日本律令时代中国人伦思想的舶来及其影响

曹永洁

（潍坊学院外国语学院， 山东 潍坊 261061）

7世纪时，律令制的引进、儒家思想的运用以及佛教的推广，把日本社会急速推入文明的快车道，然而日本却并没有步中国后尘而成为一个以伦理治国、“一君万民”式的封建集权制社会，也没有成为一个佛教国家。佛教在日本只是“担任了神道所回避的有关死的习俗”，最终沦为“殡仪的佛教”；[1]儒家思想也是直到传入日本千年后的近世才被逐渐改造和接受。那么，在律令时期，儒家和佛教的人伦思想是怎样被日本的统治者以及下层民众所理解和运用的？为什么它只能作为一种知识和概念被推介，而无法内化为思维和观念？这种强行移植式的导入方式给当时的日本社会带来了怎样的影响？这些是本文论述的重点。

一、建设人伦国家的背景

关于日本早期国家的成立，没有较为详实的史料，中国史书《汉书·三国志·魏志》中“乐浪海中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云”的记载是关于日本国最早的史料。据此可知，当时的日本并不是一个统一的国家，而是分为一百多个“小国”，即部落联盟共同体。其中有实力的“小国”会向中国朝廷献贡，通过获得中国王朝的册封来加强部落的权威。据史书中记载，公元57年倭奴国获得东汉光武帝印绶；公元107年“倭面土国王帅升等”进献160 名奴隶；239年—247年“邪马台国女王卑弥呼”4 次朝贡获封。[2]这说明部落联盟共同体是当时日本社会的基本组织形态，而部落联盟之间存在实力的升降。那么这些所谓的“小国”是如何于公元4世纪到5世纪统一为后来的“大和”国家的？至今没有史料说明这一过程，因为此后的150年，中国史书上没有关于日本朝贡的记载。直到413年，才又出现了关于大和国的“五倭王”的朝贡记载，那时的大和国已经基本统一了日本。[2]日本学者津田左右吉认为，中国史书记载的的这些小的政治势力，与很久以后地方豪族拥有世袭领地这两件事之间，存在某种关联。他认为日本不存在像中国、韩国那样大规模的统一战争，统一过程中应该是文化上的威压起了主导作用。因此日本国是作为一个松散的文化统合体而形成的，其统治体制也是松散的联合体性质。[3]这一观点基本被学界认可。

大和国的基本政治制度是部民制和氏姓制，部民是皇室和贵族的私有民。氏姓制是一种世袭制度，即保留其原本的部落共同体内部结构，按照血统、功勋、职能以及赐姓的身份等级，完整地纳入大和国的统治秩序中。因此，大和国朝廷实际上是由以天皇家为最大豪族的中央朝廷豪族联合进行统治，这与中国一君万民式的中央集权统治有着本质的区别。

5世纪，大和国家迅速发展，对地方小国原本松散的支配也趋向专制化。但与此同时，中央朝廷诸豪族也随之强大起来，他们扩展私有田庄，扩大私有民部曲，并且逐步蚕食皇室私有地——屯仓。5世纪后半，天皇实力衰退，大和国进入中央豪族专权时代。从大伴氏、平群氏到物部氏，再到6世纪末得势的苏我氏，天皇权威几乎被无视。

国际形势方面，朝鲜半岛的新罗崛起，日本在朝鲜的根据地任那失守，中国建立起强大的统一王朝——隋朝。在这种内忧外患的形势之下，作为推古天皇之摄政的圣德太子，开始致力于国家秩序的重建。通过制定《十七条宪法》强调天皇的权威以及对天皇的忠诚，提倡豪族之间的“和”；制定冠位，取消世袭的姓，欲以此来抑制豪族的专权；广推佛教，树立全国共同信仰的宗教，来取代各地方对氏神的信仰，削弱氏姓豪族的势力，提高皇权。大化2年（646年）孝德天皇颁布《改新之诏》，经过齐明、天智、天武等几代天皇的推进，实现了一系列改革，把日本推入了律令时代。然而，日本天皇想要获得中国式的皇权，不是单凭制定法律就能完成的，对意识形态的改造是一个漫长的过程。在这一过程中，中国的人伦思想成为了有力的武器。

