王安石对王弼易学的继承与发展

葛 溜

(青岛大学 历史学院,山东 青岛 266071)

众所周知,王弼(字辅嗣,三国时期经学家)是义理派易学的奠基人,其学扫除象数,阐释义理,肇启新一代学风,成为宋代义理治易的滥觞。王安石(字介甫,号半山,因封荆国公,故世人又称王荆公)作为北宋易学义理派的代表,其治易思想直接承于王弼。对此,程颐云:“《易》有百余家,难为遍观,如素未读,不晓文义,且须看王弼、胡先生、荆公三家,理会的文义且要熟读,然后却有用心处。”[1](P248)南宋陈振孙又进一步发挥,他说:“新安王炎晦叔尝问南轩曰:‘伊川令学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家,何也?’南轩曰:‘三家不论互体,故云尔……’南轩之说虽如此,要之,程氏专治文义,不论象数。三家者,文义皆坦明,象数殆于扫除略尽,非特互体也。”[2](P10-11)古人的论述不仅道出了王弼、王安石二人在易学史上的重要地位,更揭示了他们在治易体例及易学思想上的紧密联系。二王虽同在易学史上有着重要的地位,但由于熙宁变法的原因,古代学者们多对于王安石学术上的成就略有微词。如黄宗羲在《宋元学案》中仅以《荆公新学略》将王安石之学一笔带过,自然关于二人在学术关联上的系统研究尚不多见,文章以他们所著易学著作为线索略论一二。

一、取义说

朱伯昆先生曾说:“易学哲学的一个显著特点,是通过对《周易》占筮体例的解释表达其哲学观点的,这是其他流派所没有的。”[3](P43)从卦象和卦辞的分析解释来看,从《易传》时代以来就存在着取义和取象的分别。毋庸置疑的是,王弼是魏晋时期义理派的代表人物,“故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。 犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。 然则,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”[4](P414)这是王弼经典的“蹄兔筌鱼”之论,以往的学者们往往根据他的这些陈述认为其解易只取义而将象数排除在外,但这种看法是片面的。实际上,相对于汉易而言,王弼的主张是不否认卦象,他只是强调卦义当先。象与义并非不能共存,而是有主次之分,根据事物的义而选择象,反对把卦象和某些事物进行固定的、机械不变的联系。他认为,特征符合某一类义理的实物,就不要局限于某一种物象,“义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?”[4](P415)再将王弼所反对的东西具体化,就是反对汉代易学家们的卦变、互体等,认为汉易学家的解易方法偏离《易》之本质。他说:“则伪说兹漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。”[4](P415)其深意在于突出“言”“象”“意”三者之间的递进关系。“言”和“象”是基础性的工具,“意”才是具有根本性的存在,“夫易者,象者。象之所生,生于义也。有斯义,然后明之以物,故以龙叙乾,以马明坤,随其事义而取象焉。”[5](P5)“言”和“象”是帮助理解“意”的,如果借助工具能明圣人之意,就无需舍本逐末地执着于其他的东西。在王弼看来,每一卦每一爻背后都蕴含着义理,易象多端,过于关注象反而具有一定的迷惑性。能提出这样超越前人的解易方法,在当时可谓是一个伟大创举,这不仅加速了《周易》的玄学化,对后世也产生了深远的影响。这样的治学方法广泛地为后世学者所吸收,王安石也不例外。尽管王安石在义理注《易》中尚无如王弼《周易略例》这种系统理论的诞生,但也散见于其易学著作《易解》中。

如:王弼注《豫》六二爻:“处豫之时,得位履中,安夫贞正,不求苟豫者也。顺不苟从,豫不违中,是以上交不谄,下交不渎。……介如石焉,不终日明矣。”[5](P93)王安石注:“《豫》卦六二爻。介:当豫之时,知上下之无交而不动,知幾者也。”[6](P45)

