海德格尔对康德自由与因果性奠基关系的颠倒及其意义

赵卫国

自由问题与因果性问题貌似并不相干，前者一般被归入伦理学论域，涉及人性，后者则更多是自然哲学，甚至自然科学谈论的话题。然而在康德那里，两者却被结合在一起并构成其最重要的课题，他为此还特别提出了“自由因果性”概念，以与“自然因果性”导致的必然性相对反，由此将问题上升到自由与自然或必然这样的高度。无论是为自然立法还是为道德立法，根本上都是主体不同层面的自由之体现，前者由自然因果性主导，却适得其反，使现象界的万物，包括主体失去自由，后者则关系到自由因果性，彰显本体领域主体之真正的自由。在《论人的自由之本质》中，海德格尔敏锐地发现了康德在探究自由问题时诉诸于一般因果性，甚至将自由奠基于因果性这件事，由此顺藤摸瓜，揭示出康德思维方式上的时代性和局限性。在他看来，因果性乃至自然和世界的统一性及其超越，反而要奠基于人的本质的自由，并关联于“存在与时间”这一真正的形而上学的问题，梳理这一颠倒，有助于我们看到“人为自然立法”从客观性到历史性的转变，其内涵的不断丰富。

一、康德领会存在者之存在的希腊渊源：持久的在场性

众所周知，康德关注因果性问题与休谟的刺激有关，而我们一般都会以“太阳晒”“石头热”为例来说明因果关联。低层次的解释往往仅仅关注两个事件之间关联的普遍性和必然性问题，导致的结果是，或者仅从认识论层面，强调主观的因果范畴在普遍有效性意义上的客观规范功能，或者干脆倾向于经验层面，谋求归纳问题的概率论解决途径。但因果范畴所涉及的问题远非这些，就休谟本人而言，他怀疑的远不止原因和结果之间关联的客观性，遵循其怀疑之彻底性，最后导致的是实体、自然或整个世界之存在就知识而言的不可知。康德正是在这种形而上学的高度上应对休谟的挑战，他的任务是要论证自然或世界，准确地说，有原因、有结果、有规律的自然或世界之“存在”，这就是海德格尔一再坚持说康德《纯粹理性批判》解决的是形而上学问题，而不仅限于知识论的原因之一。说《批判》为数学和自然科学奠基，也只能在这种意义上，而绝不仅限于因果关系联结的客观性，才算拔到了哲学的高度。

二、因果性建构的自然之统一及其存在

康德对存在者或自然之存在的理解，一方面继承了“持久的在场性”这一传统，另一方面必然打上时代的烙印。科学研究领域繁多，涉及广泛，但就普遍而言，无非就是寻找某事物的原因，推论或预测某事件导致的结果。休谟的彻底怀疑精神，一方面动摇了科学的根基，但从侧面也表明了因果性的重要地位，康德正是接着休谟，将因果性作为其理性批判的切入点。后来的叔本华更是极端地将因果性视作表象世界中唯一重要的范畴：“悟性只有一个功能，即是直接认识因果关系这一功能。”(5)[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，2020年，第73页。这里的“悟性”一般翻译为“知性”。“因为因果律是悟性真正的形式，不过也是悟性唯一的形式，而其余的十一个范畴都只是些死胡同。”(6)同上，第605页。因果性也被诸多学者认作是《纯粹理性批判》中最重要、最基本的问题之一。在纯粹知性一切综合原理的系统展示一节中，探究因果性的第二类比占据最大篇幅。哲学家们如此注重因果性，绝非偶然，应该说，无论休谟的怀疑，康德的现象界建构，还是叔本华的表象形成，因果范畴都超出了仅仅认识论层面，而是涉及到自然或世界的统一，甚至存在的问题。“康德在‘第二类比’中谈到了因果性。康德将类比称为一组特定的原理，通过它们所表达的是，什么东西属于‘现象之存在’，即，属于存在者之现成存在，‘自然界’，它是如何通达我们的。”(7)[德]海德格尔：《论人的自由之本质》，第162页。