二、人伦国家的塑造

（一）以德治国的思想

在氏姓社会的旧秩序下，天皇一族与各豪族结成拟血缘共同体，进行联合统治。在这种拟血缘性原理中，天皇通过地方豪族间接统治国家和国民。但是，随着改革的推进，公地公民的新的土地所有制也好、一君万民的政治统治模式也好，都要求承认“民”的政治存在，需要天皇与人民直接产生关系，因此单纯的巫术性卡里斯玛①卡里斯玛指某种人格特质，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、至少是特殊的力量或品质，它们具有神圣或至少是表率的特性。马克斯·韦伯在其《宗教社会学》中把这种自然赋予的、或者用非常手段导引出来的非凡力量，皆用卡里斯玛一词来称之。已不足为新秩序下的天皇统治提供全部的正当性。日本天皇要对人民进行直接统治，那么如何说明“君”与“国土”以及“人民”的关系、如何确立“君”“臣”“民”之间相互关系的政治原理、如何从这些关系中说明天皇统治的正当性、如何赋予天皇形象以新的卡里斯玛，就成为了势在必行的意识形态改革之要务。此时已经传入日本的儒家思想的天命观正好为之提供了合适的理论依据。中国古代帝王观的要点有二，其一是君权神授，其二是为政以德。在自古“天人合一”的天子思想下，孔子融合西周的“敬天保民”思想，进一步提出“天子至高无上”、“礼乐征伐自天子出”、“天无二日，土无二王，家无二主，尊者无二”的天子观。孟子在继承孔子的天子观的基础上，提出“民为重、社稷次之，君为轻”，以及以暴力手段诛暴君，使“有德者为君”的思想。西汉董仲舒提出“阴阳五行”和“天人感应”学说，继承前人的天子观提出“君权神授”学说，并主张“德政”。马克斯·韦伯认为，中国君王的卡里斯玛要视其伦理的美德而定，“他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃‘天之子’，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡里斯玛”，[4]所以中国天子的权威被赋予了深刻的伦理意义。

从日本皇室被苏我氏压制的时代起，“国非二君，民无两主”（《宪法十七条》第十二）就从道义的、形式的立场彰显天皇的权威。消灭苏我入鹿父子的势力之后，孝德天皇即位誓词曰：“天载地覆，帝道唯一。而末代浇薄，君臣失序。皇天假手于我，诛殄暴逆。今共沥心血，而自今后，君无二政，臣无二朝。”王家骅认为，这段誓词体现了中国儒学的“天命”观，所谓“皇天假手于我”，使天皇对国土和人民的所有权以及绝对权威增加了一个来源而具有两个来源：一是来自传统的皇祖神天照大神，一是来自儒学的至上权威“天”（皇天）。他将之称为权威源泉的多元化，比如天皇既称“天子”，也称“明神御宇日本天皇”、“明神御宇天皇”、“明神御宇大八洲天皇”等。[5]

而日本学者也认为日本的天皇政治意识包含了两种性格。其一是被神格化的祭司性格，这是日本古来的传统；其二是以中国上古尧、舜、禹、汤等明君为目标的圣王性格。[6]圣德太子所著的《宪法十七条》和《冠位十二阶》中，包含了很多诸如“勿敛百姓”“明辨诉讼”“使民以时”“以礼为本，其治民之本”等中国传统的“德治”思想。这些理念的导入，充分体现了日本统治阶级欲通过“德治”来实现教化百姓、统一思想的愿望。

（二）以孝治国的思想

儒家思想传入前后的公元5、6世纪，是日本天皇与氏姓贵族依靠宗教的祖先神信仰进行联合统治的时期。在氏族内部，氏姓贵族也是以祖先神直系后裔的身份统治一族。可见，日本的氏姓社会也是极其重视血缘亲族关系的，虽然把他们结合在一起的并非纯粹生物性的血缘关系，但维系这种关系的因素中也势必包含着类似于“孝”“亲”的社会功能。因此当中国的“孝”观念一经传来，立即被日本统治者接受并试图将之本土化，这是因为中国儒家宣扬的强调父亲权威的“无违”式的“孝道”中包含着“服从”的性格，可以用来提高上位者的权威，维护秩序的安定。