王安石在治易体例上总体秉持了王弼的说法,不讲汉代的互体、气数等,直接深挖六二背后的道理。王弼是将《豫》卦之义引申为处豫如石,王安石则在此基础上发挥引申出“知幾”之理。幾,是微小、纤微之兆,是事物起始的状态。即处豫之时,不仅不过分贪图享乐且对于细小的错误也要有所察觉,并马上改正。之所以重视取义,原因在于王弼和王安石同样认为《周易》本身的奥义在于透过爻辞探索背后的道德性命、价值理念、哲学道理。

又如《革卦》,王弼注《彖》:“凡不合然后乃变生,变之所生,生于不合者也。故取不合之象以为‘革’也。”[5](P266)王安石注《彖》:“泽在上则欲下,火在下则欲上。泽火非如离、坎有阴阳相逮之道也,其相遇,则相息而已矣;其相息也,唯胜者能革其不胜者耳。”[6](P98)

王弼此处将《革》卦之理以象明之,兑水离火则必然不相生,所以要变革。王安石又在此引申为“刚健”,水火之间必然有所悖,唯有更加强健者才能胜出。此处可知王弼和王安石并非取义而全然不理象数,王安石易学著作中的《易泛论》《卦名解》是其学承于王弼取义而不废象的典型。《易泛论》侧重题目中的“泛”,是易象广大无所不在的含义。此文之中,王安石将《周易》细化分析,赋予《周易》中的重点概念以具体的解释,大体上贯穿了王弼“是故触类可为其象,合义可为其征”的治易原则,但又有王安石自己的易学特点。王安石认为,不仅每卦的卦象不是一成不变的,连象自身的特点也不具有唯一针对性。如“虎”这个字,在《周易》经传原文中于《乾卦》《履卦》《颐卦》《革卦》等卦中出现过,王安石把这些出现过的虎象汇总而概括出其义:“虎,文之炳然者也。虎豹刚健,君子大人之象也,虎之搏物,拟而后动,动而有获者也。”[7](P1150)将虎的基本含义、形象特质、动作特点都展现出来。易象多端,又如“龙”字,《乾》卦的主体。仅在乾卦一卦之中就是一龙千面,穷极变化,有潜龙、见龙、飞龙、亢龙、群龙。王安石敏锐地捕捉到了这一点,他在《易泛论》中说:“龙,天类也,能见,能跃,能飞,能云雨,而变化不测,人不可系而服者也。”[7](P1150)乾道变化,如果仅仅从义理单方面强调“刚健”之义,那么龙象所蕴含的道理就不易被察觉到,自然就难得《周易》强调变易的真谛,即“过程”是万物所具有的,由始至终是发展变化的。王安石摒弃古文汉易学家郑玄等人训诂易学那种单纯的注释,绕过字的本义阐释,透过象探索义,不拘泥于象,且联合卦象语境给予合理的解释,这样的分类归纳也是符合《系辞》“方以类聚,物以群分”的观点。另说《卦名解》同样是王安石得王弼之易法而创作的文章,该文原名《卦象论统》。王安石于此文中不同于王弼及以前易学家的地方,在于用同样的“象”或者相反的“象”加以联系对比。例如,他将《屯》《解》《蒙》《蹇》同有险象归为一类,将《小畜》《大畜》同有健象为一类,将《大过卦》两阴四阳和《小过卦》四阴两阳这些相反的爻位归为一类。这样的创作方法在于更能够游刃有余地把握义理和象数的关系,而尽得圣人“立象以尽意”的意图,突出象对于理解义的重要性。

