论《庄子·应帝王》壶子“四示”的政治哲学意蕴

陈 赟

(华东师范大学 中国现代思想文化研究所/哲学系,上海 200241)

人们普遍认可，《庄子·应帝王》是庄子专门阐发其外王思想的文本。其中着墨甚多、刻画很细致的壶子“四次示相”的故事，其与外王(也就是政治哲学)的关系却始终是个谜。列子为神巫季咸能够很灵验地相人之生死所沉迷，但当季咸先后四次前来相列子的老师壶子时，壶子分别示以地文、天壤、太冲莫胜、未始出吾宗等示相，最终惊跑了神巫季咸，教育并转化了列子。这一故事在《应帝王》的文本织体中究竟承担什么功能？对于大多数满足于《庄子》文本的零散性(非系统性与非结构性)的读者而言，这本非问题；但若进一步将《应帝王》各章加以意义化与脉络化，这问题还是要面对的。然而，即便是对那些致力于将《应帝王》结构化的学者而言，壶子寓言本身的意义也是颇令人困惑的：它与“应帝王”这一回应三代以上帝王政治典范终结的主题究竟具有何种关系？刘咸炘对此就颇为怀疑：“只首数节言治，自‘郑有神巫’一下则非矣，可知是书内篇虽以义名篇，亦止就篇首取之，与诸以篇首字句名篇者同非完整之组织也。”[1]依此，壶子的寓言与“应帝王”的政治思考没有丝毫关系，但《应帝王》的主体部分还是在讨论治天下的问题。与此不同，刘武则将整个《应帝王》视为养气修道的身体技术，进而将“帝王”这一表达做了去政治的泛化的理解(1)刘武云：“‘帝王’二字，须活看。如《徐无鬼篇》‘鸡〈广雍〉也，豕零也，是时为帝者也’之帝、《德充符篇》‘而王先生’之王，若作实字诂之，则所谓应帝王者，言修道养气之功，至乎其极，与帝王之义相应，盖寓言也。”“‘帝王’二字，即太冲之寓言也。”“太冲为修道养气之极，帝王为天下人民之极；太冲虚，为气所集，帝王尊，为人民所归；太冲莫胜，帝王之势亦莫胜。故特寓之以题篇也。”(刘武. 庄子集解内篇补正[M]. 北京：中华书局，1987:179.)“是太冲之为气也，体莫大焉，位莫极焉，用莫神焉，势莫胜焉，与帝王之义有同符焉。故本篇名之曰应帝王，实归重于太冲也。”(刘武. 庄子集解内篇补正[M]. 北京：中华书局，1987:192.)至于壶子寓言的功能，刘武断言：“系借神巫相人，喻修道养气次第，为道家工夫之总说明，内篇之总归结，非真有巫如此之神也。”刘武. 庄子集解内篇补正[M]. 北京：中华书局，1987：195.。与刘武同时代，且非常熟悉刘武的思路的钟泰，对此深感忧虑。我们甚至有理由怀疑钟泰所说的《庄子》之宗旨被混淆于神仙方技之家，成为修真炼气之书，以至于庄学全晦，似乎在部分意义上也是针对刘武的，毕竟他曾为刘武之书做过序[2]。当壶子四示被作为内丹养生之学时，表面上是扩展了对“应帝王”的理解，实质上却使得探讨人类基本政治处境的“道术”下降为拘滞一方而不得圆通流转的“方术”。本文拟从两个方面思考壶子示相的政治哲学内蕴：其一，君主的藏身与藏天下问题，这也就是说，壶子示相意味着展示君主自身要“立乎不测，而游于无有”(《应帝王》)，这也正是传统的庄学诠释的基本共识；其二，从政治巫术与政治道术的视角，在现代智识背景下，进一步思考政治秩序与“立乎不测，而游于无有”的深刻关联。

一、君主的“藏身”与“藏天下”

钟泰虽然注意到壶子故事的特别之处，但他仍然在提醒我们：

此节似与帝王无涉，而称述之如此其详者，盖以发挥上文“立乎不测而游于无有”之弘旨也。申不害有言曰：“上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。其不知见，人匿之。其无欲见，人伺之。其有欲见，人饵之”(见《韩非子·外储说右上》)。而韩非亦云：“君无见其所欲。君见其所欲，臣自将雕琢。君无见其意。君见其意，臣将自表异。”(见《韩非子·主道篇》)。此虽法术之粗谈，固亦参验之至理，是故居南面之任者，可与天下以共见，而欲不可为天下之所窥。与天下以共见者，公也。不为天下之所窥者，密也。密以成其公，公以行其密。非圣人其孰能之！此所以外王必基于内圣，而内圣尤难于外王也。[3]178

依照钟泰，其一，壶子寓言是对上文中明王“立乎不测，而游于无有”的叙事化展开，这意味着它无法脱离上下文来理解，具有政治性维度；其二，壶子寓言的政治性仍落在“立乎不测，而游于无有”上；其三，君主之“藏身”问题，是个人修养之“密”，即不轻易显露自己的智愚、欲望、想法、取向等等，保持“不可相”的存在状态，但这种个人修养藏身之“密”却又关联着“藏天下”之“公”的政治哲学的大问题。

