论威廉斯对伦理相对主义的辨析

邓明艳

当一个文化中的人遭遇另一文化中的人，发现双方观念与价值如此不同，他们会怎样？伦理相对主义宣称，诸种观念和价值彼此不可公度，各有各的是非、各有各的道理，因而要以宽容实现共存。威廉斯对这种方案极不认同，并在1985 年出版的《伦理学与哲学的限度》中全力批驳。在此书中，他指出了即时相对主义和关系相对主义的谬误，同时给出了一种他自认合理的相对主义版本——远距离相对主义。

本文将聚焦于威廉斯对伦理相对主义的讨论：首先梳理威廉斯对即时相对主义和关系相对主义的批驳；其次审察远距离相对主义隐含的诸多问题；最后通过对科学与伦理、客观与非客观的再辨析，尝试修正威廉斯在伦理实践与伦理反思隐含的基本前提，得出关于科学与伦理反思的新理解。

一、相对主义与伦理冲突

在《伦理学与哲学的限度》中，威廉斯对相对主义进行了较为系统的批驳。首先，他处理了相对主义者两个比较明显的错误假设。第一，他们把不同的生活形式类比为对物体第二性质的感知差异，简单说就是因为所站位置不同导致的观察视角和感知的差异。这种类比明显站不住，观察角度不同并不导致冲突，而事涉价值的伦理生活差异则极易引发冲突。第二，他们引入自然科学理论的不可公度来支持伦理、价值的不可公度。前者意指两种使用不同概念、指向不同事物且有不同证据标准的科学理论，它们之间没有任何可公度性。实际上，科学理论的不可公度并不能为相对主义提供支持。科学理论的相互竞争总会以一方大获全胜收尾，这合于我们对自然科学的理解。然而，依着相对主义的方案，不同文化和伦理生活群体则既非竞争关系，也不可能如此收场。威廉斯指出，这夸大了科学研究的不可公度性。更为重要的是，两者间真正的差异在于自然科学理论的不可公度和彼此竞争并不削弱反而印证科学的真理性，而伦理、价值的不可公度却成了它与真理无涉的佐证。直觉上我们似乎都接受互斥的科学理论（以托勒密体系和哥白尼体系为例）并不导向相对主义，反倒是逼近真理的必经之路，而互斥的伦理和价值则不可避免地导向相对主义。这是如何可能的呢？我们稍后回到这一问题，目前暂且追随威廉斯的脚步。

批完两个小点，威廉斯以辨析不可公度、排他、不情愿、冲突诸种概念开始，展开正面论述。不同文化或生活形式在相当程度上不可公度且有排他性，但并不因此就天然冲突。冲突取决于生活在其中的人的实际所涉［1］（158）。什么是引起冲突的可能情形呢？当遭遇一种不同的生活方式时，出自这种生活方式和文化的、具有特定性向和预期的当事人，会不愿意乃至抗拒去做另一种生活方式里的人所做的那些事情。但不愿意、不情愿（unwillingness）并不因此就引发冲突。不情愿有可能只是出于个人的偏好或性格，但这并不就是伦理回应，而是生活的常态。即使冲突，它也不见得是伦理的冲突。两个小孩抢一个苹果，互不相让，打得鼻青脸肿。结局再惨，冲突仍起自对物的欲望，受物驱使，跟占山为王的猴子差不多，而与伦理无关。但当两人愿意坐下来讨论一下什么是公平时，他们的关注点从物转移到行事方式的对错，不再以抢到苹果为目的，而是思考如何分才是对的，这便进入到伦理领域。

设若我们的厚实伦理概念就这样在历史中慢慢形成。如威廉斯所言，厚实伦理概念既是受世界指引又是指引行动的，它们对你之为你的定位源于对世界的一种特定理解。在那种理解和生活方式中，你短暂地停留，但一代代人赖以生活、由厚实伦理概念搭建起的世界却是相对恒定的。基于这些在生活的浊流中定位你之为你或你们之为你们的深层概念，你对特定行为作出回应。如今我们遇到了跟我们完全不同的另一群人（比如历来靠打劫和分配战利品为生），我们看作打劫的行为，他们看作征服和荣誉。我们嘲笑、无视或否决彼此的活动和生活方式，彼此拒斥，而不能在各自的生活世界里为对方留出空间。如此遭遇的双方才谈得上伦理冲突。