对于我们人呈现出来的自然变动不居，有的循环往复，有的一去不返，但无论形式如何多样，我们总是根据经验之类比的三条原理：持存性、因果性和协同性原理，谋求对其统一的把握。其中持存性原理是基础，康德认为，如果单纯是各种不同状态的相继，一个终止而另一个开始，这被称为变更(Wechsel)，这种纯粹的“运动”其实是我们人类不可理解，至少是不可认识的。与变更不同，变化(Veränderung)是“同一个对象”的各种状态相继产生，“只有持存的东西(实体)才是变化的，可变的东西并不经受变化，而是经受某种变更”。(8)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第133页。现象中持存的东西即实体，是“一切时间规定的诸基底”，“因此，持存性就是一个必要的条件，只有在此条件下，那些现象才能在一个可能的经验中被规定为诸事物和对象”。(9)同上，第134页。这里已经提到了“诸事物”“诸现象”和“可能的经验”，可见，康德要论证的，绝不是某支粉笔由红变白这样一种简单的变化，持存性原理一开始就潜在地，并最终指向事物或一般自然之整体。而因果性原理，则是把握具体自然变化的先天原理，是科学活动之核心关切的基础，是实体持存性的具体展开。比如“太阳晒”导致“石头热”，如果我们将两个环节分开来看，有时间上的“先”和“后”，因果性范畴通过时间的这种接续关系，规范表象的对象之发生关系，使自然万物联系起来。而康德在因果性原理中，专门谈到了与“先晒后热”貌似不同的接续关系，即“同时”的因果性，比如火炉把一所房子烤暖和，一个球把枕头压了一个坑。这种前因后果之时间间距“很小”，甚至为“零”，但这并不妨碍因果性原理的功能，“在此我们必须充分注意，我们针对的是时间秩序，而不是时间过程；即使没有任何时间流过，这种关系仍在。在原因的原因性及其直接结果之间的时间可以是无限小的(因此它们可以是同时的)，但前者对后者的关系却仍然总是可以按照时间来规定的”(10)同上，第142页。。其实，太阳晒石头和火炉烤屋子并无实质差别，如果我们把太阳和石头放在一个系统中看，把“太阳晒热石头”这个“事件”整体，看作一个“实体”，那么，这事件就是实体的两个状态或性质的前后变化，只是在自然科学的层面上，人们习惯于考虑外在相关的两个事物间的、经验性的因果关系。因此，因果性原理实际上是扩充了、丰富了的持存性原理，而因果性的这种“同时性”本身又蕴含着经验的第三类比，协同性原理。因果性规定了事物之间的相互关联，“现在，只有那本身是另一个东西或它的诸规定的原因的东西，才规定另一个东西在时间中的位置。所以，每个实体(既然它只能就其诸规定而言是一个结果)都必须是另一个实体中的某些规定的原因性，并且同时自身包含有另一个实体的原因性的诸结果，就是说，它必须(直接或间接地)处在力学性的协同性中，如果这种同时并存要在任何一个可能的经验中得到认识的话”(11)[德]康德：《纯粹理性批判》，第147页。。认识经验中相继的因果性，又要以交互因果性，即同时存在的协同性原理为前提，而“协同性”令人首先想到的，就是作为整体的统一的自然。类似黑格尔的正反合逻辑，经过三条类比原理共同构建起来的自然，就是一个生机勃勃的，运动变化着的，有因有果的，有时间相继的，但同时，又可以探究其变中之不变规律的，可整体把握的，我们可以通达的自然。

非常明显，康德通过以因果性原理为核心的经验的类比原理，要解决的是“经验的知识及对象得以可能”这样的大问题，旨在构建自然的统一性，它超越了作为环节的“持存”和“变化”，以及时间“过程”意义上的接续，所论证的就是希腊人理解的“持久的在场性”的现代版。新时代对康德提出的任务，就是要为“存在”着这样一个自然及其统一性进行论证，在“有”了这样一个统一的、有因有果、有规律的自然“存在”的基础上，自然科学才可以探寻事物之具体的规律和原因，推算具体的结果，才能真正应对休谟对世界之“存在”的怀疑。一句话，因果性属于使一般经验得以可能的东西，因果性原理最终服务于自然之统一性，或者说，服务于变化而统一的自然之建构，在此意义上才可以说，哲学为数学和自然科学奠基。