在王者与臣下百姓构成的政治生活之“潜隐剧本”(hidden transcript)[4]3-18、30-45、73-75、144中，在下者总是注视着在上者的一举一动，甚至其一念好恶都在琢磨窥视之中，看透在上者的情之好恶与心思所向，在下者可以获得利益之最大化，所谓“帝王一身之外，天下皆环而相之者。诗不云乎？民其尔瞻”“人君一念之萌，天下伺为趋避。智巧纷纭，皆由是起”[5]61。王者为个人之安全起见，为天下之长治久安起见，都必须最大化地做到“无可相之迹”——“旋转天下而无端，甄陶天下而无迹，孰得而相之哉？”而所谓“为以无为，治于无治”都与保持君王之“不可相”即“立乎不测”有关，毕竟一旦君王可得而相，则天下未安，反已开启天下人之机智，天下便不可避免地成为以智巧追逐利益的战场，由此观之，“引壶子事，不过要帝王当虚己无为，立于不测，不可使天下得相其端，以开机智耳”[5]64。君王之立乎不测，于私而言在于保身，于公而言则在保天下。保身与保天下，在君王这里一者“密”，一者“公”，以“密”的方式保全公，以“公”的方式行其“密”，这就是钟泰在壶子故事中看到的政治思想意味，也是宣颖等人所强调的观点(2)譬如马其昶云：“《淮南子》言人主之意欲见于外，则为人臣之所制，故《老子》曰：塞其兑，闭其门，终身不勤。”马其昶.定本庄子故[M].合肥：黄山书社，2014:59.。保身的关键是“藏身”，这里的“身”不仅是王者的具体生命，而且，在理想意义上，还是统治天下的权力装置的符号化象征形式。王者之身若不能保，则不仅是王者个人的遭患问题，还同时关联着天下秩序或国家主权的安危。

保身之所以必须采取“藏身”的方式，还关联着王者之“身”所处的特别位置。与宣颖、钟泰类似，吕惠卿强调《庄子》思想中隐含着不同政治阶层之间的张力，这种张力是理解壶子寓言政治内涵的关键：

庄子方论应帝王而及此，何也？盖为天下而不至乎无心，使人可得而相，则得于天下而非所以得天下也，取于天下而非所以取天下也，用于天下而非所以用天下也。何则？人主至寡也；天下至众也，不极乎无心而以有知为之也，则我之视天下如立乎台观之上而临阛阓之下，我高而彼隐也。天下之视我，如蔽乎帷幕之内而观乎户庭之外，彼幽而我明也。显而观隐难，幽而视明易。所谓虽有至智，万人谋之，则其情常得于天下，而非所以得天下也。得于天下则取于天下，而非所以取天下也。取于天下则用于天下，而非所以用天下也。若然者，其患非特不能行之于确乎能其事者而已。然则不可得而相者，故人主之所以致知以得天下，而取而用之之道也。[6]

吕惠卿对政治戏剧的解析强调了在上者与在下者各自特定的位置情境，在上者处在政治高台上，由于位高权重而成为舞台下的万千观众瞩目之焦点，王者身在明位；而下位者则在暗处，从暗处看明处，王者一举一动都在眼中，而从明处看暗处，则视野迷糊而昏暗。在上者的言行举动，哪怕是面部一个细微表情，都以“放大境”方式被观察、被研究。由于在下者多而在上者少，故而在下者对于在上者的研究，可有多重不同视角，可以看到不同侧面，综合起来就可以获得对在上者的更加整体、更加具体、更加综合地观看。反过来，在上者对隐藏在舞台背景中的在下者的观看则极为困难，即便在上者有极高的智慧，以一人之智、一人之谋也抵不过在下者的众人之智、万人之谋。所以，就个人安全问题而言，在上者比在下者的处境更为危险：处位愈高，则其生存需求愈是被降到最基本的安全层次上；而处位愈低的人，在正常情况下反而考虑的愈不是安全问题。当然，位高权重者可以最大化占有和调度资源、安排与主持人事等获得最大化补偿，也可以集中各项资源和条件为自己设置最高的安全屏障。

政治生活无法逃避统治活动所关联着的治人者与治于人者之间的权力游戏，当上下阶层不能取得共识时，上下角力的情况就会发生。于是，两个阶层之间的公开表演就不是权力游戏的全部内容，二者在公开剧本之外还存在着潜隐剧本，后者是一扇关于政治思想与行动的不能公开的窗户。《庄子》显然是将“天下”视为这样一个既包含公开剧本又包括潜隐剧本的舞台戏剧。更何况，在“天下”这一大舞台中，“君多一法，则民多一智。始而上下相遁，终遂上下相角”[5]61，从上下相遁到上下相角，上下之间充满种种紧张，稍微应对不当，都会加剧这种角力。故而在上者不能不小心翼翼，如履薄冰，消解自身的政治主体性，不以王者及其言动为政治舞台之中心，而以天下为舞台，以天下人为演员，王者隐身于天下人之表演中，藏天下于天下，此为王者不可相之根本，亦为王者真正安全的藏身之所。然而，真正的现实是，“从来帝王，都是暴其所长，期民信从，故天下得窥其意向，以为趋避”[5]63，结果导致亡国亡天下。故而王者之退藏于密，乃是最基本的修养，“退”谓王者从政治舞台的表演席到导演席甚至观众席的撤退，转而让天下人成为表演席位上的演员；“藏”指的不仅是隐去自己的好恶念虑，而且，不去启动人们的智巧，“常为天下留其浑沌而已矣”[5]61。