为此，威廉斯举了遥远部落举行人祭的例子。看到某个部落有人行人祭，你若像某些浪漫的人类学家那样坚持那是他们的生活方式，各有各的道理，那你肯定有些古怪。除非你是一个空降的旁观者和博物志搜集者，高度扭曲文化和伦理的含义，否则你很难让自己对如此不同于你的活动类型免疫。即时相对主义（instant relativism），主张一个任意切分的群体（文化、次文化、边缘文化等）不论其所为与所信，都是一个自足独立的文化，外人不得干涉。这就不只是人为，而是有点理论家的虚伪了。更糟糕的是，你颁发给它一张文化自足的“证书”，反倒可能给了他进行“人祭文化”扩张的利器。如此廉价的文化和伦理自足，会让双方的拒斥和冲突变得不可理喻；若最终被所有人接受，则会摧毁所有人的伦理生活和世界。

不过，用行人祭的例子来阐述即时相对主义似乎并不恰当，那些发生在我们身边、随处可见的与性别、婚姻、少数群体文化相关的各类例子似更适合。用行人祭来说明威廉斯接下来反驳的关系相对主义似更合理。严格的关系相对主义（strict relational relativism）认为，哪怕是那些从没见过世面的部落，当它初次遭遇外人时，也会自发形成“我们”和“他者”的概念，进而对行人祭这种行为作出相对化描述：比如，行人祭对部落中的“我们”而言是对的、对外来的他们而言是错的。这种反应不仅古怪，也不合事实。如威廉斯所言，当它第一次遭遇异文化、必须开始反思的时候，它连述说外来者的恰当语词都没有，更谈不上与“我们”相对照的其他选项了。威廉斯说，你要让它产生相对化的文化自足观念，接受“我有我的对，他有他的对”可是太早了；它同时也来得太晚了，第一次出现的“我们”实际上是一个姗姗来迟的可疑概念①如果我们把厚实伦理概念看作一个社会经过长期积淀形成的剧目和角色，人来了一波又一波，剧目和角色却是相对稳定的。人是活的，社会不断变动，剧目和角色若不相应地变化，就不再能指引和规范行动，又何谈“我们”呢？。面临新的境况，任何“我们”都不能故步自封，而是让眼光超出它现有的规则和实践，在变化了的世界里重新定位“我们”，否则它的反思就是自证毁灭①不过问题可能会比这复杂，当一个真实群体（它可没有超传统社会那般天真）的确获得了某种类似证书的东西，并且证书的有效性恰好由我们的现代观念保证，又该如何是好？。

在批驳关系相对主义时，威廉斯构想了一个超传统的封闭社会。这个社会有类似对错的规则，但它不知道外面的世界是什么样的。借此，威廉斯试图说明任何文化，哪怕是极为简单初级的文化群体，其伦理思考（包括既有伦理观念及对它的反思）都有越出其现有疆域（现实情境、地理、文化和历史）、向外伸展的特性，否则它就不是一种伦理回应，而不过是一种偏好或无聊的文化标榜，与标榜者的实际生活无关。威廉斯说，这种普遍性伸张不是出自伦理的客观性，而出自它的内容或野心［1］（159）。或许正是这种“我对你错”的普遍性伸张，才催生了相对主义的主张。历史上以正义之名所行的恶事，实在比占山为王的猴子难解多了。不论对方名义上如何高尚正义，当我们遭遇另一种进攻性、侵略性或霸权式的生活方式时，我们实际需要的总是现实的、求自保功效的回应方式，而不是寄希望于相对主义。这凸显出流俗相对主义的荒唐，他们总要预先采取一种貌似中立的立场，给出一个谁也不接受的“我们”和“他们”；也更显出威廉斯的清醒。他把相对主义拉回到人的现实处境中，把问题从对相对主义的抽象形式的论证转向：在我们既有的伦理生活和概念里，究竟有多少余地让我们能以类似相对主义的方式思考，并且这种思考还能对我们的伦理反思作出足够充分的回应，帮助遭此变局的“我们”厘清有所变化的生活世界？换句话说，富有建设性的伦理反思总与如下这些事项牵连，即我们的现实生活中有没有余地去容纳对别种伦理生活的学习，并且这种学习最终能帮助成就“我们”。但是，在这样的伦理反思中，什么是留给相对主义的余地呢？相对主义的思考方式必然会出现吗？

