青年马克思道德思想中的人的本质、存在和解放问题

宋晓杰

一、问题的提出

无疑，西方学者围绕马克思与道德问题的争论实质性地指向对马克思哲学之基本性质的判定。非（反）道德论者主要根据马克思对道德语词、道德说教和批判的道德化的否定，强调独立的道德话语体系同历史唯物主义的矛盾，认为他拒绝在价值规范意义上批判资本主义和讨论社会主义。道德论者主张，道德是马克思社会批判和人类解放理论的根本因素，它们包含着明确的道德评判标准和道德进步观念。力求调和二者的情境客观主义解释则指出，历史唯物主义道德社会学视域的道德相对性基于特定的历史状况和道德的自明之理来审视道德的正当性，以具体的社会情境和人的需求来解释道德判断和道德进步的客观有限性。从根本上看，三者都以事实和价值、科学性和规范性是否能在马克思内部兼容为线索，普遍将其道德思想同围绕人的本质、存在和解放的哲学世界观的发展过程脱离开来，误解了他对实证科学和价值哲学关系的深刻反思。

从马克思哲学世界观的发展过程和基本构架来看，我们认为，其一，从博士论文到《资本论》及其手稿，道德问题贯穿在社会历史理论和政治经济学批判的始终，且始终建立在他对人的本质、存在和解放的重新思考之上。这特别明显地体现在青年时期唯物史观创立前夜和之初的几个关键环节，如《莱茵报》时期同立足纯粹主观性和抽象个别性的绝对主体观念的决裂、《黑格尔法哲学批判》时期基于市民社会解剖对人类生活之普遍性的揭示、《巴黎手稿》时期关于人的异化存在的现象学分析和《德意志意识形态》时期对人的存在和发展的社会历史批判等。其二，马克思由此不仅实现了揭示社会结构和历史进程的客体向度（关于社会历史发展的一般基础和客观规律）同主体向度（关于人类主体固有的本质力量及其在一定生产方式中的存在状况）的内在一体，而且还将二者涉及的必然性和应然性、现实外在性和价值内在性、个体性和社会性等维度，通过唯物主义实践哲学和真正的实证科学，以历史主义的辩证方式统合起来，明确划定了道德哲学的边界和性质。其三，在这个意义上，青年马克思的道德思想必然拥有两个核心语境：面对实在主体—实在世界、致力于人类主体之自我审视的辩证人类学—描述人的本质存在及其现实发展过程的历史科学的关系问题，他从脱离对象世界的内生性主体模式，转向扎根感性世界的人和历史的存在论解释。二者都与人在实际生活和历史进程中的存在方式及其本质力量的自我实现有着密切关系。

在上述背景下探讨青年马克思道德思想中人的本质、存在和解放问题，必须以其哲学世界观的演进和变革为根据，以辩证人类学和历史科学的统一为基本框架。本文将表明，首先，它拥有一个以揭示人的现实存在和人类本质的实现为线索，以弥合观念和现实、个体和共同体、事实性和规范性、经验性和超越性的对立为目标的渐进发展过程。其次，它在整体上表现为从在立足个人主观性的道德内在性模式和诉诸社会理性的规范性政治传统之间摇摆，到主要基于感性现实性原则和人的社会本性的道德现象学分析，再向从现实的人的存在和实际生活过程出发的道德意识形态批判的转变。最后，一旦把握了这个将人类主体性反思同社会历史批判相结合的思想进程，我们便找到了回答马克思与道德问题的真正立足点。

二、内在性道德和规范性政治传统：从自我意识的个人主观性到人民意志的普遍客观性

在获得博士学位到辞去《莱茵报》主编职务期间，将目光投向黑格尔的思存同一原则且致力在现实中寻求精神的马克思，不但接受理性在历史中的渐进显现和作为自由之实现的伦理国家概念，而且把自由视为理性自我发展的关键环节。他从黑格尔的观念论立场转向把现存哲学同现实世界统一起来的理论与实践的整体性视野［1］（124-126），还将这个具体现实性的理性主义要求同启蒙精神结合起来。此时他对道德的论述包含两个核心维度：站在哲学理论层面，借助能动的、批判的主体性立场，明确表达一种以内在性和自律性为特征的道德模式；通过社会政治批判，将道德自我从个体的主观世界纳入伦理生活的普遍性维度，维护兼具主体批判精神和客观物质力量的普遍（社会）理性观念。

