浅析老子的刑杀观——以《老子》七十四章为中心

贾天宇

（潍坊学院 文史学院〈文化与旅游学院〉，山东 潍坊 261061）

刑杀，即处以死刑，是按照律法处死犯人的行为，也是特定时期物质生产关系的体现。马克思认为：“在宗法制度、种姓制度、封建制度和行会制度下，整个社会的分工都是按照一定的规则进行的。这些规则是由哪个立法者确定的吗？不是。它们最初来自物质生产条件，过了很久才上升为法律。[1]在老子生活的春秋末年，新兴贵族靠着生产力的迅猛发展而崛起，新旧贵族围绕着地位展开了一场场博弈，刑杀也成了他们维护自身权威的重要手段。面对如此局面，道家创始人老子对社会现实进行了深刻的思考，提出了自己独特的刑杀观，这些观点尤其体现在通行本《老子》七十四章中。本文将对此进行探讨，力求还原老子的真知灼见，揭示先秦道家的批判精神。

一、《老子》七十四章本义考证

鲁洪生先生曾在《先秦两汉文学研究》前言中指出：“欲读懂元典本义，首先要淡化、超越此‘在’、‘我思’的干扰，回到元典发生的时代，了解古人的思维方式，按照古人的思维方式思考问题才可能理解古人的作品。”[2]可见，要分析思想内涵，首先要考证异说，读懂经文本义，因此本文就从考证《老子》七十四章本义开始。

此章全文如下：

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斵，夫代大匠斵者，希有不伤其手矣。[3]

其中，各方对“若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？”的解释，差别较大：邵若愚等大部分人认为如果用“道”教导民众，民众就会珍爱生命，惧怕死亡。假若有人喜好巧诈，就会被人依法捕杀，这样一来就没人敢不服从[4]。吴澄还认为民众不怕死的原因在于愚蠢[5]。

杜光庭等认为如果君主无道，民众就会沉迷追名逐利而不顾死亡；君主若能清净无为，民众就会爱惜生命而畏惧死亡。假如还有人伪诈，君主也唯恐违反天道，不会亲自去处死他们，但天道会惩罚[6]。

林希逸等认为指假如民众怕死，只要杀掉一些作恶的人，民众就都畏惧不敢作恶了，然而这是不可能的事：“使民果有畏死之心，则为奇邪者吾执而刑之，则自此人皆不敢为矣，故曰‘吾得执而杀之，孰敢’。今奇邪者未尝不杀，而民犯者日众，则民何尝畏死哉？”[7]

此章的下文有“常有司杀者杀”句，即强调世间本有专职刑杀之物，可见本章主旨是反对滥用刑杀之人。如果民众巧诈就处死他们，就与专制君主别无二致，与老子“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（二十七章）即注重引导、教育的一贯思想相悖；何况，老子眼中的理想社会乃是“甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来”（八十章），可见其民风淳朴，巧诈不兴，毋需严明法纪；此外，原文是“杀之”而并非“不杀”，杜说非是；此外，从行文来看，老子一开始就提出了“民不畏死”，其后“若使民常畏死”则应是一种虚构情况，用来反证上一句，下文的“得执而杀之，孰敢”亦如此。民众如果走投无路，就不会被任何严刑峻法吓退，所以杀几个人就能约束民众是不可能的；假如严刑才是救世良方，那现实中那些层出不穷的起义又如何解释呢？综上，林说更为合理。