我们把这些进一步的问题留待下文处理。在目前的上下文中，既然伦理生活关乎于我们的生活和我们的伦理思考，那最先要关心的当然是我们此时的处境到底糟糕到什么程度。若此时已经处于你死我活的斗争中，那就只能先求自保。倘有余地，要学习和思考的也总是那些能够对认清我们自己的伦理实践和情感有所帮助的，而不是来自对一个“文化自足”的原始部落的猎奇。从我们出发的对待、学习和思考，天然地构成了我们与不同群体之间形形色色的对待方式和远近亲疏的关系。

威廉斯说，对于特定的“我们”而言，可以依据远近亲疏区分出作为我们据之生活的真实选项和真实对抗，以及那些仅仅名义上的对抗。一种生活方式能不能成为我们的生活方式，可不是出自我们的一厢情愿，而需要客观地知道我们是谁，能够成为谁，它取决于对现实社会状况和可能社会状况的认知和把握。对任何传统社会来说，现代工业社会都是一个需要真实面对的现实；种苹果的有望引进食品加工生产技术，但不要想着立马造飞机。如威廉斯所言，真实对抗和真实选项是一个现实的、身不由己的社会、政治问题，我们只能不容分说奋起直追以求自保，很难说这种势所必然里有容纳伦理相对主义的余地。但是，如今我们已经能从容地坐下思考伦理问题，这就说明不管我们原来是种苹果的还是抢苹果的，现在都有了更多的饭碗和养活自己的方式，我们是上一轮真实对抗的幸存者，如今要搭建新的伦理舞台，上演新的剧目。这时候我们该从哪里入手呢？威廉斯的论述，从这里开始闪烁其词、疑窦丛生。他话锋一转，先引入关于过去的远距离相对主义（distant relativism）。

二、远距离相对主义与更自然主义的现代人

远距离相对主义首先是与那些过去的、不能成为真实选项的生活方式的对峙，它在我们的反思性伦理观中占有一席之地。威廉斯说，对这类久远的、过去的生活方式，我们要中止好坏对错的判断，把社会作为整体去考察。关于过去，我们能获知的是社会整体，而非特定人物。但要拉开过去与今天的距离，仅此还远远不够。威廉斯进一步刻画现代社会与过往更为根本的不同：今天的我们不必接受任何关于过去或今天的神话；相比古人，我们有更强烈的欲望去反思性地理解社会和我们的活动；厚实的伦理概念种类在现代社会更不通行①在威廉斯看来，现代人不同于古人的根本之点在于，古人的厚实伦理概念是共同体的，它多半是虚伪的和自欺欺人的，因为它要为等级制作辩护；而现代人的伦理生活则首先是个人的，更多是借反思得来的。厚实伦理概念在高度反思和有发达自我意识的现代社会几无容身之处。。因为过去的神话和厚实伦理概念出于古人对自身等级制社会结构的错误理解或伪饰，以及使这种等级制社会结构得以延续的社会中人的无知、更少反思和更少自我意识，对真实的社会状况缺乏意识。对待过去，我们现代人最关心的是他们是否公正的问题。于是公正在好几层意思上成了连接过去和今天的唯一纽带。我们出于对公正本身的关心去关心过往社会的公正与否，因为我们不想不公正地对待过往社会。过往社会关于公正的言说和构想在今天仍在影响我们对公正的理解。得自过往的不同公正构想仍让我们有所感，它们带来种种不同的实际社会后果。

先说第一点，威廉斯指出，我们要区分过往社会把他们的社会秩序视之为必然和果为必然的方式。通过研究特定社会的客观经济、社会条件，我们可以判断某种秩序是不是势所必然；若是，那他们在那个意义上就没有错。但我们不能接受这种秩序之为形而上或宗教必然，因为我们这些更加自然主义的现代人不能接受他们合法化等级制的那些神话。威廉斯在此似已为过往的伦理生活与实践加上了现代人的“公正”滤镜，将其视为客观经济条件与等级社会的衍生品和修饰物。