在其博士论文中，马克思主要依据鲍威尔的自我意识原则，以纯粹个体性的能动和自主，驳斥政治专制制度和宗教僧侣主义的道德枷锁和机械论世界观，以普罗米修斯式的革命主体性所具有的最高神性，否定一切实体性的神和绝对者。同时，他沿着青年黑格尔派的哲学世俗化路径，有意克服自我意识哲学的主观主义取向及其与现实定在的分裂问题。在他看来，伊壁鸠鲁超越决定论的原子偏斜运动“打破了‘命运的束缚’”，预示着一种“抽象的个别性概念”。它以扬弃一切相对性的纯粹自发性和自为存在，体现出“最高的自由和独立性”［2］（33-35）。它立足“心灵的宁静和幸福”及其自足的能动性，取消了“对于人的意识来说是超验的东西”［2］（59，63），从根本上表达出现代个体追求个性独立和自由意志的政治伦理诉求，但无法使自由精神在尘世中真正发挥作用。于是，他尝试通过主观意识和现实世界的相互作用关系，即“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失”，来弥合二者的分裂。以此，通向自由的理论精神打破自身的内在完整性，成为实践的力量，拥有了针对世界和哲学本身的“双刃的要求”［2］（76）。无疑，这个方案仍然停留在包含道德之内在规范性意义的个人主观性之上，它向现实的进展仅仅表现为在它之中“二重的、自相矛盾的要求和行为”［2］（76），主体—客体的统一没有得到根本解决。

在《莱茵报》时期，马克思把自由意志的批判精神及其客观化要求统一在作为事物本性的理性之中，既寄希望于借助黑格尔将事物的实体性内容内化于自身的理性概念，来化解康德的主观主义二元论和道德形式主义，又致力于通过后者革命的批判原则，来改造前者在政治和宗教上的保守态度。物质利益难题再现了支配其思想的客观理性原则（法律—伦理视角）与经济—社会事物的冲突以及他将后者包容在前者中的努力。虽然此时他在道德问题上主要遵从康德式的理性—意志传统，但又蕴含着转向黑格尔社会伦理观念和回归现实生活的倾向，以在观念和现实之间“建立起更密切的内在联系”［3］（63-64）。

其一，他从作为人之本质的理性出发，强调道德源于理性的内在性和自律性特征。他指出，“道德的基础是人类精神的自律”［2］（119），道德指向一种摆脱了外在支配、实现了意志自决和精神自由的纯粹理性事实，道德的善意味着作为事物本质之无阻碍发展的自由的实现。个体的道德选择取决于先验的道德法则同谨守它的意志自由的紧密结合，只能导源于自己的理性。显然，马克思的道德事实包含两个相互联系的部分：客观性方面重在研究某个具体经验对象的特殊本质，而主观性方面则力求把该本质概念性地阐述为普遍规律，并且他坚持以理性规律及其自觉地被认识来衡量现实事物［4］（23-24）。这清晰呈现出康德式道德模式的基本特征，即强调道德的理性本质以及道德法则的先验普遍性和抽象形式化。

其二，沿着黑格尔批判康德道德哲学所指示的方向，他试图解决理性主体与世俗现实、先验形式与感性经验的分裂问题。对黑格尔来说，康德原子式的道德自我及其普遍形式要求，仅驻足于主观意识的范围来设定道德法则和感性意志的和谐，“从未由自治的道德个体领域走出来而进入到制度性和结构性的伦理生活领域”［5］（168）。唯有立足关系共同体、类群存在来界划道德个体的形成和本质，才能真正达成个体实体与普遍精神的统一。马克思此时在一定意义上接受了他通过将道德纳入社会伦理来获得其实体性规定和真理性内容的思路。对他而言，关键环节在于超出个体主观视域，回归“社会世界的真实过程”，解释理性规律之客观发展的发生，寻找能将它实现在现代社会的具体主体［4］（34）。在讨论自由出版物时，他尝试从抽象的主观性和个别性领域走向思想的客观性和社会性层面，将“个人同国家和世界联结起来”，强调自由源于普遍理性［2］（179，163）。针对离婚法草案的制定，他指出，立法者只看到了婚姻关系中的个人意愿，却使其背后深刻的伦理实体依附在凌驾于它们之上的外在权威和目的。相反，他们应该本着对象世界的固有法则，“用有意识的实在法把精神关系的内在规律表现出来”［2］（347）。就国家和法的根本问题，他认为，应该根据社会理性的整体来构想国家，根据人类社会的本质来判定具体国家制度的合理性，真正的法律只能是“人民意志的自觉表现”［2］（349）。相应地，马克思在私人利益同法和国家的对立中产生的困惑则说明，客观理性及其自我同一原则无法真正克服这个矛盾。他只能求助于康德式的道德律令，即“应该”从代表个人意志的特殊利益走向作为客观真理的“人民和人类的神圣精神”［2］（289）。