二、卦“时”说

“时”作为《周易》中一个重要的范畴,既是贯通天人的存在又是《周易》的精髓之处。古人有十二叹卦歌颂易时之美,作为易学大师的王弼注易自然亦尚“时”,他的易“时”观散见于《周易略例·明卦适变通爻》《周易略例·明彖》等文之中。首先,王弼对《易》时思想进行了一般性的概括:“夫卦者,时也。爻者,适时之变者也。”[4](P409)卦等同于时,他又进一步指出了卦时和卦内六爻之间的关系,即相互影响和制约,“夫时有否泰,故用有行藏;卦有大小,故辞有险易。一时之制,可反而用也;一时之吉,可反而凶也。”[4](P409)一方面,爻辞由于自身的刚柔、阴阳、静躁的性质及所居之位与卦时无应等原因,所以又另有吉凶、悔吝、利害。如王注《豫》六三爻曰:“居下体之极,处两卦之际,履非其位,承动豫之主。若其睢盱而豫,悔亦生焉。”[5](P93)《豫》卦为吉,六三爻履非其位则凶。另一方面,六爻于卦时内部的大环境之中运动,表现出局部的变化,大体上是遵时则顺、违时则凶的原则。王注《泰》卦初九:“初为类首,己举则从,若茅茹也。上顺而应,不为违距,进皆得志,故以其类征吉。”[5](P69)初九处泰之时,与九二、九三同质所以三阳齐动,征而通达。与此同时,王弼注易十分重视“时”的作用,对于违时的严重后果,他说:“犯时之忌,罪不在大;失其所适,过不在深。”[4](P409)

首先,王安石继承了王弼的卦时说,并进一步发展,主要表现在他对“时”的概念的高频使用和深入诠释。据粗略统计,在王安石的易学著作中,“时”一共出现了四十余次。对于“时”,王安石认为六十四卦分别代表着六十四种具体场景,蕴含着六十四种规律,而这些规律都是事物发展过程中必然会经历的。毋庸置疑,王安石的这种观点是对王弼卦“时”观点的延伸,但与王弼不同的是,王安石侧重“时”对于人生的启示,企图深挖《周易》之中所蕴含的自然规律、社会哲理,这是一种解读《周易》的独特视角。“时”既是特定情况之下的必然条件,那么在这个条件之下的人、物都会受其支配,都在这个条件之下呈现着此消彼长的变化。王安石注《易》明之:“不曰:‘随之时’,而曰‘随时’者,在泰则随泰之时,在否则随否之时也。”[6](P47)可以说,他总结抽象而又晦涩难懂的哲学义理,是为了更好地总结人生规律,即“夫屯之时,可以有为,而非可舍之时也。时欲有为,而从非其应,殆不如舍之愈也。不舍而往,虽君子,不能无吝矣”[6](P22)。六三初之为人,不懂适时地取舍一定会有所遗憾。又见《晋·初六》:“初六,以柔进君子也,度义以进退者也。常人不见孚,则或急于进以求有为,或急于退以怼上之不知。”[6](P75)初六爻于位为初,遭受挫折还能守持正固,现实中大多数人不懂“宽以待时”的道理,进退无度就导致了遗憾。

其次,王安石认为“时”是一种动静结合的综合体,而非一个既定的状态或节点。在卦时作为一种整体环境存在的情况之下,“时”可能预示着行或止,王安石解《剥卦·彖》曰:“尚消息盈虚,与天地合德、四时合序也。”[6](P57)其意与《豫·彖》原文不谋而合,即“日月不过,四时不忒”,意思是日月、四季都按照自身的规律运作着,君子只需要顺之就不会出差错。宇宙存在的规律是一定的,每个社会主体都应该秉持正道,保持相对稳定的状态,不选择随波逐流。然而事物在发展的过程中情况也会发生变化,“时”又被王安石定义为应该有所作为,他说:“介:终乎动,以动为恒者也。动静宜不失时,以交相养。”[6](P71)总的来说,对于“时”不应该做固化的理解,这既是王安石的观点,也是他对《周易》所说“<易>之为书也,不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”的精准理解。按照这种理解,应该将“时”作为一个整体阶段的一部分,它本身蕴含着过往已经发生的情况,也包含着未来无数的可能性。所以,在王安石看来,把“时”简单地定义为客观规律是不够的,“时”背后蕴含的复杂条件应该是为实践中的主体所综合考量和把握的,有时甚至是可以超越一些一般规律的。王安石说:“中者,所以立本,而未足以趣时,趣时则中不中无常也,唯所施之宜而已矣。”[7](P1175)“中”字儒家常在方位上定义为“允执其中”,在含义上引申为“常规”,显然王安石在此采用的是后者,符合具体的规律之后,可以不采取常人所用之法。