至于第二点，威廉斯说，关于过往社会是否公正的考虑和争论成了唯一超出远距离相对主义、把过去带入现在的途径，这也出自现代世界和“我们”的特性。我们这些更接近自然主义的人，几乎总是从社会公正去关心我们的历史遗产（如果有的话），我们今天还能与过往发生关系的所有可能都出自我们对今天仍在影响我们的社会公正观念及其政治后果的关心。“我们倾向于把过去的公正观视作很多对现代人仍有意义的观念的母体”［2］（200），因此这些形形色色的公正观超出了远距离相对主义，成为发生在现代世界的真实对抗，也与我们的一些现代观念真实对抗。

威廉斯聚焦于公正，把各派争论的战场重新拉回当下和现代语境，并得出他的结论：反思可能摧毁知识，但伦理知识并非最好的伦理状态［1］（143）。我们，现代人，得到了什么？威廉斯说，虽然反思驱散了那些过往等级制的幽灵，摧毁了幽灵附体的地方性伦理知识，但我们可以获得关于人性、历史和世界究竟如何的知识，这些知识帮助我们理解与伦理相关的那些事项——出身、处境、社会状况。

这一结论留下两个难解的问题。一个关乎我们与过去的关系。若真如威廉斯所说，我们能从过去获得的唯一知识是解构和摧毁伦理的关乎人性、历史和世界究竟如何的知识，在什么意义上我们理解了过去？进一步说，远距离相对主义暗示了我们与过往的疏离，如果过往已经疏离到像某个原始部落般陌异的程度，又何谈伦理、价值的相对主义？泛泛说来，这种不包含伦理价值的、只能作为整体去研究的社会史或人性史，它还是不是人的历史？即使能从这个角度进入过去，又何谈理解？威廉斯后来似也意识到这个问题。在《圣茹斯特的幻觉》（Saint-Just’s illusion）一文中讨论对陌异社会的理解可能性时，威廉斯引用人类学家格尔兹（Clifford Geertz）的话说，要理解他人的伦理概念，我们不仅需要原初但瘠薄的正义、自由等在任何社会都能发现的共同概念，还需要动用我们自己所有的、与之具有远近亲疏关系的那些伦理概念［3］（143）。但在理解我们的过去时，情况当然比这复杂得多，因为过去也是我们的一部分，对过去的理解是我们伦理反思的一部分。

这就涉及第二个问题：我们现代人和过去的人是如何清楚划界的？威廉斯不仅暗示过去的厚实伦理概念来自权力和等级制，而且断言现代人不同以往之处就在于他们更多反思，也更难接受出自权力和等级制的厚实伦理概念和伦理知识，因此他才能引出反思摧毁知识这一结论①过去的人在什么意义上比我们更少反思呢？设若没有在事关人应当怎样生活这类伦理事项上不断地反思和争论，又怎么可能仅凭权力培养出指引行动的厚实伦理概念呢？《奶酪与蛆虫》的作者金茨堡向我们展示了16 世纪在面对新教改革、天主教设立宗教审判的背景下，一个意大利磨坊主对教廷权力和等级制的质疑。历史学家们秉持伦理求真的态度，致力于挖掘这样的故事，本就是为了让我们更加清楚地认识到权力和建制对伦理生活的塑造、影响、阻碍或促进。如果过往的厚实伦理概念不过是权力、建制自我神话化的结果，我们又何必保留伦理这一概念。参见卡洛·金茨堡：《奶酪与蛆虫——一个16 世纪磨坊主的宇宙》，广西师范大学出版社2021 年版。。在现代与过去的区分中，知识被突出地分成了两种互不相容的类型。一类属于过往的厚实伦理概念、地方性伦理知识，它与权力和等级制具有更为紧密的关联，将在伦理反思中被逐一识破和瓦解。通过伦理反思得到的另一类是关于过去的种种社会、历史的非伦理知识。握有反思、获得诸种非伦理知识的现代人，如今面临的是彼此就公正问题展开的种种真实对抗。