王弼认为“司杀者”指民众，人如果引发众怒自然会被大众处死：“为逆顺者之所恶忿也，不仁者人之所疾也。故曰‘常有司杀’也。”[8]；严遵认为“夫代大匠斫者，则希不伤其手矣”指君臣要严守自己的本职，不得僭越：“释臣任主，……君之威势，灭而不扬，奸雄豪特，令行禁止。百姓寃结，万方失理。忠臣悲忧，佞巧大喜。名实失当，赏罚妄举。是犹使尸起哭而代大匠斲也。”[9]；严说大意是君主应给予臣下自主权，不应过多干涉具体事务。见上文，老子的理想社会不需严刑峻法，因为律法更多体现的是君主的权威而非民众的利益，严说有更多的黄老学君主权术色彩，非是。王说强调民众自主处理刑杀事务，可通，然而民众虽能“司杀”，仍然远不如天道权威：人不可能永生不死，唯有“迎之不见其首，随之不见其后”（十四章）“先天地生”（二十五章）即超越了时间的“道”配被称为“常”，即永恒存在之物；“道生之，德畜之”“万物莫不尊道而贵德”（五十章），也只有“道”这个“常有”的“司杀者”永远有机会、有力量去“伤其手”，即惩罚破坏自然规律的人。综上，“司杀者”解为“道”更为合理。

综上，此段的文义应为：民众（如果走投无路，就）不会怕死，为何要用死亡恐吓他们？假如民众真的怕死，我将捉住几个人杀掉，这样谁还敢（反抗）？（然而这实际并不可能）天下永远有掌管杀戮之物（“道”）去杀，（如果）代替它去肆意杀戮，等于代替木工去砍木；代替木工去砍木的，很少能不弄伤自己的手。

二、《老子》七十四章中的刑杀观

《老子》七十四章关于刑杀的论断，可以总结为两条：

（一）“道”是刑杀的最高执行者

老子认为民众实不畏死，那些以百姓好事巧诈为借口肆意刑杀的统治者们，是不配享有“司杀者”的职权的，刑杀只是他们维护地位的工具而已。在老子看来，世间最权威的“司杀者”唯有“道”——即他眼中世界的本原和运行规律。“道”之所以能担此大任，与它的属性密切相关。

其一，“道”有决定性，这里的决定指它的意志不可违抗，是万物的本根；作为本根，首先表现在它可以生育万物：

道冲，……渊兮似万物之宗。（四章）

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。（六章）

有物……独立不改，可以为天下母。（二十五章）

此外，“道”生万物之后并非撒手不管，而是同时承担了自然规律的作用，主宰万物的运行，它赋予万物运行法则“德”，不可更改和违抗：

孔德之容，唯道是从。（二十一章）

道生之，德畜之。物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。（五十一章）

玄德深矣、远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（六十五章）

其二，“道”有普遍性，它的本体是至大的，它的功用范围也是最广的：

有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。（二十五章）

大道氾兮，其可左右。（三十四章）

可见，空间上“道”可左可右、无所不往、极致遥远，如同四处蔓延的水流；人们一般认为天地广阔无边，王者能统治万民，所以可称为“大”，而“道”却是比它们还要“大”的东西。

其三，“道”有永恒性，从时间上看，“道”的寿命是至久的：

吾不知谁之子，象帝之先。（四章）

谷神不死（六章）

迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（十四章）

此外，“道”的永恒性还表现在它的功用永远存在、不会枯竭：

天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。（五章）

谷神……緜緜若存，用之不勤。（六章）

可见，“道”的本体存在于天地之间的未知领域里；它就如同一个大风箱：风箱内部空虚无物，通过人力操作却能不断产生风；“道”本体不包含任何客观事物，如同空虚，却能不断产生万物。“道”似空而又神妙，所以被赋予了“谷神”这个名字；人们无法直接观察它，但从种种现象中，也可以隐约感受到它的存在。

其四，“道”也有柔弱性，“道”的柔弱性还影响着自然界，万物往往是体表柔软、行事柔和的那些最强大，而与之相反，坚硬、强横的事物往往只能强盛一时，很快会走向衰亡：

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。（七十六章）

综上所述，君王只能统治国家，“道”却能主宰万物；君王只能称霸一方，“道”却能无所不在；君王只能得尽天年，“道”却能永生不死；君王只能施展强横，称雄一时，“道”却能以柔克刚，后来居上。君主和“道”谁配执掌最高生杀大权，自然不言而喻了。至于“道”履行职权，则是靠掌握万物的寿命，上文说过“道”掌握了世间一切法则，寿命的长短也不例外，老子认为：