“立乎不测”，不为天下人所相，是王者所当具有的根本品质。从王者一人而言，此即《庄子》与《礼运》所谓的统治者的“藏身”问题。《庚桑楚》云：“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”对于权力游戏舞台中的王者而言，由于其生存安全隐患，所以“藏身”的问题更为迫切。他的安全之所以成了问题，乃是由于他的身体同时还是天下权力的符号象征——这种象征既给了他统治天下的权利、处置诸多问题的权力和资源，同时也将他时刻置于危险的前台。而王者的爱身、保身、藏身就关联着爱天下、保天下、藏天下。一旦王者的身体及其活动完全被可视化、透明化、可测度化，那就出现了吕惠卿所指出的如下处境：不是王者之得天下，而是天下之得王者；不是王者之取天下，而是天下之取王者；不是王者之用天下，而是王者为天下人所用。这三种可怕的情况都危及了王者的身体安全，同时也会对天下造成患害：本来为天下而存在的作为公共权力之符号化象征的王者，被怀有某种自私动机或利益诉求的利益集团或个人所利用，通过把握、驾驭、利用王者的政策号令，牺牲天下人整体利益，达成其集团或个人目的。具有决断权力的王者，其可以被测知的任何个人性情绪、好恶、取向、态度等等都有可能被工具化地利用。所以，保身与保天下的问题，不得不采用“藏身”与“藏天下”的方式：唯有“藏身”，王者本人才能“不可相”；唯有“藏天下”，才能保持天下的“不可相”。王者由于具有双重身份，其个人好恶问题绝非其私人问题，其承担的角色总是不可避免地与公共权力关联在一起。这使得其藏身问题与藏天下问题具有交织性关系，王者本人的不可相与天下的不可相也因此关联在一起。一旦解除了这种交织性关联，那么王者之不可相就成为统治天下的法术(巫术也是法术中的一个类别)而不是道术。

《礼记·礼运》对王者藏身问题有一个回答：“故政者，君之所以藏身也。”对于《礼运》的这一回答，船山有清晰的理解：“天下万世之为君子，修己治人，皆以是(引者按：是指礼)为藏身之固，而非是则仁道不显，而生人之理息矣。”[7]王者藏身于礼制之中，而礼制为天下之公器。此与韩非子所谓的君主藏身于法术刑法之中有所不同(3)《韩非子·大体》：“古之全大体者：望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；德泽云布，四方风动。不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性。”法术是无人心的制度，故而韩非子为求制度之客观性，贬视道德仁义而重法术。《韩非子·八说》：“明君之道，贱德义，贵法术。”法与术不同，“法术者，人主之所执，为治之枢机也。术藏于内，随务应变；法设于外，适时御人。人用其道而不知其数者，术也；悬教设令以示人者，法也。人主以术化世，犹天以气变万物。气变万物，而不见其象；以术化人，而不见其形。故天以气为灵，主以术为神。术以神隐成妙，法以明断为工。”傅亚庶.刘子校释[M].北京：中华书局，1998:141.。除去“术”的成分，仅就“礼”与“法”而言，二者都是客观化、体制化的规范，这种规范的客观化与体制化形式可以避免君主“以己出经式义度”的任意性，从而使得王者藏身于既开放但又不可相的体制化制度中，这是儒、法对王者藏身问题给出的回答。然而，当王者即便藏身于礼法等体制化、制度化而无私人意欲的事实之中，它也无以避免人规避制度化事实的能力，毕竟人是一种可能性存在，相对于生活在被给定本能中的动物而言具有无限开放前景；而且，藏身于礼法之中，在今日语境中就是藏身于官僚制(科层制)中，这很容易助长社会的机械化与技术化，而一切技术化社会的根基就是过于注重经验主义性质的理性主义(其实质是唯理智论)，《应帝王》一开篇就从“四问而四不知”展开对“知”的批判，绝非偶然。因为高度技术化问题其实与人类知性不能知止或自我限制的扩张有关，而这种扩张最终的结果则是“有机械者必有机事，有机事者必有机心”(《庄子·天地》)。

对《庄子》而言，即便王者藏身于礼法之中是可行的，也必须建立在王者“精神之运，心术之动”(《天道》)的前提下；而且，《庄子》与《道德经》的传统都注意到，君之多法，则民之多智，一旦民之机巧之心开启，所有的法条制度都会被找到缝隙和漏洞。当理智的焦点聚集在穿越法令政策的缝隙与漏洞以获利时，当全民以违法方式追逐私利时，法律政策就如同虚设的屏障。一切法律制度所以能够产生作用，是建立在法律所支撑的规范在本然意义上不需要强制在习俗中就已被隐默遵循的前提之下的，换言之，礼法的创制与生活世界的秩序在本源意义上是相互支撑的，一旦抽空了生活秩序以及由风俗习惯等所支撑的习俗伦理，法律制度有效发挥作用的可能性就会小于其带来的问题。更何况，任何既成之法总是滞后的，禁于已发之后，而欲治理新出现的问题，则必须确立新的法条；而新的法条又被滋生更新的问题。这样问题与法条的循环增益本身总是降低礼法自身的效率。在《庄子·天道》看来，“礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也”；“骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”礼与法都是治之具，而不是治之道；不是上所以真正畜下者。

《庄子》对王者藏身问题的回答，是王者藏于天下，一如圣人藏于天，但两者的核心都关联着“藏天下于天下”(《庄子·大宗师》)。对于统治者而言，“藏天下于天下”，就是充分尊重人民的自发性、调动其自治性，使得政治秩序围绕着人民的生活秩序与性命之情而建立，而不是相反。以这样的方式，统治者就隐身于百姓各安其性命之情的生活秩序中，只有在对于外部而形成自卫的前提下，政治秩序的凝聚力(组织与动员的能量)才被需求，人们才从被生活秩序调动的组织方式进入政治秩序中，但那并非正常的状况，而是例外的状态。当例外被作为正常，那就意味着政治秩序的性质是对外的，而非对内的，即秩序本身乃是基于外部的敌对压力而建构高度焦点化、组织化的动员化空间，一旦秩序的对外性构成了秩序的生命，那么，为了达到这样的动员化空间，就不得不不断发明外部的新敌人。但这样的秩序本身已经脱离了性命之情与生活世界，走上了秩序的反面，这样的政治生活本身就无法避免借助于外部敌人而实施内部支配的困境。作为这种情况之结果的，则是王者不再隐身于天下，而是在天下的中心舞台中作为“天下神器”的符号现身，政治生活于是成为强化王者的统治权力的技术装置，王者之身与天下也就发生了某种形式的分离，身体的符号意义不再有效。而《庄子》要求的王者之藏身于天下，其实也即是“处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始……以通乎万物之所造”(《庄子·达生》)，这就是“藏于天”的内涵，换言之，王者之藏于天，关联着的“天下藏于天下”，当天下被交付给天下时，人们也就不再觊觎天下，王者本身也就不再有把握天下神器而带来的安全问题，故而庄子认为，“故莫之能伤也”(《庄子·达生》)。