威廉斯在不止一处强调现代社会的特殊性，说它在伦理观上更多元，并且“有意识地接受在精神和历史上实质上不同的（伦理）态度的共存”［3］（139-140）。我们应该在什么意义上接受威廉斯的这个论断呢？把它当作既定事实接受吗？它对我们化解不同伦理态度之间的冲突有什么帮助呢？依威廉斯的结论，我们面对的处境，对多元的接受和容忍，不过是摧毁厚实伦理概念之后剩下的瘠薄伦理的结果。薄到什么程度呢？或许薄到让对抗沦为赤膊上阵的黑猩猩的程度吧。又或如麦金泰尔所说，各自坚守自己的价值，容不得任何的商量和反思。当某人以功效的名义侵犯了另一人的权利时，由于功效和权利这两种价值不可公度，另一人的抗议“永不会赢得一场辩论”，他们也“永不会输掉一次论辩”［4］（91）。秉持不同价值以行事的人，最后都成了固执己见的鸡同鸭讲，在抗议中无谓地耗费各自的心力，最终除了同气相求，不能求得任何实质的推进或解决。那我们又如何区分真实对抗和虚假对抗，如何得知哪些多样性、多元是有益的、应当提倡和保护的，哪些又是有害的、应当克服和劝阻的呢？倘若不能维护伦理的真理性，厚实伦理概念指引的生活是与求真无关的生活，我们甚至不知道应该从何入手来回应而不是回避这些问题。

三、威廉斯的错误——两类知识的分离与对立

简单说来，威廉斯设想的厚实伦理概念是无知的、缺乏反思的结果，伦理反思要求一种距离，这种距离会摧毁伦理知识。下面，我们先尝试厘清伦理分歧、伦理反思和伦理知识这些概念，看看威廉斯的前提中究竟出了什么问题，以致得出这样的结论。

我们需要回到《伦理学与哲学的限度》第八章，爬梳威廉斯的隐含前提。他先以超传统社会为例，试图说明实践与反思的脱节。但他同时也指出，在很多传统社会中本就有某种程度的反思性追问和批评［1］（146）。实践与反思的脱节，被威廉斯表述为：

（1）非客观主义的解释模型，也就是实践模型，对该社会伦理实践的描述和理解，在这一模型中他们有伦理知识。

（2）客观主义的解释模型，也就是反思模型，对该社会伦理实践进行的反思，在这一模型中他们没有或极可能没有知识，因为如果他们有所反思，那么这些概念的使用将受到极大的影响。［1］（147-148）

如上文所述，威廉斯区分了两类知识：一类是伦理或与实践相关的，按威廉斯的说法，是主观的；一类是反思性的、非伦理的，按威廉斯的说法，是客观的。这种区分实际上是自古希腊始，中经路德、卢梭和康德两个世界划分的变种。古老的自然与伦理、认识与信仰、真理与实践的区分坚持知与信（行）的两分，威廉斯对这一两分做了一些微小的调整，两分渗入了知识领域。他承认厚实伦理概念中包含知识，这些知识与任何特定的我或我们的实践相关，但他不承认这些知识具有任何客观性或真理性。具有真理性、客观性的知识是类科学知识，或者按他的说法，是对对象进行审察的社会科学知识。从任何特定的“我们”来看，伦理知识都饱含价值、意义和真理，但从客观的反思模型来看，伦理知识极有可能没有任何价值和意义。因此，说到底，既然任何伦理都事关特定的我们和我们的实践，它们会被客观主义的反思摧毁掉，那么真正的知识还是与实践无关。两分换了一种方式，又回到了自然与伦理、认识与信（行）之间。

威廉斯不断地强调伦理情感的真实性，强调反理论的真实生活的伦理性，但他仍然摆脱不掉普遍主义真理观的幽灵。为什么呢？这源于他在第八章论述中的双重混淆：一重是混淆了科学经过反思获得的绝对观念与无视角的实在本身，一重是把客观主义的伦理反思混淆为追求无视角的普遍观念或人性理论。

关于第一重混淆，威廉斯有时借用科学理论对物体第二性质感知差异的解释来对比伦理反思的不同，说这些不同的感知之所以都能被融贯地称作是对物理世界的感知，是因为它们在另一个层面上，与绝对观念相联系；但有时他又说这是因为它们与脱感知的物理实在本身相联系，进而又说科学的知觉理论能给出何为感知对错的解释，而伦理理论则不仅不能得出脱特定伦理实践的伦理实在，也不能以此辨明其对错［1］（149，150-151）①威廉斯对科学和错误形而上学导致的哲学理论之间的混淆，也体现在他早期的思想中。他认为科学之为科学，就在于它处理实在本身，而伦理和道德则没有这样的实在本身可供处理。关于其论述，参见Bernard Williams，Morality，An Introduction to Ethics，Canto Edition，Cambridge University Press，1993，pp.34-37.。但科学的知觉解释不是对感知错误的解释，而是对不同物种感知能力及其神经生理基础的解释。以此，在物种内部，我们可以解释某个个体感知能力的缺失。科学的知觉解释不需设定一个脱感知的物理实在本身，只有具有错误形而上学预设的知觉哲学才需要。威廉斯自己在后来的文章中也纠正了这一想法。在《演化理论和认知》一文中，他放弃了脱感知的物理实在本身这一设定，明确提出对其他那些更为高级的、非地球生物认识能力的科学研究只能通过反思进行，我们能在反思中厘清哪些出自我们和其他地球生物视角以及哪些出自非地球生物的视角［5］（97-98）。