出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。（五十章）

可见，人离开生路，就走向死路。长寿的人，十成占其三；早夭的人，也占其三；有些人努力保养生命，却常常都走入了死路，这些人也占其三。除去那些自作自受走向死路的人，长寿和早夭的人各占十分之三，他们的寿命都不是自身能决定的，老子认为这就是“道”意志的体现。人们出生于世，是从不存在到存在，也就是无形的“道”产生了“有”，人死则无处可寻，也就由“有”回归了无形的“道”，如同众多河流终将汇于江海“譬道之在天下，犹川谷之于江海”（五十章），这是一个必然过程，差别只在“有”状态的长短。总之寿命长短是“道”执掌生杀大权的证明，没有任何事物能违抗生老病死。

（二）反对滥用刑杀

七十四章全篇按内容可分为两部分：第一部分讨论民众是否畏死的问题，第二部分讨论“司杀者”为何的问题。章首老子提出了“民不畏死”的论断，根据一般常识，人没有不畏死的，那“民不畏死”的原因何在？从当时的社会现实推断，在于统治者把民众逼上了绝路。春秋末年，随着社会各阶层矛盾的加剧，底层民众逃亡、甚至结成盗匪来反抗的事件屡见不鲜。典型的事例有《左传·襄公二十一年》：“于是鲁多盗。季孙谓臧武仲曰：‘子盍诘盗？’武仲曰：‘不可诘也，纥又不能。’”[10]鲁国本为礼仪之邦，当时却盗贼蜂起，大夫季孙子质问司寇臧武仲为何不严厉惩治盗贼，对方却回答无能为力。虽然臧武仲此话的本意是劝谏季孙子不要接纳从邾国投奔而来的庶其，但也从侧面反应了鲁国盗匪横行、社会动荡的现状。当盗匪要被杀头，而民众甘心为盗，可见实不畏死，因为他们已经走投无路。随后老子又用反证强调“民不畏死”的合理性：如果他们真的畏死，只要杀几个人他们就不敢反抗了。现在对于盗贼，君王们少有不杀的，然而反抗的人为何源源不绝呢？难道不是君王们不配拥有生杀大权吗？随后，老子推出了权威的“司杀者”——“道”，接着又用了一个反证：那些试图代替自然规律去刑杀的人，就像不会削木却要强做木工，一定会弄伤自己的手。现实中的君主们，自以为能代替天道执掌生杀大权，结果却使得民众群起反抗，自己不仅仅伤了手，有的甚至把地位和性命都丢了。总之，就像老子所说“天下多忌讳，而民弥贫”、“法令滋彰，盗贼多有”（五十七章），统治者滥用刑杀是为了自己的利益，是社会动荡的根源，是必须反对的。

然而，老子并非赞成姑息养奸之举。因为从现实来看，虽然他的理想社会民风淳朴，但肯定也会有恶习难改、冥顽不化之徒去祸害民众，纵容他们就等于与他们狼狈为奸，老子不可能不懂这个简单的道理。《老子》虽然没有明确主张慎杀，但通过其中讨论用兵的文字依然可以从侧面证明，老子认为：

以道佐人主者，不以兵强天下。……善有果而已，不敢以取强。（三十章）

兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。（三十一章）

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（五十七章）

可见，老子主张一旦用兵，必须达到目的，要擅出奇兵，即灵活运用军事策略；然而打仗毕竟是残害生命的行为，所以战胜后，不应逞强，不以战为美，要用对待丧礼一样的心情处理战后事宜。对于伤害众多性命的战争，老子尚且认为不得已则用，诛杀几个坏人更无需多言了。总之，把人世间的生杀大权从统治者转到民众，少杀慎杀，是老子对待刑杀的态度。