三、被自然因果性逼迫出来的自由因果性

为数学和自然科学奠基固然重要，但这只是西方近代另外一个更重要，甚至最重要的思想主题的一部分，那就是自由。知性对自然界的立法职能，本身就彰显了人的自由，为主动认识并征服自然提供了哲学层面的论证。人们所面对的不是混沌无序，对之束手无策的自然，一个虽然运动变化着，但整体可把握的统一的自然，不是自在的，而是由“我们”确立起来的。现在，希腊人理解的“持久的在场性”再显时代特色，一上来就与主体相关，这与近代思想的中心从自然或神转移到人相一致。然而，应了卢梭的话：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”(12)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第4页。人作为主体，自由地为自然所立之法，却把自己牢牢地限制在因果关系的链条之中，主体的任何行为都能找到与之相关的原因，并产生相应的结果。持久在场的自然，决定了作为知识主体的现象界中的人，无法跳出这个持久的、统一的“场”。更重要的是，人自身也被建构成了现象中的自己的对象，相互之间也互为对象，并被抛入各种关系、条框、规则的制约之中，所谓“人在江湖，身不由己”，作为真正自己的、本体的自由完全消失了。莱布尼茨为了拯救自由，不惜将单子规定为不可与外界沟通，不受外界影响的封闭个体，而为确保一个客观的世界，又不得不指望万能的神来做前定和谐。康德将神逐出了现象界，人承担建构自然的任务，结果却仍难免本体的人及其自由的消失，而这一切，都与为自然立法的核心要素，自然因果性息息相关。

于是，自然因果性成了自由的绊脚石，为解决时代悖论，康德提出了与“依照自然的因果性”(Kausalität nach der Natur)相对的“出于自由的因果性”(Kausalität aus Freiheit)。由此，一方面我们看到，海德格尔反复强调康德《纯粹理性批判》不是关注知识理论，而是形而上学问题，这是有道理的。在自然哲学方面，为数学、自然科学奠基是在论证自然之“存在”的基础上，而不仅限于规律的客观性。而康德在第一版序言中也明确说：“我所理解的纯粹理性批判……是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行裁决……”(13)[德]康德：《纯粹理性批判》，第3页。这里确实没有什么知识论的戏份，康德心中更纯粹的形而上学，是超越现象的“理念”级别的东西，自由乃其中之一，甚至最重要的对象，它是道德的基础。为知识划定界限，最终是要为道德留有余地，乃至为此，他特意提出了“自由因果性”的概念，拯救自由，更一般而言，就是在拯救形而上学。

另一方面，“出于自由的因果性”的提出，恰恰是为了对抗“依照自然的因果性”，尽管这种因果性形式特殊，甚至出类拔萃，但既然是出于对抗的意图，那被对抗的东西，就仍然构成它的背景。“当自由在康德的意义上与因果性问题联系在一起时，甚至当它被确定为一种与自然因果性根本不同的东西时也一样。它始终还是或恰恰就是因果性，——定位于现存事物之现成存在之关联的因果性。”(14)[德]海德格尔：《论人的自由之本质》，第176页。希腊人理解的“持久的在场性”，现在化身为主体构造的一般自然，这个自然在康德这里，就是现成的现存事物之整体，其运动变化由自然因果性主宰。自由因果性的提出，某种意义上是被自然因果性给逼出来的。理性天生地就有追求原因结果系列之完备性的冲动，诉求其最终的根源。第三组二律背反的正题和反题，虽然同样是将现象和物自身不加区分而造成的伪命题，但正题却更为普通理智所喜爱，它宣称“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象全都可以由之导出的唯一因果性，为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性”；而按照反题“没有什么自由，相反，世界上的一切东西都只是按照自然律发生的”，它要求一种不断回溯原因的无休止提升，由此，认识活动就将永远达不到某个固定的地点，从而得以喘息和休憩，普通理智“它在那种从有条件者到条件的无休止的上升而永远有一只脚悬空的情况下，是根本不会感到愉悦的”。(15)[德]康德：《纯粹理性批判》，第297页。因此，我们就必须“先验地”思考自由，即作为绝对自发性的先验的自由。这种自发开启某个系列，无需再向前追溯的原因性，就赋予了条件系列以完备性，这就是自由因果性。可见，康德提出的先验自由，首先是从宇宙论出发去理解的自由，甚至实践的自由也要基于这种先验的自由。由实体性、因果性和协同性构建起来的自然，虽然在知性层面上获得了一种变化中的统一，而理性进一步要求因果序列的完备性和整体理念本身，追问这一切的终极原因，基督教曾用创世说给予回答，在康德这里，这个第一因被自由所取代。这样，由因果性切入的世界整体之存在的宇宙论问题就与自由问题结合在一起，“我们在这样的关联中恰恰提到康德，这样做，不是要从哲学家们的观点中随便引用一些著名的证据，而是说，之所以这样做，是因为康德在自由问题的历史中占有一个显著的位置。康德第一次把自由问题明确带进了与形而上学基本问题的根本关联之中”(16)[德]海德格尔：《论人的自由之本质》，第23页。。自由因果性是为了解决比自然形而上学更形而上的问题逼迫出来的。