三、融汇儒道解《易》

王弼除了在解易体例上取得了丰硕成果,他所创“以玄解易,以无为本”的综合治学方法也深刻影响着包括王安石在内的宋儒们。首先,王弼在《周易注》中的爻辞注释中利用玄学语言阐释其提倡的无为、任其自然的道家思想。如王注《临》卦六五爻:“处于尊位,履得其中,能纳刚以礼,用建其正,不忌刚长而能任之,委物以能,而不犯焉,则聪明者竭其视听,知力者尽其谋能,不为而成,不行而至矣。大君之宜,如此而已。”[5](P107)六五于君位,居臣位的九二与之相应,王弼把六五爻的治臣之道解释为任用贤能,不过分干涉其行为,而让臣子尽可能地发挥个人的潜能,以达到“不为而成,不行而至”的效果。其次,王弼在《周易略例》中总体概述其玄学观,他把世界的根本归因于是“无”的存在所致,认为“物无妄然,必由其理,统之有宗,会之有元”[4](P395)。王弼进一步解释说:“夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。故众之所以得咸存者,主必致一也,动之所以得咸运者,原必无二也。”[4](P395)借卦爻中六爻类比世间万物,意在说明事物的存在乃至运动变化必是受到一种至理的统领和约束,而这种唯一至理常常被王弼引申为“无”,虚无则是存在着的一切实体。利用《周易》凝练终极概念阐释自己的哲学体系的范式对宋儒治学产生了重要影响,这种影响正如钱穆先生所言:“就其统宗会元者言,则为至理。此后宋儒言理,亦无逃此范围矣。”[8](P332)宋儒此后解易阐释义理,尤其是程颐等人深受王弼启发。

王弼用玄学重思辨来填补两汉儒学在道德性命问题阐释上的不足,此法为王安石所吸取并有所发展。首先,王安石在《答韩求仁书》中论述了这种方法的合理性,他说:“求仁所问于《易》者,尚非《易》之蕴也。能尽于《诗》《书》《论语》之言,则此皆不问而可知。”[7](P1293)为了得到《易》之真理就应该广泛地采取各种儒家经典,如王安石注《否·彖》曰:“否之者匪人也,天也,故君子遇此,则俭德避难而不忧也,乐天而已矣。孔子曰;‘道之将废也与,命也。’孟子曰:‘予之不遇鲁侯,天也。’与否之彖合矣。”[6](P38)此处王安石用《论语》和《孟子》注解“天道”,否时天道即为闭塞之时,意在强调否卦之意在于天道不通君子应该乐天知命、遵守客观规律,修炼自己以增长智慧和磨练性情。又如王安石注《大壮》六五爻曰:“刚柔者,所以立本;变通者,所以趋时。方其趋时,则位正当而有咎凶,位不当而无悔者有矣。大壮之时,得尊位大中而处之以柔,能丧其很者也。子绝四,类是矣。”[6](P73)“子绝四”语出《论语》,即勿意、勿必、勿固、勿我,意思是不臆断、不绝对、不固执,不以我为中心,王安石意在强调六五爻不应该由于过于固执、不懂得变通而导致了悔恨。诸如此类还有《晋》卦初六爻,“初六,以柔进君子也,度义以进退者也。常人不见孚,则或急于进以求有为,或急于退以怼上之不知。孔子曰:‘我待价者也。’此罔孚而裕于进也。孟子久于齐,此罔孚而裕于退也。”[6](P75)初六爻于位为初,于位为始,本与四相应但碍于二三,虽遇到挫折,此时也应该保持自身的品性端正,以待合适的时机。王安石用孔子待价而沽和孟子久于齐的事例比喻,正是希望有才能的人应当从容行事、宽以待时,根据自身情况做出正确的选择而不能急于求成。