“藏于天”何以不可伤？赵以夫指出：“至于寓威武于文德之中，行爵赏于刑罚之外，则觇国者不可得而测识矣。此圣人治天下之妙道，而托之于神巫之相也。”[8]如果威武、刑罚都是基于天之威武、天之赏罚，天通过天下而自我显现，那么天之威武即天下人的公威公武，天之赏罚即天下人的公赏公罚。一旦通过王者而实施的威武与赏罚是天威天武与天赏天罚，则被赏罚者、被威武者就会对王者无怨，对天下无怨，无怨则无伤。王者一人之心，隐于天下之公心之中，而不再可相，这就是王者之“立乎不测，而游乎无有”，若从《庄子·庚桑楚》的脉络切入，这就是立于“天门”。“天门”非人的知能所可穿透，它意味着深层意识经验中世界本身的幽深渊默，后者是一切超越性体验的源头。因而，藏于“天门”，同时也意味着“立乎不测”“游于无有”。“天门”统一了“无”与“有”、明与暗，也统一了身与天下。当王者藏于天门时，藏身与藏天下得以统一：所以藏天下，即其所以藏身，反之亦然；藏于天，即所以藏天下于天下。藏天下看似将天下封闭于天下，实则是开放天下于天下人，从而开启天下作为天下人之天下的可能性。这种形式的“藏身”即是开放，与一切类型的“以己出经式义度”(《庄子·应帝王》)相反。藏于天，要求统治者本身成为“体道之士”(4)《道德经》第15章对体道之士的刻画是：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”。即便王者可以藏身于礼法体制之中，但如果不能德配天地，则不能真正做到藏身之固。《应帝王》所谓的“藏仁以要人”与“以己出经式义度”者，在本质上都设立了一个与“天下”相对的王者之“身”，此即一个外天下而成其身的自我。李光缙谓：“自古神圣真人，未有外天下以成身者也。”[9]

二、政治巫术的批判与道术的回归

毫无疑问，壶子乃是季咸巫术的解毒剂。季咸的符号化形式，与作为巫师的身份有关。理解壶子寓言的政治意味，无法脱离季咸的符号化象征形式。巫师的身份对于一篇讨论政治理念与智慧的大文本而言，究竟意味着什么呢？业师杨国荣先生指出，壶子寓言旨在“确认道术高于巫术并由此突出治理过程中道的主导性”，“巫术侧重于预测、占卜，其中既具有神秘的方面，又关乎经验之维的‘技’或‘术’：巫师总是需要掌握一定的技艺。‘巫’最原初表现为天人沟通的中介，沟通过程所涉及的仪式以及操作过程便关乎‘术’。这一意义上的巫术，与政治领域中的治理之术，具有某种相通性。道术则属于形而上层面的原理。作为形而上的原理，道本身具有整体性、全面性、贯通性，仅仅抓住其中一个方面，‘多得一察焉以自好’，便会引向道的片面化，所谓 ‘道术将为天下裂’。对庄子而言，只有基于对道术的把握，才能应对巫术，并进一步在政治领域超越经验层面的治术”[10]267、276。巫术与道术之辨，作为理解季咸与壶子的角色功能，的确是一个具有胜义的视角，提供了理解壶子寓言的精准而又深刻的哲学线索。要指出的是，这里的“巫术”由于被置放在“应帝王”的总体语境中，因而是一种政治巫术而非通常意义上与神话思维相关联的宗教巫术，政治巫术是在神话这一符号化形式衰退之后政治生活中的一种神话创制(mythopoeic)，其含义类似于“政治神话”[11]，后者可以定义为一个带有意识形态标记的对过去、现在或可预测的政治事件或未来之解释。

钟泰在解释神巫季咸时，就曾指出：“巫，讬于神以为术者”[3]174。季咸之相本质上是“术”而不能进于“道”。关于巫，《说文》的理解是“能事无形，以舞降神者”。无形者即神，巫师能通过歌舞等仪式活动沟通鬼神，从而构成人与鬼神的中介(5)巫师具有半人半神的特点，高山族把人写成“”形，鬼写成“ ”形，巫写成“” 形，称“胡求”，即巫。这样的写法表明巫介于人鬼之间。景颇族的巫“西早”，意为“死人的官”，也说明巫师介于活人和死人之间。广东连南瑶族称巫师为“楼面”，云南金平瑶族称巫师为“那曼”，其中“面”“曼”是鬼的意思，“楼”“那”指的是探寻、探明的意思，巫师是探鬼、问鬼的人，是人与鬼神的中间人，固有灵媒之称。参见：宋兆麟.巫与祭司[M].北京：商务印书馆，2013:9.，《一切经音义》曰：“事鬼神曰巫。”巫有男女：在女曰巫，在男曰覡。巫师能够卜筮，卜筮的目的在于决疑。杨树达曰：“”即“筮”字，古代“巫”音“筮”[12]。巫师皆卜，巫师沟通神明的目的在于通过一定的技术手段决疑，获知吉凶祸福，甚至预测人事。占卜与卜筮就是通常的手段。巫师的占卜实际上是通过一定的技术手段决疑解惑。占卜之所以可能的条件，并不在巫师本身的技术——巫术，而是在于人心之有“疑”和“惑”。《广韵》以“不定”释“疑”，这是因为人类学意义上的个人与其他生物的最大不同，便是阿诺德·盖伦所说的“本能的贫乏”，这导致了在世界中生存的人，无法通过本能解决问题，本能并没有为个人提供一种稳定的结构，它面对的是一个开放着的世界，后者意味着任何生物所无法容忍的生存环境和心理环境的变化性与不稳定性，人不得不通过自己的活动构造稳定的结构，而社会制度(包括各种技术在内)便是“世界构造”活动的核心，为人类自身提供一种稳定的背景(background)，在开放流动着的世界中赋予人生以一惯性和连续性，各种制度本身也为人的生存提供了一种前景(foreground)[13]英文版前言。巫术作为一种技术，在上古也是广义的社会制度的一部分，它为生活在变化流动、神秘莫测的世界中的人类提供了决疑的技术，提供了一种相对的从心理到行为的稳定性。