关于第二重混淆，我们接受威廉斯的观点，任何伦理反思都不能脱开特定的人群与他或他们的生活，不能把他或他们为什么持有这样的伦理信念还原为一些社会或文化的事实。我们也接受威廉斯的论断，伦理反思只能是一阶半的，而不能是二阶的、去具体伦理实践和视角的。不仅如此，那些客观的、能够化解冲突的、富有建设性的伦理反思永远是一阶半的，而不能是自说自话的、封闭的和自证其真的。但这都不能把我们引向伦理反思必定与伦理知识和实践不相容的结论。

更为重要的是，虽然我们一贯以自然科学为真理的蓝本，但如果我们不能坚持伦理的真理性，那么科学真理的价值本身也会成问题。对科学真理本身的不当解释和过度推崇实际上夸大了科学能实现大一统或会同（convergence）的可能性。今天科学的分工和细化已达到这种程度，一个做微生物研究的科学家可能对环境、健康、生态、饮食等相关的其他领域一无所知。或者我们也可以设想一个已经掌握很多科学知识的群体，但他们仍然保留了自己原本厚实伦理概念中关于世界种种的分类学，而非如科学主义所设想的科学真知自动取而代之。不同学科、不同门类的知识，究竟应该如何渗入生活，应当影响和进入生活的哪一层次？这不是靠科学知识本身或认识这一活动本身能够解答的。科学在面对生活时没有自带的指引性，它也不能单靠自己为生活提供任何价值，我们甚至不能明确地知道科学对我们的期待（我们应该知道什么？我们应该做什么？我们能够希望什么？）。不仅如此，被设想为蓝本的、自足自立的科学到底出自过盛的求知欲，出自生活世界的严重失衡，还是出自一种值得被无条件推崇和尊敬的求真？这也不能靠科学知识来告诉我们。一件事情有没有价值，是不是拥有至高的价值，如果过剩或畸形需不需要加以限制和调整？这些都只能以特定的我们和特定的生活为背景才能求得答案。

这里的要点是，求真、真理性的起源和意义问题，不可能靠把生活或伦理去比照科学来求得解答，而本应是科学对照特定的我们、伦理和价值来求得解答。如果我们一上来就否定伦理的真理性，那么科学本身的真理性及其价值也会成为一个问题。如尼采所说，“世上根本就不存在‘不设前提’的科学，关于那样一种科学的想法是不能想象的，也是不合理性的：总是先需要有一种哲学，一种‘信仰’，从而使科学能够从中获得一个方向、一种意义、一个界限、一种方法、一种权利”［6］（24）。而那种坚持认识与实践两分、真理不存在于我们这个世界的人，他们对科学的信仰则基于“一种形而上学的信仰”，这种信仰很可能掩盖了科学中“所有类型的厌烦情绪、怀疑、内心的蛀虫、自我厌恶、良知谴责”，如果它们不是出自一种道德的、禁欲主义理想的话［6］（23）。

四、伦理反思的客观性与真理性及其与科学反思的区分

从上文的论述中我们可以看出，威廉斯之所以认为伦理反思与伦理知识不相容，是因为他把客观性混同于无视角的普遍性。但既然他后来也接受研究物种认识能力的科学不可能是脱视角的、对物理实在本身的认识，那么我们对科学的客观性也需要抛开《伦理学与哲学的限度》中的论述，求得一种新的理解。这种可能的理解会是怎样的？下面，我们就结合贾丁（Nicholas Jardine）与胡克韦（Christopher Hookway）的相关论述，尝试初步回答这些问题。