值得注意的是,王安石注易不仅不囿于儒家经典,甚至把老庄玄学所讲的宇宙本体论、处世方式、辩证思想都和《周易》有所结合。在讲到宇宙本体时,王弼说“天地万物以无为本”,在王弼的论述里“无”与“一”在大部分的时候是同义的,并由此引申出很多相关的陈述,如“治众者,至寡者”“统之有宗,会之有元”等概念。王安石也注意到了这一点,他在注《乾·彖》卦时说“分为四德,统唯一元,故统天”[6](P15)。注《系辞》时说“大衍之数五十,其用四十有九,此自然之数也,未有知其所以然者也。又曰五十之所宗者五,四十九之所宗者一”[6](P130)。大衍术虽最先为王弼所提及,王安石对这种说法又有所继承和发展,即世界万物是所谓的四十九,唯同归于一,一即是一种形而上的终极概念。又如王安石解《井·九三》就是他对老庄处事哲学的运用,他说:“求王明,孔子所谓‘异乎人之求’也。君子之于君也,以不求求之;其于民也,以不取取之;其于天也,以不祷祷之;其于命也,以不知知之。井之道,无求也,以不求求之而已。”[6](P96)王安石在这里提出了君子对于君主、人民、命运的态度,即“不求求之”“不取取之”“不知知之”,这显然是“无为之道,顺其自然”的另一种表达,在卦象中的表现就是此时是井被修治整洁却无人汲水的状态。以此类比,如果贤能的人不被君主重用,那么在王安石看来,此时的贤人应该“有道则见,无道则隐”,静等合适的时机。对于人民则是不赋予过多的负担,保持好君臣民之间的动态平衡关系。

因此,井时君子于天和命运的态度不是刻意强求,乐天知命是最好的态度,同时保持积极开阔的心态以待上。除了将“无为即有为”的处事哲学贯注于《周易》之中,王安石还有对《老子》所讲“矛盾对立”的观点的运用,他说:“以奇生者成而耦,以耦生者成而奇,其成之者五。五者,天数之中也,盖中者所以成物也。”[7](P1176)两个相反的事物组成一对矛盾,即“耦”,这些矛盾普遍存在于世界万物之中。因为矛盾的不断发展变化促进了这个世界的更新代谢,因而“耦之中又有耦焉,而万物之变遂至于无穷。其相生也,所以相继也;其相克也,所以相治也”[7](P1176-1177)。

可见,王安石在注解《周易》时吸取了多家的思想,且较为圆融地沟通了儒道老庄思想,从而使得《周易》的形象更为立体多元。邓广铭先生曾说:“王安石援诸子百家学说中的合乎义理的部分以入儒,特别是援佛老两家学说中的合乎义理的部分以入儒,这就使得儒家学说中的义理大为丰富和充实,从而也就把儒家的地位提高到佛道两家之上。因此,从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说,王安石应为北宋儒家学者中高居首位的人物。”[9](P150)

四、结语

总之不论是从治易体例还是治易思想来看,王安石都与王弼存在着学术上的脉承关系,并在此基础上有所创新和发展。首先,从治易体例上而言,王安石将王弼所提倡的取义说继续应用于《周易》的注解之中,厘清六十四卦的卦象、爻辞、爻象之间的递进关系,以侧重义理的阐释,用易中之理作为构建他的“明达体用”的思想的来源。其次,关于重卦“时”说,王弼所重卦“时”是重于阐释其“统之有宗,会之有元”的玄学理论,王安石则沿用了这种体例而引申为对主体自身条件和环境时势的分析把握,同时更多地偏向于人事的应用。最后,从治易思想而言,王安石承袭了王弼多元化注易的方法,融汇老庄玄学等学派于《周易》的解释之中,取各家之所长以丰富易学思想的内涵。