《日本书纪》中有九位天皇明显被编撰者描绘为“孝子”，作为有德君王被加以歌颂。如卷第三的神武天皇：今诸虏己平、海内无事。可以郊祀天神、用申大孝者也；卷十一的仁德天皇：大王者风姿岐庆、仁孝远龄、以齿且长、足为天下之君；卷十四的雄略天皇：皇太子地居上嗣、仁孝著闻。以其行业、堪成朕志。其他如关于应神天皇、允恭天皇、显宗天皇、继体天皇的记述也有“仁孝”的表述，其“孝”德多与皇位的继承相关联，即对天皇皇位的正当性进行了德行的粉饰。历史学家水野祐认为，日本古代实际存在过的天皇，在推古朝之前可能只有十五位，而非《日本书纪》记载的三十三位；而日本的皇室也并非如《日本书纪》所描述的那样系一脉相承、万世一系，而是分属三个不同的王朝：从崇神天皇到应神天皇属于大和王朝；从仁德天皇到雄略天皇属于河内王朝；继体天皇开创近江王朝，之后的天皇血统应该都属于继体天皇一系。[7]所以，崇神、仁德、继体三位天皇其实乃是开创新朝的首位天皇，儒家“有德者君”的思想正可以解释新天皇即位的正当性，以“孝”来彰显天皇之德，也表明了“孝”的观念已经被上层的贵族知识阶层广为接受。

《养老律令》可以说是日本首部较完整的律令书籍，是古代日本大规模引进中国律令制度的产物。《养老律令》“学令”规定：“孝经。论语。学者兼习”。[8]在《养老律令》实施的同一年，孝谦天皇诏令天下：“古者，治民安国必以孝理，百行之本莫先於兹。宜令天下，家藏孝经一本，精勤诵习，倍加教授。百姓间，有孝行通人，乡闾铁仰者，宜令所由长官，具以名荐。其有不孝、不恭、不友、不顺者，宜配陆奥国桃生、出羽国小胜，以清风俗，亦捍边防。”[9]“赋役令”的条文曰：“凡孝子、顺孙、义夫、节妇，志行闻于国郡者，申太政官奏闻，表其门闾，同籍悉免课役。有精诚通感者，別加优赏。”所谓“精诚通感”，指的是出现于中国典籍著名的孝子事迹传说中的非自然现象。《令义解》中关于“精诚通感”的注释云：“谓。孟宗泣生冬笋等。梁妻哭崩城之类。通感。”[8]这些不符合自然物理的情节模式，源于儒家的天人感应思想，与日本人自古的人、神、自然一体的思想有相通之处，因此易被日本人所接受。这些带有神话和宗教色彩的孝子故事，对“孝”观念在日本民众中的传播颇有助益，孝子故事也成为后世物语文学及说话集的一大主题，为“孝”观念的普及以及“忠孝”一体的传统伦理观念的形成奠定了基础。

（三）以佛教立国的思想

根据《日本书纪》记载，佛教于钦明天皇十三年，即公元552年经由百济传入日本。当时百济王赠送的佛教，由佛教拥护派的苏我氏安置在自己家中，后又建立寺院供奉。但适逢传染病大流行，反对派的物部氏、中臣氏认为这是因为祭祀佛像的原因，于是把佛像投入难波的堀江水中，并把寺院烧毁。当时之所以这样做，是基于日本原始宗教信仰的祭祀逻辑。

佛教传入以前，日本人的信仰带有浓厚的原始色彩，那时的神灵并不是常年供奉在神社中，而是以来访神的身份不定期造访常世，为人带来福泽或灾难，为了感应神意、安抚神灵，于是产生了原始宗教“祭祀”行为。祭祀的过程大致包括待神、迎神和送神三个部分，也就是说，将神从异界迎来再送回异界，是原始祭祀的逻辑。而佛像被长期供奉，则意味着异域的神长期滞留人世，神力可以恣意发动，这被视为灾难的起因。因此，必须把佛像送回异世，才能平息灾祸。