四、道德主体的行动及结构的现成性

尽管康德将“心中的道德法则”看得比“头顶的灿烂星空”更重要，并专门提出自由因果性来拯救自由并进而拯救道德，但其基准仍然是自然因果性，换句话说，自由问题毕竟是从一般因果性问题切入并发挥的。自由是道德的基础，与人的行动密切相关，康德重视道德，人们习惯性地就把康德的行动概念，直接等同于道德行动。而海德格尔却发现，康德的“行动”概念首先是“事物属性”，而不是人的属性。“‘行动’对于康德来说，毋宁是一般活动的名称。行动根本不首先或唯一与德性的行为或道德-不道德的活动相关，不仅与理性行为无关，也与心灵活动无关，毋宁说，它与有生命的，甚至首先与无生命的自然的发生过程相关。人们在揭示康德的时候，总是一再地忽视这一点，并从一开始就将行动理解为道德行动，而不重视刚刚说过的内容。”(17)[德]海德格尔：《论人的自由之本质》，第209-210页。“行动”在康德那里居然首先是一般活动，是从自然发生过程及其作用关联出发来思考的，甚至道德的、自由的行动的概念，如果仅仅从存在论或宇宙论层面上考察，也是定位于现成存在的“事物”的意义上。“因此，康德毫不犹豫地使用‘自然行动’这样一个术语或概念。在《导论》中他谈到了连续不断的物质的行动，甚至进一步：每一种自然原因都‘必将开始去行动’。”(18)同上，第210-211页。与“自然行动”“物质的行动”这些提法相应，我们习惯上想象的康德的行动主体，人，其实并不首先以道德属性而突显于万物之上，而只是一般性地作为行动的主体，即原因性存在，“这里的主体可以和行动做同样的理解”(19)同上，第211页。。只是说，由于人秉承自由的品性，可以自发地“开始去行动”，从而作为某种原因导致相应的结果，从人这里，更容易设想“绝对的自发性”，比如康德说，我可以自由地从椅子上站起来。但是，这与为了解决不断上溯原因的困惑而设想自发的开端，与人们通过把握现象而推论说，现象一定是某个东西的显现，本体是其原因这种存在论层面的解释，并无本质上的区别。可见，对自由的主体及其行动的讨论，首先处在现存事物层面，具体而言，处在因果性的论域之中，只是情形特殊。