综上可见，马克思这个时期的道德思想在很大程度上“求助于黑格尔的社会伦理和亚里士多德与政治和社会密不可分的伦理观念”［6］（186），明显表现出规范性政治的基本特征，即以摆脱外部支配的道德法则和超越个体主观性的伦理实践，来界区人的本质和政治生活。同时，他对理性和自由的捍卫在根本逻辑上摇摆在康德和黑格尔之间。他“回到资产阶级的启蒙运动”，“论证了康德哲学是法国革命的德国理论”，但“他的政治和社会眼界已经为黑格尔的历史辩证法所打开而大大地丰富了”［7］（55-56）。并且，他还实质性地保留了隐藏在黑格尔理性的自我意识背后的“作为活动、作为过程、作为在自我差别中具体化的普遍性”［8］（58）原则，即“知道了客体性的合理性与‘它的’理性是同一的”［9］（95）。

三、从人的社会本性到现实的人道主义的道德现象学分析：从人的类属本质到人的总体存在

当马克思回归经济生活和对象性活动层面，认真处理由客观理性和自由意志支配的道德法则同世俗世界的矛盾时，他在道德问题上已经不再满足于以获取内在性规范为目的的纯粹理论思考，开始转向以人在资本主义制度下的道德生存状况为主题的社会现象学分析。

在《德法年鉴》时期，马克思追随费尔巴哈的人本学唯物主义及其批判黑格尔的主谓颠倒思路和人类—社会观，揭露了黑格尔法哲学在道德上的思辨实质，进一步协调观念和现实、个体性和普遍性之间的冲突。费尔巴哈的感性对象性和“现实而完整的人”的观念暗含着走出意识内在性的努力和对黑格尔历史哲学的人类学重塑。在他那里，只有“成为现实而完整的人的对象”的“完整而现实的事物”，才是真正的存在［10］（13）。历史的目的仅在于“成为完全的人”，即扬弃了自我神化和异化的“人类的类”［11］（84，82）。

针对黑格尔法哲学的“逻辑的、泛神论的神秘主义”［12］（10），马克思试图把黑格尔伦理国家的绝对权威批判地还原到以市民社会和人的现实普遍性为基础的真正现实性之上。对黑格尔而言，“国家表现了‘理念’，亦即万物的存有学结构……而且，经由共同体的生命而与万物的存有学结构达到真正的关系，人类方能圆满恢复与绝对者的有意识合一”［13］（145）。马克思认为，黑格尔把作为国家之自然和现实基础的家庭和市民社会向它的过渡，理解成“从必然性和自由的普遍关系中引申出来的”精神的自我运动，使“国家的本性”取决于“概念的本性”［12］（13，24）。于是，国家变成与道德的社会生活相分离的伦理生活的实在观念，道德则沦为从属于它的“抽象主观性的虚幻存在”［12］（134）。事实上，应以人构成国家制度的原则为前提，根据与现实的人同步发展和个人的社会特质，把家庭、市民社会和国家都看成人的社会存在方式及其本质的现实实现形式。

就人的解放问题，马克思尝试进行一种超越政治国家和市民社会之二元分野的革命人本主义的道德批判。对他而言，以知性思维、社会分工和个体主义为前提的市民社会，“侵犯了作为一种社会存在的人……把个体的实存看作人的至高目的”［14］（36）。人的存在丧失了普遍意义，现实的人只具有利己的个体意义，而真正的人则仅以道德公民的形式存在。因为“人是人的最高本质”［12］（207），所以人的解放必须“使人的世界和人的关系回归于人自身”［12］（189）。这充分表明，马克思已经“从一个资产阶级民主国家的支持者变为了一个沿着卢梭关于善的社会模式的思路而来的某种更为公共的社会的拥护者”［15］（44）。此时他最感兴趣的是“人之为人的整体”：人的“社会世界”和“共同的本质”［16］（225）。