如贾丁在《科学、伦理与客观性》开篇所言，威廉斯在第八章所提出的科学反思不同于伦理反思的主要理据在于科学反思能够会同到一个解答，而且对这一会同的最佳解释包含该解答表征了事物实际如何。但是科学概念的提出和被接受常常是在实情究竟如何尚未被揭示的情况下，如近代科学关于加速度、运动和力的解释，或者热力学第二定律、狭义相对论的提出。它们包含着一种关于实情可能如何的新构想，这些构想及其相关概念被科学家作为前提和可靠的概念工具接受下来，作为事实的探测器。它们既非永远都停留在抽象概念这一层，也非如威廉斯所言，简单受世界指引而来，仅作为实情如何的解答。我们不如像胡克韦那样采纳皮尔士的理解，科学概念作为可靠的工具（事实的探测器）来使用，是一个为真的或然性不断增加的指引性概念，它需要可感知的实验结果和新的事实来澄清和补充。在科学家共同体的努力中，为真的或然性提高的过程同时也就是培养出某些看待事物的习惯或观念的过程。简单地说，具有高或然性的科学知识是以具有建设性和指引性的科学概念为工具和探测器，通过可靠程序获得并容纳尽可能多的个例和事实而发展成形并不断增进的。

如贾丁所言，在伦理领域也存在类似情况，比如我们先有一个中性的、含义尚不明确的描述性概念，如勤劳（industrious），它与诸如商业、贸易、工厂、工作等一系列建制相联系，在生活实践中逐渐培养出一种习惯、价值和生活方式。这一概念既是指引性的、建设性的，同时也是逐渐形塑现实世界的，并最终成为既受世界指引的，也指引行动。与勤劳相关的伦理反思会成为工业社会的一个核心价值尺度，进而出现“游手好闲，造恶之源”这种谚语［7］（35）。

尽管有种种相似，但我们也能看到两者的不同。在科学反思和科学研究中，我们能看到某一学科或领域知识的增长和进步，它的客观性不受特定时代、社会的影响。但在伦理反思中，某种伦理信念或价值的客观性则高度受制于特定时代和社会中种种建制与实际情况。这提示出伦理反思与科学反思的差异，虽然科学反思并非如胡克韦所设想的那么疏离，伦理反思也时常要求远近不同的疏离或距离，但两种疏离面对着不同的对象，因此会导致不同的结果。在科学反思中，疏离面对的是世界中某一稳定或恒常的面相，它的疏离几乎可以说是所面对的对象自带的（但它本身并不必然导向科学求真）；而伦理反思的疏离则很难做到，它所面对的是我们身处其中的变动的人世或伦理生活这个整体①由于各自要处理的对象不同，假如我们从概念的延展性（能囊括包容尽可能多的事实）来理解会同，那么伦理概念的会同的确如胡克韦所说，它还是地方性的，不会像科学会同那么广泛和普遍。但会同的差异并不因此就能得出伦理反思不客观的结论，如果我们接受威廉斯对客观性的理解，即这些概念是“可靠的和有用的”，那么像勤劳、工作这样的伦理概念当然合于这样的客观性标准。参见Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，Harvard University Press，1985，p.149.。

基于这一差异，良好的、客观的伦理反思的确相比科学反思更难达到。一方面，贾丁和胡克韦也都同意威廉斯的这一观点，即完全疏离的、专门性的、对伦理抽象概念（瘠薄概念）的理论反思不可能带来知识。良好的伦理反思不仅是一阶半的，还意味着尽可能多维度的理解，它是综合的、整体的、深厚的。但另一方面，伦理反思更经常发生在要求当下立即采取行动或求得解答的紧迫状况下，这些反思和行动又将立刻汇入并参与到新的现实之中。

结语

我们能从良好的、客观的伦理反思中得到什么呢？我们至少能得到对曾有过的和现实中仍有的其他伦理观念与价值较为公正客观的理解，看出我们与它们远近亲疏的关系。有些差异和分歧我们需要尊重、接纳和理解，有些我们只能保持沉默，留待后世去评判和揭晓，还有一些则需要我们去揭示其虚假。从这些反思中，我们不仅可以获得更加成熟的、精细的应对伦理生活的方式，我们还能获得更好的自我理解。伦理与我们如此密不可分，轻忽伦理并不能让我们远离伦理，反倒会带来一种错误的、偏狭的价值引导，那会掩盖更多，也让我们更加远离伦理的真理性。因此，我们最应当学会的，或许是对一切伦理事项如对待科学一般的郑重和求真。