由上述对佛像和寺院的处理方式可见，在佛教传入的当时，以天皇为首的统治集团已经充分了解异域的佛教信仰与本土信仰的差异性。但是，以圣德太子为首的革新派仍然大力提倡佛教，其原因就在于佛教为改变现有秩序提供了机会，甚至可以说当时的天皇制是借由佛教建立起来的。天皇要想越过氏族联合统治的阶段，上升为一家独大的中央集权统治，依靠现有的意识形态是无法实现的。因此，天皇集团通过宗教和法令两种途径来刷新意识形态、强调皇权，这两种途径都离不开佛教的加持。

首先是佛教信仰的制度化。推古天皇于594年下诏“兴隆三宝”。604年，圣德太子制定《宪法十七条》，其中心思想即为第一条：“以和为贵，无忤为宗。”[10]其中，关于向佛的条目有三条，第二条明确规定：“笃敬三宝。三宝者，佛法僧也，则四生之终归、万国之极宗。何世何人，非贵是法。人鲜有恶，能教从之。其不归三宝，何以直枉”。[10]这一条强调佛教可以教人从善，可以“直枉”，因此要皈依三宝。第十条：“绝忿弃嗔，不怒人违。人皆有心，人各有执。……共是凡夫耳。……我独虽得从众同举。”这一条强调人都是有“我执”的“凡夫”，不可一意孤行，凡事要“从众同举”，这又呼应了第一条的“以和为贵”。第十四“群臣百僚，无有嫉妒”，也是旨在消除氏族之间的对立。与前文的“忿”、“嗔”一样，“嫉”和“妒”也是佛教思想中要戒除的烦恼。宪法十七条的终极目的是消除氏族间的对立，实现以天皇为顶点的统一国家，而佛教被视为能够实现这一构想的宗教权威。

加强皇权的另一途径是借助宗教祭祀的权威，把天皇的地位上升到神的高度。而在原始信仰的体系中，并不存在唯一的至高无上的人格神，因此必须有一套新的神话体系来为之服务。分别编纂于712年和720年的史书《古事记》和《日本书纪》的神代史部分，成功地创作了新的神话，并创造出“天照大神”这一活跃的人格神，使之成为天皇背后的“皇祖神”。所谓祖神，“并不是把实际上的祖先当作神来祭祀，而是把被祭祀的神作为他们的祖先来崇拜”。[11]神代史中各神的血缘关系，仅仅意味着他们属于同一团体，而并非生物学上的血族。天照大神咬玉而化生的天之菩比命、天津日子根命等神，都是国造、连、县主、稻寸等地方首领的祖先；天孙降临时随从的天儿屋命、布刀玉命、天宇受卖命、伊斯许理度卖命和玉祖命等五神，分别是中臣、连、忌部等氏族首领的祖先。[12]把这些祖神统一到同一血缘关系的系谱中，地方的祭祀组织也就纳入了以天皇家为首的祭祀组织中，实现了祭祀的统一。

但是，正如和辻哲郎对神代史中所出现的神的分类，天照大神作为“祭祀的神”，①和辻哲郎把日本神话体系中的神分为四类：祭祀的神、祭祀的同时也被祭祀的神、单纯被祭祀的神，以及要求被祭祀的作祟之神。与那些“被祭祀的神”共处高天原，[13]这并不符合佛教传入以前日本原始信仰的逻辑。所以，有日本学者指出，作为日本神话中的主神，被塑造为日本天皇祖先的“天照大神”很有可能是佛教传入日本以后才创造出来的。[14]可见，佛教在日本律令国家的形成过程中也起到了刷新意识形态的关键作用。

三、日本传统观念与舶来思想的对抗

虽然在天皇诏敕、贵族政论等政令资料记录中，充斥了儒家、法家思想以及佛教思想，但这并不能构成律令国家的政治理念。究其原因，在于日本传统的社会规范与以“法”的形式规定下来的舶来之物并不相容。第一，日本作为一个统一政权形成时的松散的氏族联盟式的氏族制度，顽强地以万变不离其宗的各种姿态支配着日本的意识形态，无法实现“天下为公”实为帝王一人之私的权力结构。第二，作为一国之“君”的天皇和作为凌驾人间规则之上的“神”的天皇，在伦理上有着无法解释的矛盾，使所谓的“德治”也沦为空想的概念。第三，儒家思想的家庭诸道德在非父系制的家庭模式中尚难以实现。第四，佛教思想的根本主张是现世多苦，必须通过坚守严苛的戒律，忍受艰苦的修行，以期脱离轮回，来世成佛。这与日本人自古以来的现世利益中心主义，以及禁欲色彩淡薄的伦理生活并不相符。