在《1844 年经济学哲学手稿》、《穆勒评注》和《神圣家族》中，马克思的基本立场主要包括：通过对象性的活动概念，将历史和现实的人分别理解为“人通过人的劳动而诞生的过程”［17］（196）和自然性—历史性的存在物，将在对象性关系建立起来的社会联系视为人性的必然归宿；把黑格尔自我生产的思想过程，拉回以异化劳动和物质生产为基石的经济生活。此时，他对道德问题的思考开始与市民社会的经济哲学分析相结合，表现出从“内在的、评价性的”到“外在的、社会学的”视角转换［15］（51）。

其一，马克思揭露了工人在资本主义制度下必然遭遇的道德生存困境，提出了复归人的社会本性和总体存在的社会主义道德理想。就人的本真存在问题，马克思遵循费尔巴哈以现实的人来统一自然和历史、感性和理性的思路，将黑格尔的绝对精神拉向“现实的人和现实的人类”［17］（342）。他拒绝了费尔巴哈只关乎个人同自身关系的异化自我及其脱离历史意识和辩证思维来把握异化的方式［18］（166），“采取了将黑格尔式的绝对精神的‘真实态’的‘人’摆在中心的构思”［19］（14）：“在自然而然的、为我的形态上，它是作为本质与存在、类与个的如实的统一态来被理解的”［19］（15）。他在《1844 年经济学哲学手稿》中指出，在以资本统治和雇佣劳动制度为核心的社会财产形式中，理应构成人的本质对象的私有财产反而成了他的非存在，劳动只拥有同人的类本质相对立的异化形式。具备普遍性质的商品和货币颠倒性地取代了自然和人的所有品质，充当着衡量一切事物的最高的善和道德标准。劳动的现实化只能导致工人的日益非现实化，劳动者甚至连最基本的需求都成了一种违反人性的不道德存在。在《穆勒评注》中，他又将分析拉向交换和交往关系层面。他认为，货币只是人的劳动产品赖以相互交换和互相补充的中介，却拥有了支配人的绝对权力。“人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质”，人的道德意义、社会存在或内在生命在信任假象背后的卑劣行为和利己主义实质的支配下走向全面异化［20］（168-170）。在他看来，人是自为的类存在物，又是处在以劳动、分工和交换为纽带的社会联系中的总体存在物，他的私人性必须在体现其总体存在的共同体中得到克服。因此，只有主体与对象得以原初关联的“社会”主义这种没有异化和中介的人的总体存在，才是完整的人的直接形式。

其二，马克思借鉴了黑格尔以异化为契机从个人到社会演进的基本思路，以基于物质实践和人的关系的现实丰富性的现实人道主义原则，揭露了青年黑格尔派道德观的思辨根源和伪善本质。在《神圣家族》中，他认为，鲍威尔等鼓吹的仅靠教义感化和道德救赎来复活人性和消除罪恶的社会变革方式，只为将群众性的历史运动和物质利益，划归“纯粹内在的唯灵论的活动”［17］（288），以神学伪善的道德准则来支配人的本性。实际上，道德实为受其内在规律支配的物质生产活动的一个特殊的方式，“正确理解的利益是全部道德的原则”［17］（335）。现实的人只能以“实际的和具体的方式”同这些物质的外化进行斗争，以对象性的方式来改变对象性现实。人的解放必须“使人不仅能在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人”［17］（273）。显然，马克思此时力求把抽象的道德—人性线索同尘世社会的现实剖析结合起来，尽管无法真正揭示其内在矛盾，但他已站在物质生产过程和私有制的经济运动角度，从人的现实活动和生活的直接生产方式方面，来理解他的存在和发展。

概言之，从《德法年鉴》时期到《神圣家族》时期，马克思的道德现象学分析表现出从基于“真正的人”的异化论人本学到围绕“现实的人”的现实人道主义的转变。此时，他同亚里士多德存在某种亲近关系：都强调“基于共同善”的政治上的联合和行动，是人的本真存在十分依赖的善［21］（402），指明了人的公共性本质和道德的伦理客观性；都以潜能和活动为形式，揭示了人的内在力量之自为的展开过程是其本质的自我确证。同时，他还保留着康德普罗米修斯式的人类神性理想：人在社会存在上拥有“成为绝对价值的”神圣力量［22］（232-233）。