三、老子刑杀观与其他理论的联系

老子的刑杀观并不是孤立的，它与他的其他理论联系紧密，互为补充，构成了一个较有说服力的体系。

（一）老子刑杀观与其世界观的统一

上文说过，老子眼中的权威“司杀者”是“道”，而老子世界观明显是以“道”为核心，可见其刑杀观和世界观的统一性。在这个部分，主要论述一下“道”的自然性和刑杀观的联系。

“道”的自然性一方面表现在它的主宰力是自然赋予的，超越了人世间一切规则的限制，万物只能无条件服从：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（五十一章）。另一方面，“道”虽然毫无仁恩，但是它的自然运转却给万物留下了生存空间：“朴散则为器，圣人用之，则为官长”（二十八章），“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二章）可见，三十二章引文说明上天为万物提供了雨露等生存资源，虽然不能做到绝对平均，但在生存权上万物是平等的，都有取得资源供养自身的自由；二十八章引文说明朴素的“道”分散成客观事物后，能利用这些自然规律的“圣人”就能成为人间的首长。总之，老子认为“道”是自然的，人间也应该是自然的。上古时期人们就靠着“道”的恩赐来生存，那时候没有繁琐的律法，没有“圣明”的君王，大家也能生活得很好。可见，滥用刑杀与“道”的自然性相冲突，只需要放手让民众自治，就能使社会安稳和谐。而民众自己掌握刑杀，是与“道”的自然性一致的。

（二）老子刑杀观与其人生观的统一

有人认为老子对人生的态度是放任的、消极的，然而老子对人生应当是积极的、乐观的，他相信人的进取心和创造力，并且对实现人生价值的过程有着较为详细的论述：

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。（五十九章）

可见，老子的人生价值实现过程可以分为四个阶段：“啬”有节约、珍惜之义，在这里指的是一种能保存精力、节制欲望的境界。要达到“啬”，第一步要“重积德”，即不断修养身心，同时还要“早服”，即早早适应“啬”法，这是人生价值实现的开始；第二步是“无不克”、“莫知其极”，即经过长久的“重积德”，人就能“无不克”，解决任何问题都游刃有余，同时“莫知其极”，外表也变得高深莫测，距离人生价值彻底实现就进了一步。第三步是“有国”，人如果“无不克”，就能成为一国之主，这叫做“有国”，是人生价值实现的又一进展。最后一步则是“深根固柢，长生久视”，即人们在造福天下的过程中坚定了对“道”的信仰，自身的根基更加牢固；最后天下被治理得井井有条，人也在和平的环境中得以平安长寿。滥用刑杀很大程度上来源于人的邪念，“重积德”的过程，是一个修养身心、摒弃邪念的过程，也是一个学着顺应自然、珍爱生命的过程。在这个过程中，人能够逐渐顺应自然，同时也可以意识到肆意残害生命的不可取，从而树立正确的刑杀观。到了“有国”的阶段，树立了正确观念的“圣人”们就不会滥用刑杀、骚扰百姓，达到天下大治。

（三）老子刑杀观体现了道家的人文关怀

人文关怀的核心在于肯定人性和人的价值，提倡个性解放和自由平等。先秦诸子大都肯定了人文关怀的作用，认为它有助于解决社会问题：“春秋之际，随着生产水平的提高，对于劳动力的需求大为增加，人的价值得已慢慢体现出来。……除了儒家主张‘仁’以外，道家主张‘慈’，它们从不同角度发出了以人为本的呼声。”[11]道家也不例外：“很多人都知道道家对儒家泛道德主义的批评，抨击道德化的政治导致朴德化的丧失，但道家不是不考虑人的本性及情感。从老子提出‘圣人无心，以百姓心为心’到稷下道家的‘因人之情’，都表现出道家思想中所包含的深厚的人文关怀。”[12]《老子》中不止一次提到“慈”：“我有三宝，持而保之。一曰慈”、“慈故能勇”、“夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”（六十七章），而对于“慈”的具体所指似乎没有系统论述。但是按上文，老子认为上天赐予了万物平等的生存权，这应该就是“慈”的表现，而人世间的“慈”则应该是一种人文关怀，是对其他人地位、生命、能力等的尊重。