巫术在三代及以上的政治生活中具有举足轻重的位置。《史记·龟策列传》云：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！”《史记·太史公自序》：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶，略窥其要。”《礼记·表记》曰：“三代明王，皆事天地之神明，无非卜筮之用。”三代王者或者自身即是巫者，或者将巫者家族纳入统治体系，经过巫术进行天地人神的沟通并且垄断这种沟通权。《荀子·正论》谓天子“出户而巫覡有事，出门而宗祀有事”，应该是三代政治的常态，王者出门必有巫史陪同，《礼记·礼运》说：“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右”，都与这种政治生态相应。巫术引入政治生活，并非仅仅发生在当时天下的中心，在周边的蛮夷地区也同样存在。“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”(《史记·龟策列传》)巫术占卜提供了一种在无法定之以人的时候定之以“天”的技术化方式，尤其是在面对政治共同体的大事时，巫师的技术可以带来集体认可的决断。是故，《周礼·春官·宗伯》曰：“凡国之大事，先筮而后卜。”

按照马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)的理解，巫术的特点，包括巫师、行为和表象三要素，三者都具有集体性的特征，个人成为巫师并不能因其特异性，而是取决于社会对他的态度。“巫术是由社会任命的，社会把它培养巫师的权力委派给一个有严格限制的巫师群体，是这个群体在接纳巫师入门”；巫师对巫术的信仰背后是整个社会对巫术的信仰，巫师的信仰和大众的信仰无非是一枚硬币的两面：“巫术是被相信的，不是被理解的。它是集体灵魂的一种状态，这种状态通过自身结果而得到确认和证实。”[14]115在巫术信仰背后显现了共同体的一致情感和普遍意志。“如果有巫术存在，社会就必须存在。”[14]150而通过定之以鬼神而非定之以人的决疑方式，巫师的占卜技术变得客观化了——虽然人的生存处境是未知的、未决的、偶然的与不测的，但以卜筮的方式来回应这种未决性与偶然性的方式是确定性的；当巫师的占卜被以体制化方式纳入政治生活中时，卜筮本身的政治性就显现了。《礼记·曲礼上》：“卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰：疑而筮之，则弗非也。日而行事，则必践之。”这样看来，巫术不仅是一项以决疑为归宿的“超自然技术”，而且是一种能够维系在共同体内部、把人们整合起来的政治“技术”。普拉迪纳(Maurice Pradines)将巫术视为“使事物脱离其本身的道路转而为我们自身服务时，所要实现的各种有利于人类之转变的一种企图”[13]10。在面对流动变化、莫测、神秘的世界时，巫术“需要确保‘自然过程的规则性’，并且以抚平不规则性以及例外现象来‘稳定’世界的节奏。因此当生育畸形、日月有蚀或其他怪异事件表现出不吉利的‘迹象’而巫术必须进行干预的时候，人们所追求的便是要恢复自然界通常的整齐性，正如要用巫术来呼唤未能及时出现的风雨那样”[13]11。原始人先天的世界观，把世界以及构成世界一部分的人类看作是“卷入了一场有节奏的、自我维持的、周而复始的运动过程之中，从而就构成为一种生气勃勃的自动作用(automatism)。再者，世界上所充斥的各种魔力，既不是任意的，也不是自发的；人们可以用适当的、严格重复的公式使它们运动起来，然后它们就在自身的冲动之下必然地而又自动地进行运作。这种原始的、天生的观点在占星术中仍有相当的残余”，即“相信星球广大无垠的旋转机制和个人的命运之间有着不必避免的联系”[13]11-12。

然而，世界本身又的确是深邃的、不可穿透的，为了为人类从心理与情感上提供一个稳定的背景，巫术就以超自然的技术性方式平息紊乱、偶然和例外，使世界运作的节奏再次有序与稳定。巫术，作为原始时代的科学技术，利用人心对未来的预期而祛除未来的不测，以提供稳定的环境，因而它在带来稳定性的同时又消解了世界与人的莫测性。巫术与宗教和科学技术有着亲缘关系。当巫术变得越来越个体化，并且在对其各种目标的追逐中变得越来越专门化的时候，它就渐渐地与宗教分离，而跟技术接近了。宗教从巫术中分离出来，被引向更形而上学的目标，并且进行观念主义形象的改造；而巫术却在神秘的世界发现了与世界的断裂，并且一直力图脱离这个世界，进入日常生活扮演实践性角色，它有对具体事物的偏好，技术性取向被强化了[14]165-169。巫术作为一种技术，以“较大的行动循环”，“省力地把世界归结到人类方面来”，从而“解除了一个人面对自然界威力时所感到的那种软弱无告的重负”[13]16。