四、置身社会历史深层构架的道德意识形态批判：从现实的社会关系到现实的变革运动

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思从现实的人、物质生产和一定的生产方式入手，创建了“描述人们实践活动和实际发展过程”［17］（526）的历史科学。他深入到历史的本质性结构层面，将历史同人的存在方式结合起来，强调“历史地发生的社会存在的整体构造”［23］（441）。他根据“‘意识形态的’联系”，把理论视为“对实际存在着的‘实践的’东西”和“对社会经济生活关系的表达”，克服了纯粹理论和纯粹实践的分立［16］（200）。相应地，此时他的道德思想“摈弃了哲学伦理学的规范传统，同时确认了实证科学的遗产”［24］（20），转向置身社会历史深层构架的道德意识形态批判。

首先，马克思通过揭示人的“从根本上社会地存在和生产的本质”［1］（370），深入阐述了道德的社会历史属性。他通过一种历史性的生产创制事实，力图在本质和存在的同一中构建超越现代政治国家的“真正的现实性”，揭示“人是通过行动将自己的本质带入自己的存在中的”［16］（238，246）。他把道德分析同协作的生产关系和所有制关系联系起来，将“历史和社会的结构——连同其服务于社会财富的生产、分配、交换和消费的特殊机制和组织网络”，看成道德、理想社会和人类潜能实现的前提条件［5］（165）。依照他的理解，道德的真实存在表现如下：它是人们物质生产活动和社会状况之根本冲突的产物，是表征其赖以存在的现实条件及其内在矛盾的观念形式；它没有独立外观，依赖从事生产和交往的人们改变世界的历史进程；在阶级社会中产生的各种道德学说总是符合于不同阶级的存在条件和特殊利益，资产阶级道德代表着掩饰社会矛盾的资产阶级偏见，能够强化社会进步仅通过道德说教便可实现以及正义是神圣的社会规范等妄想［25］（557）。

其次，马克思驳斥了德意志意识形态的纯粹理论姿态和各种资产阶级道德学说的虚伪性。在他看来，社会生活的动力最终建立在满足人的欲望和需求的基本关系之上，只有通过考察这些生产性的事实，才能把握道德的前提和实质。德国观念论无视物质利益和生产关系对道德的决定，将资产阶级意志装扮成脱离世俗基础的“纯粹思想上的概念规定和道德假设”［26］（213）。青年黑格尔派无限信仰“德国哲学家所制造的思辨的历史内容”，将空洞的道德说教当成唯一能消除冲突的实在行动［26］（132）。功利论、享乐哲学和真正社会主义的道德观则以社会批判的道德化，宣扬一种掩盖社会变革之现实基础和粉饰阶级对立的道德教条。这些道德学说作为现存不道德秩序的辩护士，都遵循形而上学囿于意识内在性的基本建制，是“走向建立在社会总体的其他道德标准而非私人利益、私有财产和私人积累基础上的自我意识共同体的思想障碍”［6］（190）。

最后，马克思科学地阐明了人类解放同道德应当的关系。其历史科学“基于对主体性‘应当’的超越，首先提供了认识改变现存世界的可能性的支点……陈述马克思批判超验道德的正确方式在于，认为现实社会世界的科学也是对这个世界的批判……评价维度不应强加于科学，相反，科学需要理解它正在分析的社会的实际评价规定”［27］（225-226）。这表明，马克思已将道德维度内化于社会历史的批判，实现了批判的科学和科学的批判的统一。他指出，共产主义“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而是“那种消灭现存状况的现实的运动”［17］（539）。只有通过联合起来的个人对普遍发展的生产力和交往关系的全面占有，才能实现人的自主活动及其“独创的和自由的发展”［26］（76-77，516）。真正的共产主义者“根本不进行任何道德说教”，“不向人们提出道德上的要求”［26］（275），而是“在实践中，即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致”［17］（549）。这种预言式的历史描述完全建立在对资本主义命运的科学审视之上，既不取决于某个具体的道德模式，也不表现为道德动机的结果或道德目的论式的绝对命令。