毋庸置疑，康德那么激烈将现象与本体做严格区分，形成那么多层面的“二元论”或“矛盾”，被后人所诟病，其初衷就是要在他的思维框架下拯救道德和自由，宽泛地讲，拯救形而上学。换用海德格尔的话，就是试图超出自然统一性层面上的“持久的在场性”框架。为此，仅仅停留在人的先验自由或绝对自发性是不够的，在这个范围内，自由的理念的客观实在性只能悬设而得不到落实。因此，为解决世界整体问题的先验的自由，最终要走向本体领域中实践的自由。然而，康德本人明确指出，先验自由是实践自由的基础。“值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践的概念，前者在后者中构成了历来环绕着自由的可能性问题的那些困难的真正契机”。(20)[德]康德：《纯粹理性批判》，第434页。将存在领会为“持久的在场性”不仅在自然层面，而且在道德层面，甚至在思维方式上，制约着康德对实践自由的思考，尽管是以试图突破的方式。无论如何，人的行动毕竟与自然的或物质的行动不同，因此，有关道德的行动大多被康德称为实践，其主体也更多地指涉“人格”。“实践是行动的一种特殊形式，是通过一个意志而可能的东西，是那样一种关系，原因性存在之主体，规定者，与通过意志被标划的结果的关系。”(21)[德]海德格尔：《论人的自由之本质》，第286页。就此而言，实践着的人格，虽然与从自然视角看待的一般行动主体有别，但仍然是一个现存的持存性实体，《实践理性批判》论证自由的事实性，阐明道德何以可能，某种意义上，就是要阐述这个自由实体自己对自己负责，自己决定自己的“绝对”自发性结构。“自由诚然是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就绝不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西。但是，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到。”(22)[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2018年，第2页。就是这个结构，决定了作为人格的道德主体，能够超越自然因果性的束缚，超越时间而自发地开启自己，决定了纯粹理性是实践的以及自由的事实性。自然因果性链条中，一事物的发生需不断追溯他物，受引起与被引起关系的制约，而其意志仅仅服从纯粹实践理性，自由地按照道德法则行动的人格主体，却有能力自己创造自己，这一点使人高居于万物之上。然而，因果性毕竟是规定现成存在者的存在方式之一，自己创造自己，其实只不过是上帝造物在近代改头换面的表达。听从绝对命令去自由行动的主体，仍是一个现存着的实体，一个有能力创造自己的被造物。创造者和被造物，事先都被设定为现存的东西，而规定了这个实体的自由的，同样是理性和意志之间的现存关系。“超越”是实体自身的丰富和完善，宽泛地讲，仍然属于“变化”的范畴，而变化仍是实体的变化，其原因是一般因果性之特殊形式的自由因果性，这里的实体是作为人格的道德主体，最终，希腊人理解的“持久的在场性”，仍然牢牢地束缚着康德对自由这个“事物”的理解，尽管他努力以不同于思考自然的方式来思考自由。

五、人类立法的可能性与有限性

海德格尔将康德对先验自由的讨论，说成是通往自由的第一条道路，将讨论实践自由看作第二条道路。“如果有第二条道路导向自由，更准确地说，通往人本身的自由，而后者就此而言，始终仍只是世界存在物的一种情况，那么，第一条道路关于自由所说的，也同样适用于第二条道路。”(23)[德]海德格尔：《论人的自由之本质》，第272-273页。可见，他认为康德思考自由的两条道路虽然完全不同，康德也极力分开两个领域，但以自然因果性为主的一般因果性，仍然是思考自由的背景，其根源在于将存在者之存在理解为“持久的在场”。第一条路上涉及的先验自由，主要是为了解决作为经验之整体的自然之可能性及其完备性问题，经验的对象就是现存的事物，人同样位列其中。而对实践自由的讨论，虽然把人看作了自己创造自己，甚至“生成”自己的人格的出类拔萃的存在物，但仍然是一种现存性的生成物。自由作为因果性的特殊形式，构成实体性人格的原因性存在，这里，持久在场的实体转化成了道德主体或人格，其现存结构规定了自由的事实性，因此，第一条道路的局限也同样适合于第二条。先验哲学的高度形式化，对确定性、普遍有效的客观性的追求，借助因果性建构自然统一性甚至思考自由，本身就是希腊存在之领会的近代表现形式，契合当时的自然科学，特别是牛顿力学的宇宙观。

到了海德格尔时代，随着相对论和量子力学等新理论的产生，经验科学层面的传统因果观发生了动摇，随后出现的五花八门的新理论非但没能给自然以确定的解释，反而使人们认为“基于新的物理学理论，物质(原子结构)的电磁理论、相对论和量子理论，目前为止适用着的因果性定律，已经失去了其无例外的普适性。这首先表现在，对物质性过程的过程特性的理解变得成问题了。维护各种新问题和知识其真正的基础和根据，重新正面去把握和规定自然的可能性丧失了”(24)同上，第156-157页。。不仅自然变得不可捉摸，甚至随着“薛定谔猫”问题的提出，“这种情况也同样适合于关于有机体之本质的问题，关于有生命的东西之活力的本质的问题，以及关于那些我们说‘它活着或死了’的存在者之存在方式的基本状况的问题”(25)同上，第157页。。一个生命体的死活都成了不确定的，自然的混沌与不确定性越来越突显。历史科学同样使人迷茫，甚至连什么是历史这样的问题，人们如果严肃对待，往往也束手无策。加上世界秩序的动荡，特别是两次世界大战，严重动摇了欧洲人对理性的确定性和客观性的信念。