不难看出，巫术试图通过消除不规则性、不可测性、偶然性与例外性为共同体的生存提供一种相对稳定的内外环境，因而它与世界本身的深邃性、不透明性、不规则性之间存在着某种张力。今天的人们把巫术视为“迷信”(superstition)。但在更为本质的意义上，“所有的人都是倾向于迷信的”，人民从心理上期待着世界的可理解性；而迷信作为一种现象，正如霍夫斯泰特尔(Geert Hofstede)指出的那样，“应该被看作只是人们在事件之中普遍倾向于高估秩序(ordering)水准的一个特例”，“一个迷信的人是以巧合的公式或以事件顺序的(假)规律而把世界简单化了；他解说世界的行程，要比它在事实上更加有秩序、简单而又关怀着人的福祉”[13]54，而这些正是隐藏在人心深处的期待，人们难以接受一个冷漠的、莫测的、与人没有关怀的宇宙。因而，给出“最大限度的秩序、一贯和一致”，就可以满足人类深层的对环境稳定性的需要，而行动循环的习惯化、天体与机器有节奏的周期转动以及占星术的学说等等，即便从理性上无法证明，却能由于它们所加给人类的秩序感(sense of order)而赢获人心[13]54。盖伦(Arnold Gehlen)揭示了巫术对秩序的迷恋所具有的深层的心理根源，它是那种植根于我们意识深处的情感态度：“我们心理配备的倾向就是要‘润色’经验直接接受到的一切形态的不规则性、空白、缺陷和模糊性，并喜欢自我封闭的、一贯的和易于领会的各种形式。除了这类机制之外，我们的情感和心境也明显地对我们的意见有影响，而它通常总是喜欢简单化(simplification)，特别是两极化(polarization)。如果我们的情绪使我们把一切事物都看成是黑白分明的，那么这一点乃是由于一项事实，即情绪乃是真正的行动，或者至少会形成对意志的信念；它们总是倾向于投射出强烈的选择来。”[13]55尽管巫术乃至一切技术可以满足人心的上述情感与期待，但毕竟面对世界的深邃与莫测，它们过于简化，“过分夸大了现实的秩序性(orderliness)”；尽管“对于各种事物状态或因果联系之规格化的表述，却仍然有着某种‘省力化’的意义，因为它们使我们得以免除怀疑、不确定和犹豫的紧张状态”[13]55-56，但这一切简化与秩序感的放大，毕竟要有自己的代价。

道术之所以不同于巫术，就在于从道的视野来看，巫术与一切技术都是另一种“迷信”，它没有提供我们经验世界的全部，而只是一种把世界的经验过于简化和秩序化以使之符合人类的期待与意图。为了让世界持续地符合人的期待与意图，就必须以支配性的方式改造世界，所有这些造就了人与世界的更大张力，会给人带来更加深层的紧张感。庄子哲学中强调未知性、变化性与无常性，本身就是对巫术的自觉防御。基于道术的政治不会承诺一个透明的世界与井然的秩序，而必定在秩序与非秩序、透明与渊默的交界处展开对政治生活及其秩序的思考。历史地看，巫术在人类心智业已开化的文明时代，往往被移植到政治统治的技术装置中，成为政治巫术。政治巫术的召唤能力基于对事件的预测，利用的是人对不可知未来、不可知奥秘之形而上的关切，它提供了一种带有意识形态标记的理解和全面的解释，以使得世界与人的奥秘变得透明化，从而可以动员、组织人民投身到围绕着某种设定的价值与事业中去。然而，道术与巫术的最大区别，就在于道术并不承诺奥秘的透明化，并不去凿破“浑沌”，而是承认世界之理智化的边界，保持“不知之知”作为道术探索的必要品质。世界，以及在世界上生存的天地万物，甚至是人自身，就像壶子那样深不可测；对探寻它的巫术目光而言，总是借助某种可以为经验所把握的迹象——机兆，建构一种关于未来的想象，它一方面满足了无定宇宙中人心寻求稳定性环境的深层需求，另一方面则动用关于未来的美好想象，召唤、调动、组织人们投身于共同目标；而在这种通过投身共同目标、通过透明的过度秩序化想象而实施的动员与组织本身，已经成为统治技术的一部分，它将人们从各自的性命之情与生活世界中抽离，而组织到另外的巫术或神话充盈的政治空间中去。任何政治巫术都是以“执一”的方式去要求世界、简化世界，把一套整全的价值系统或解释体系强加给世界。政治巫术对世界的透明化揭秘，使得世界本身失去了阴阳不测的神性，但同时又利用人们对神性的渴求心理，制造神性的替补，以作为人们寻求终极安顿的心理补偿。但在这一套统治技术的功用主义机制背后，却隐藏着组织动员的架构。这与马基雅维利基于作为地上有死之神的现代国家的机制异曲同工。卡西尔在其《国家的神话》中将马基雅维利的国家思想与卡莱尔的英雄崇拜都视为现代的政治神话，绝非偶然。