总的来看，马克思基于历史科学的道德思想，力求从现实的个人的生存和发展出发，置身社会历史的深层构架，把关于人的存在论分析同道德意识形态批判融合在一起。他确认了“社会结构的深度矛盾”［28］（435），摒弃了一切以单纯道德劝诫来解决它们的幻想以及伪善和无根的道德承诺。他把革命行动界定为“在历史中运行的实践”，而非“借助推理和意志对若干意图的选用”，从而与一切道德乌托邦主义划清了界限［29］（126）。他排除了道德及其正当性被赋予的绝对确定性意义、自然主义倾向、抽象人性论模式和超历史形式。尽管他关注如何使现实的个人“根据人特有的方式和道德上的所是来生存和行动”［30］（215），但他始终坚信人们通过纯粹的意识经验非但不能揭示道德的真相，反而会招致“神话和幻想的产生”，对价值规范的考量必须依赖对客观现实和人的存在的基本认识方式［31］（7）。所以，在其历史理论中根本不存在一个把人的先验本质看成现存状况的衡量标准、能为资本主义批判提供先验原则的道德人类学基础。

结语

从唯物史观的基本视域来看，青年马克思最深层的道德观念“以在历史上发展的、自我创造的人类本质为基础”［32］（94），以推动人类自主性的增长为目标。它遵循“社会—生产的基体”下的科学的历史—批判路径，是一种“在历史上得到修正了的自我实现的伦理理论”［33］（500）。它力求揭示“历史现实的结构”之“内在的伦理矛盾及其社会制度间的有机联系”［5］（6），使道德批判以“一定社会政治和经济的制度与实践及其包含的规范和行为的分析与批判”为前提，使道德命令以“具体的人类利益和动机”为根据［34］（359）。为了摆脱“认识从人的本质到道德之寓意的自然主义传统”［33］（485），以及迷恋人的先验本性的人本学思路，马克思通过世俗性和超越性、个体性和社会性的辩证结构来考量人类活动和历史变革，不使它们片面受制于超验的道德法则、纯粹的个体意愿和特定的经济结构。为了驳斥主观主义和普遍理性主义，他坚持把活动着的个人建构普遍行动规范的道德行为看成客观的社会实践，彻底改变了传统道德哲学的知识论—范畴论进路。总之，当他以对象性的活动原则及其直接的实践意义，将人奠基在感性世界和物质生活领域时，人的本质和道德观念便摆脱了超历史的“恒常的实质性规范”，变成以一定的生产方式为基础的“人的生活历史地创制的结果”［23］（450，445）。以此，他既科学地剖析了道德规范和道德观念的物质根源与历史性本质，又确保了它们包含的超越性维度对于现实世界的范导性价值。

在《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《哥达纲领批判》和《资本论》及其手稿等中，他更加彻底地将道德问题建立在直接生活的生产和再生产过程。在人类历史的一般视野，他进一步使道德分析融入唯物史观和政治经济学批判的核心框架，坚信“社会个体的行动所遵照的特定道德和伦理价值”之可能性条件来自“社会之政治经济学结构”和对它的批判，决不把真正的共同体和自由的社会个体性诉诸纯理性—伦理原则［5］（271）。针对资本主义社会，他将揭示物的社会性特质和颠倒人格产生根源的人类学与揭露现代社会的拜物教性质及其对抗性和历史性本质的政治经济学、审视资本现代性之正义和罪恶的伦理学批判与穿透资本积累真相及其意识形态神话的生产方式批判统合在一起。他以“自然必然性的王国”—“社会化的人，联合起来的生产者”与“物质生产领域”—“作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国”的辩证关系［35］（928-929），科学回答了“凝结在社会产品中的社会整体”如何抽空特殊个体的普遍本质这一根本问题［36］（245），驳斥了雇佣关系和普遍物化关系的道德假面。

上述方面对于澄清马克思与道德问题意义重大。针对非（反）道德论者，我们认为，马克思并不排斥道德本身，而是反对它“易于被意识形态滥用”的根基［37］（66）。他拒绝一切无视其物质根源和历史本质的道德承诺和道德谴责，强调道德的纯粹理论化绝对不是社会选择和革命实践的合理基础。针对道德论者，我们认为，马克思力图“在现实世界及其内在矛盾中寻求一个能够发现‘应当’和理性的科学，而不是将一个抽象的、外在的道德准则强加在这个世界”［27］（222）。其历史理论将道德因素奠基在对历史进程及其发展趋势的科学揭示之上，变成“内化于现实生活之中、根植于经验存在的东西”［38］（145）。针对道德情境主义解释，我们认为，马克思对道德客观性和有限性的分析主要基于人的共同活动在实际生活过程的具体展开，从不片面求助于纯粹客观形势的事实分析，更不会预设某种先在的道德公理。