其一，尊重人的地位。老子理想中的社会结构应该是比较简单的，除了居于领导地位的“圣人”，剩下的就是民众，民众只有职业和能力的差别，而并无严格的等级制度：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”（六十四章）虽然《老子》中也多次提到所谓“王”、“侯王”、“君”等等，但也只不过“圣人”的另一种说法或者是比喻义。人间有所谓的“圣人”领导，自然界有“道”这个权威的“司杀者”，自然就没有君主们的位置了。可以说，老子的刑杀观是从哲学的角度把统治者拉下神坛，是对他们社会地位重新评估的表现。其二，尊重人的生命。老子认为“生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（五十章）可见，老子对于因为厚养自身走向死路的人是持否定态度的，因为他们大多是纵欲享乐主义者，靠剥削他人来厚养自己。而对于那些靠正确手段长寿的人，老子则是大加赞赏，还夸张地说野兽、兵刃都不敢伤害他们。拿这段文字和老子刑杀观放在一起来看，除了自然早夭或长寿只能被动接受以外，老子认为剩下的人只要行事端正，不主动走向死路，是没理由被处死的，反对滥用刑杀，就是尊重生命的表现。其三，尊重人的能力和价值。周代之前，底层民众的地位十分低微，可以随意被买卖和杀戮；周代因为需要更多劳动力等原因，底层民众的能力和价值才逐渐被重视。老子强调“民不畏死”，正是看到了民众的潜力，认为他们有实现价值的手段和反抗压迫的力量。作为周王室的史官，老子肯定多闻历史上的盛衰兴亡，他警告统治者们：不要妄想用刑杀威慑民众，要让他们自治自理，去实现自身的价值；否则，民众一旦走投无路就不畏死，你们就会像历史上的昏君佞臣一样被民众的力量赶下台。总之，人文关怀是老子反对不合理社会制度的有力武器，而刑杀观则是他融合了人文精神的一种价值判断，是尊重人、爱护人的一种手段。

老子的刑杀观对后世也有很大影响，首先，其反对滥杀和害民、以刑杀匡扶正义的主张，得到了后世黄老道家的继承和发扬：如“生杀不当谓（胃）之暴。……［暴］则失人。”（《黄帝四经·四度》）[13]“以刑正者，罪杀不赦殷（也）。”（《黄帝四经·经法》）[14]，即滥杀会丧失民心，但是对于罪不可赦的人要坚决处死。西汉初以黄老治国，汉文帝把肉刑用笞刑取代“当劓者，笞三百；当斩左止者，笞五百”（《汉书·刑法志》）[15]景帝时又一再减少笞刑的伤害：“其减笞三百曰二百，笞二百曰一百。”“其（笞刑用的竹板）竹也，末薄半寸，皆平其节。当笞者，笞臀。毋得更人，毕一罪乃更人。”（同上）以上措施减轻了民众所受刑罚之苦。其次，老子的刑杀观反对滥杀，实际上是对人的爱护、对人的价值的肯定，启发了后代的思想家进一步以人为中心去思考问题，发掘人类的主观能动性，如《荀子·天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？”[16]反对对上天的过度崇拜，强调有效利用上天、时机、外物为人类造福。《韩非子·奸劫弑臣》：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸”[17]，这里肯定了“圣人”治理天下的能力。再次，老子的刑杀观包含了对天道的尊崇，这等于是较早从哲学领域向专制发起挑战，启发了后人从对前世、君主的过度崇拜中解脱出来。他所谓的“天道”，不是弱肉强食的纯自然法则，而是在自然规律的庇护下人们各司其职、各守其位的平等民主的生存方式。所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》十八章），这种方式不需明君、贤臣、伦理、巧智等的干涉，民众通过自发调节就能过上平安富足的生活。后世提出了更明确的主张“治世不一道，便国不必法古”[18](《商君书·更法》)“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），这也要感谢老子的伟大开创之功。