在世界的祛魅之后，巫术则是与“国家的神话”关联在一起的“政治巫术”。它追求世界的透明化(清晰化、简单化、模型化)，以期达成对世界的干预和操控。尤其是在以国家为中心的现代科层制系统中，“清晰性是国家机器的中心问题”[15]2，“现代国家机器的基本特征就是简单化，国家的简单化就像一张简略的地图。它们并未成功地表达它们所要描述的真实社会活动，它们的目的也不在此；它们只表达了官方观察员所感兴趣的片段。此外，它们还不仅仅是地图”，而是“重新塑造它们所描述的事实”的力量，清晰化的国家地图最终改变的是社会和环境[15]3。政治巫术不仅意味着“对自然和社会的管理制度”，这种管理的目的意在使世界和环境简单化、清晰化，而且还意味着一种“极端现代化意识形态”，后者是一种信仰，它相信，“可以理性地设计社会的秩序”，“一个有效率的、被理性组织起来的城市、村庄或农场是一个在几何学上显示出标准化和有秩序的城市、村庄或农场”[15]5。在斯科特(James C. Scott)看来，“这种意识形态产生于西方，是前所未有的科学和工业进步的副产品”[15]5。政治巫术的核心是极端的有为化和过度的秩序化，在认识上要求清晰化与透明化，在程序上要求标准化与一致化，在理念上要求设计、创造与建构，因而主张强劲的有为化干预与改造。政治巫术并不尊重地上的本有空间及其秩序，相反，它将之改造为朝向终极简单化、均质化的几何学空间模型。在实践上，政治巫术所要求的清晰性与秩序性，形成了一套严格意义上仅仅只能在前台运作的“正式秩序”。这种被设计出来的正式秩序，“经常会忽略真实的和活生生的社会秩序的基本特征。严格服从规则的工作(work-to-rule)的失败可以清楚地说明这一点。它们表明，任何生产过程都依赖于许多非正式的和随机的活动，而这些活动不可能被正式设计在规划中。仅仅严格地服从制度而没有非正式的和随机的活动，生产可能在事实上已经被迫停止。……正式的项目实际上寄生于非正式的过程，没有这些非正式的过程，正式项目既不能产生，也不能存在。然而正式的项目往往不承认，甚至压抑非正式过程，这就不仅损坏了项目目标人群的利益，也最终导致了设计者的失败”[15]7。政治巫术所关联着的“正式秩序”本质上是一套支配性的统治秩序，但在这个渊默幽深的宇宙之中，它之所以能够运作，乃是来自幽暗深层的非正式秩序——它与性命之情与生活世界的关联更高——在背景中的支持。一旦这种非正式秩序抵制，那么政治巫术将无以运作。

政治巫术在现代蜕变为一种不再建基于人的日常感知而仅仅是理智化思维的技术装置。在这一装置中，有为的设计与建构者对世界的理解依靠的是若干已知的背景和参数，以此预知和掌控变量和未知，以达到对世界的秩序化塑造。然而，对模型之参数的设置本身已经是一种大大的简化，简化本身就如同纸上的地图与真实的地势之间的关系。正如斯科特所指出的那样，省略一个参数所导致的简单化，就如同增加一个参数所带来的复杂化一样：牛顿力学原理的简单公式在了解两个空间物体的质量和距离后，可以计算出它们的运行轨道；但增加一个物体，它们之前的相互作用就使得轨道计算复杂很多；当有10个星体相互作用时(太阳系最简单的简化版本)，就已经没有严格重复的轨迹，也无法预测系统的长期状态。这意味着，当每一个新因素被引入时，由此衍生的各种相互影响关系就呈几何级数增加[15]407。世界的经验之所以无法被理智与技术穿透，正在于我们无法设定显现世界的全部参数。混沌理论的先驱、费根鲍姆常数的发现者切尔·费根鲍姆(Mitchell Jay Feigenbaum)指出：“物理学有个基本假设就是，我们理解世界的方式就是不断将各种因素分离出来，直到你理解了你所认为是真正根本的事物。然后你就假设你所不理解的都是枝节问题。这里的假设就是，你可以通过观察事物的纯粹状态——这是真正的分析概念——发现那些为数不多的基本原理，而当你要解决更困难问题的时候，你就按照更复杂的方式将它们组合在一起。”[15]404这无疑显示了人类科学、技术与理性化的限制，也提醒了人类经验世界中秩序感的边界和限制。

生活在宇宙中的人类不得不面对充满无定、偶然、例外的大化流行，它们的存在无法被秩序感所驯服和规约。事实上，简单的规则本身不能建立可以正常运作的社区、城市或经济。更明确地说，正式制度在很大程度上总是寄生于非正规过程，虽然正式制度并不承认非正规过程的存在，但没有它们又无法生存；同时，没有正式制度，非正式制度也无法自我创造或保持[15]433。真正的工作过程严重地依赖非正规的理解和即兴的行动，而不是正规的工作制度[15]433。正式秩序是人为的、可知的，而非正式秩序则是自发的、不可知的，在它之中有着偶然、变易与不规则的交互作用而呈现出来的不可被透明化的时势与情势。政治秩序必须直面这种情势与时势，而将可知的正式秩序嵌入到它之中，并协调二者。但这就要求对遗忘非正式秩序的政治巫术的自觉抵制与主动防御。