正如康德旨在追问形而上学何以可能，却顺带为数学和自然科学奠基一样，海德格尔追问存在的意义和真理的发生，却顺带解释了人为自然立法的有限性和可能性。以库恩为代表的历史主义科学哲学思想家，从经验层面上发现了科学范式的多样性和科学革命的历史性，他们都因难以解释不可通约性而导向相对主义。海德格尔告诉我们，人为自然立法的历史性，其根源在于此在的时间性及其生存的有限性，康德只是隐约触及到，但并没有真正进入“存在与时间”这个形而上学的基本问题，具体而言，没有对主体的存在方式做进一步深思。此在因其时间性而能够响应存在之真理的发生，从这方面看，他“高于”主体，首先，可以让存在者在时间中“存在”，之后，还有能力用因果性等范畴或原理对之进行规定和塑造。但另一方面，此在又“低于”主体，因其时间中存在而有限，无法构建永恒不变的客观性，也无法达成普遍有效性，其无论为自然，还是为道德所立的各种规律或法则，必将在经验层面上表现出历史性和多样性。伦理道德层面上的相对主义，使人感到不快，但科学范式的百花齐放，却不是什么坏事。为自然和道德立法基于此在自由的禀赋，而在海德格尔看来，最高的自由并非仅仅表现为“主观能动性”，而是屈尊自己作为存在之真理发生的场所，倾听存在的呼声而面对事物，这样，在展开自身最大可能性的同时，也可能开启事物之最大的可能性，世界才会每一天都是新的，而这就意味着最高可能的创造。人对自然的最高立法，不是用因果性等框架将自然做统一的规定，而是让自然和事物保持其自然而然，对人展示出更加丰富多彩的面相。“泰然任之”不仅仅是海德格尔面对技术控制的无奈感叹，也是多样化生存态度的积极表达。

六、结 语

尽管有新近自然科学和历史科学对世界之不确定性的思考，有库恩的范式论对康德科学观的挑战，但经验科学并不能从根本上动摇康德为其奠定的基础，即，自然是有规律的，可以把握的，至少，统一的自然是存在着的，持久在场的。由历史主义发展为相对主义，也不能阻止科学家们去研究其“范式”之内的因果性，只是各种因果性之间可能“不可通约”而已。而海德格尔关注的层面，是人为自然立法从客观性向历史性转变的根据，其根源在于此在的时间性和有限性，他思考的是人所建构的“客观”意义的历史性，以及突破这些意义束缚的可能性。在《形而上学的基本概念》中，他提出“石头无世界”“动物缺乏世界”，而“人建构着世界”。人之所以不断建构各种意义世界，维护其客观性，恰恰是因为此在面对自己生存的不确定性，面对自己的时间。对自身根本有限性的领会，迫使它寻求无限的、永恒的意义和价值。“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”，这句话多少流露出某种悲情。而海德格尔不仅指出了人建构意义世界的根据，而且在他看来，人因其有限而承受真理的敞开与遮蔽，不断追问存在的意义，打开事物的可能性，感受哲学对人的一种进攻特性(Angriffscharakter)，这恰恰是此在真正的自由。

“‘因果性’不是最原始的东西，并包含了生存的有限性，后者根本不能首先或唯一地从‘经验’，从知识出发，从理论的东西出发，但同样也不能从实践的东西出发去把握。那么，到哪里去寻找人的有限性的最深的本质呢？在存在之领会中，在存在的发生中。这就是追问活动，当我们追问对于人的自由问题的问题维度时，就会自行发生。”(27)[德]海德格尔：《论人的自由之本质》，第175页。因果性本身就是现成存在者的现成存在规定性，此在不拘泥于因果性所构建的确定性和客观性，甚至不拘泥于因果性本身，海德格尔认为这是此在最高的自由。康德同样说，自由超越现象，超越时间，具体一些，也就是超越因果，但康德没能进一步思考一种“无因无果”的自由，这种自由是对于不确定性的敞开和承受。因为这样一来，其先验哲学建构起来的客观性就会坍塌，经验科学的普适性将遭到质疑，这是他那个时代不曾想到，也很难接受的。然而，当人为自然立法走向极端，因果性的计算和算计大行其道，甚至成为思考自由的基础，直至化身为使人异化的座架时，海德格尔对有限存在者的自由之本质的思考，将其颠倒为因果性的根据，对立法之客观性的质疑，就展现出了新时代的意义和价值。