政治巫术有着更广泛的表现形式，它包含在政治生活中寻求彻底理智化、透明性的一切价值宣传与建制化取向。在现代社会，由于社会制度的客观性式微与不稳定性强化，人的主体性业已成为新的建制化事实，而现代的政治巫术便展开为对均值化、一致化、坐标化、同质化、简单化的追求，通过将质的差异简化为量的差异，通过将不齐之多整齐到同一性之中，以建立支配性秩序的要求。譬如在没有死角的数字化全景监狱中，人被简化为“通过数字而认识自己”的“量化自我”(Quantified Self)，这无疑是一种现代“巫术”(6)加塞特指出：当前威胁文明的最大的危险就是现代资本主义国家干预、国家对一切自发的社会力量的越俎代庖——这就等于说取消了历史的自发性；而从长远来看，维持、滋养并推动着人类命运的正是这种自发性。匿名的大众与同样匿名的国家之间在自发的社会行动中加以连接，但其结果却是“社会将不得不为国家而存在，个人将不得不为政府机器而存在”。在现代资本主义体系中，“人民转化为国家机器——它原本只是一个人造之物——的燃料，骨架吃尽了附着在它周围的血肉，临时搭建的脚手架竟变成了住宅的房客和主人！”奥尔特加·加塞特.大众的反叛[M].刘训练,佟德志,译.长春：吉林人民出版社，2004：115-117.。加塞特(José Drtega y Gasset)指出：现代理性国家的理想已经变成了一台庞大的机器装置，这台机器以其非凡的方式在运转着，其精确无比且数量惊人的手段所带来的效率之高，令人叹为观止；一旦当国家在社会中拔地而起，只消轻轻一摁按钮，它就可以启动无数操作杠杆，并以它们势不可挡的力量作用于社会结构的任何一个部位[16]。但巫术以及它的种种变形甚至是建制化存在，由于对经验的过度化约，势必遭遇抵抗。郑人见了季咸的态度是弃之而走，这反映了人的社会心理结构的矛盾取向：人心在变化无定的世界中不得不寻求稳定，巫术满足了这样一种需求，但却错失了人的另外的渴望，即人作为一种可能性存在，惧怕完全确定地被给定未来，因为这种高度确定性与给定性即便是真实的，也会极大地稀释人的开放前景，而这是人们所无法接受的——人既然与生活在本能中的动物历史地进行了分道扬镳，就再也不能接受被给定的本能对人自身的支配。更重要的是，巫术尤其是现代巫术的技术化装置，依靠过度理智化方式，在把世界变得透明的同时也把生命转变成生活在大脑中的生命，即具有高度发展了的推理计算能力，但对世界、天地万物与人自身的感知体验能力却高度萎缩：“除了现实感的丧失之外，就没有任何其他的感受”；直接经验丧失所关联着的“现实感的丧失或薄弱”，是“我们全部困难的核心，它之表现在艺术上要比在心理学或社会科学之中要早得多”[13]59、61；我们所有的是各种实践的、理论的和存在主义式的各种观点，它们丧失了与我们内心感受体验能力的直接关联，未经消化的数据、隐约呈现的各种可疑的联系、事实和效应一旦失去了对之的感受体验能力以及对体验的整理能力，它们就会被放置在意识形态的盒子里。人类在致力于改变世界、化约世界时，已经毁掉了他们自己精神同一性的看不见的各种支点[13]62。这导致了我们生活在一个被各种现代“巫术”所渗透而我们自己却没有内心感受的世界。然而，性命之情与生活世界的意义是通过感知体验获得的，任何基于概念的理智化推论并不能生产和创造意义体验，而只能整饬这种体验。

在盖伦看来，现代的危机并不是“作为一种宗教的危机”，“而是一场整体的危机，是解释世界的基本坐标系本身已经变得很可疑的那种意义上的危机”；“生存空间的稳定化难倒了技术文化，正如社会空间的稳定化难倒了技术文化一样。正像熊彼特所说，‘创造性的毁灭’就存在于工业文化本身的核心之中”。[13]61由于对世界的过度简化，我们生活在非世界性的设计空间中，这个空间与世界本身存在着张力。这就使得人们“永远也无法松弛意识的那种紧张而警觉的状态；我们必须维持着一种随时警惕的状态，不断检测着我们的局势，在伦理上不断为我们的行为重新定向，不断明确地表白并修改我们的基本承诺。而且我们必须是在一个其前台和背景、角色和线索都在不断变化着的舞台之上这样做。在这类情况下，就很难产生那种最低限度的压力，而没有一个社会是可以不顺从它而最后还可以存在的”[13]61-62。这意味着，我们发明创制的世界作为一个整体性的空间，在逃离那个深邃、莫测的宇宙，作为“去宇宙化”了的人，反而不得不被抛在漂浮的无定流变世界。至于我们的性命之情，反而被组织运送到一种临时性的紧急状态或例外状态，这种例外或紧急状态本身成了日常性的生活世界，好像生活世界成了以补偿深层身体功能缺陷而设计制造的假肢。

所有这些，都是《应帝王》那种“不知之知”与“非人之人”所开启的“天的机制”在经验视野中退隐消失的必然后果。与此相应，在政治生活中，走向道术的可能性，便是理解“人的机制”的限制，以解放被人的理智化囚禁的天地万物，重新赢获对它们的感知体验。只有赢获对它们的感知，我们才能重获对我们的感知。政治生活的治理本身并不必指向对莫测性与渊深性的消除，并不以与偶然、例外、变易、无定、不规则等相对的秩序感为目的，治理只是对性命之情的引导。犹如教育是消除对良知的人为遮蔽，让良知自己工作，治理也是这样，其目的在于消除秩序的人为障碍，而让秩序以自身的方式呈现出来。并非治理大于秩序，且创造了秩序；以道观之，我们看到的是秩序大于治理，治理只是调动隐身的秩序，只有经验到宇宙与人共享的渊默与不测，才能深刻地理解“治以不治”[17]的真谛。回归道术的治理，乃是为清堵化塞的实践：“惟至人见天于心而乘之以游，气静息深，众皆可受，而随成以宜。耳目口鼻与心交彻，于己无失，于人无逆，六合无处，万岁无本剽，通体皆天，而奚其塞！”[18]

综合以上，不难看出，《应帝王》以壶子四示神巫季咸的故事所表达的，并不能理解为一个境界形而上的个人修养或内丹养生问题，而是具有深刻的政治哲学意义。就《应帝王》的文本而言，壶子自身便是“立乎不测，而游于无有”的君主典范，在上下角力的政治戏剧中，以藏身与藏天下的交织叠构而达到政治秩序的稳定性与开放性；而就更大的场域而言，《应帝王》以政治的道术抵御巫术，在政治巫术对世界的透明化、简化与技术化的处境下，给世界以幽深不测与偶然变化的实质，从而给出政治秩序的边界，进而为政治生活与人们的性命之情和生活世界的协调提供理论上的支持。