（一）“私”与“公”的对抗

律令制度的终极目标有二：其一是维持和强化中央集权政治体制之外；其二是使以天皇为首的畿内权力体得以存续和发展。前者的实现需要确保在律令体制中担任郡司的地方豪族层对中央的绝对忠诚，因为郡司依然是地方村落共同体的直接支配者，郡司的地位不是通过律令官制来确定和晋升，而是带有传统的世袭色彩，因此只有通过传统的宗教意识来确保他们的忠诚，这一点是通过对天皇“现人神”的身份塑造而实现的。后者则欲通过对“公”的观念的强调而达成。例如模仿中国上古“圣帝明王”，“悬钟设匮拜收表人，使忧谏人纳表于匮，诏收表人，每旦奏请”②《日本书纪》(下)，大化二年二月甲午朔戊申条。的诏旨，使下级者对伴造、尊长之不公正的投诉可以直达上听。这些对族长权力的限制、以及对“公”的强调，无不显示出欲使天皇政治之公正深入民心的意图。

中央律令的官僚层，不外乎畿内出身的各氏族，依据传统的出身的高低，参与了国家机构。那些跟天皇有着特殊关系的官僚贵族，很容易随着君主权的强大而扩充势力，从而破坏整个畿内权力体的势力均衡，前文提到的《十七条宪法》第十二条：“国司国造，勿敛百姓。国非二君，民勿两主，率土兆民，以王为主。所任官司，皆是王臣，何敢于公赋敛百姓。”就是针对畿内中央各势力而言的，因为律令体制实质上是畿内权力体对日本全国的共同支配，用“背私向公”的理念要求其成员各氏族，去除私心以整体利益为本，有利于其共同统治的顺利进行。但是，反过来正因为律令体制是畿内豪族的联合统治政权，皇室也只是最大的豪族而已，所以在这种统治模式下，把天皇一家之“私”作为天下为公的“公”的观念很难建立起来。

（二）天皇“君主”性与“神”性的不兼容

中国的帝王虽然号称“天子”，但是皇帝的身份始终是“人”而不是“神”，因此中国在强调“君权神授”的同时，也重视天子的德行。周文王、武王有德，因此得天命、得民和，而桀纣“不敬厥德乃早坠厥命”。孔子比喻说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）即孔子认为若下不治，应问责于君。正是这种为君者当“为政以德”的思想，才能使“禅让”“放伐”的政权交替形式成为可能。

虽然日本天皇诏书也称“当遵上古圣王之迹而治天下”，①《日本书纪》卷第二五载大化元年七月十一日诏曰：“（孝德天皇）大化元年七月戊寅，天皇诏阿倍仓梯万侣大臣，苏我石川万侣大臣曰：当遵上古圣王之迹而治天下，复当有信可治天下。”然而在《宪法十七条》这样一部讲道德规范的宪法中，通篇都是对为臣之道的道德要求，始终没有对天皇之“德”的要求。十七条宪法的第一条曰：“以和为贵，无忤为宗，人皆有党，亦少达者，是以或不顺君父，乍违于邻里，然上和下睦，谐于论事，则事理自通，何事不成。”“以和为贵”是第一条、也是整部宪法重点强调的内容，君臣上下之和、民众之和、各种人际关系之和，是共同体生活的第一要义。其中“无忤为宗”“顺君父”是指下对上要维持“和”，当顺从无忤逆；“不违于邻里”指维护共同体成员之间的“和”，这里面始终没有对君主的要求。另外第十二条的“国司国造，勿敛百姓”条、第十四条的“群臣百寮，无有嫉妒”、第十五条的“背私向公，是为臣道”、都是讲为臣之道。这里的“君臣”指的是天皇和官吏，在这里所力陈的君臣秩序，是官吏对天皇和国家的、即对“公”的侍奉，所谓“承诏必谨”就是强调为臣者必须无条件服从于天皇的绝对权威，而这一权威的根源并非是天皇的“德行”，而是天皇不容质疑的“神”的身份。因此，即使治国不力，天皇也不会被问责。正如“无忠于君，无仁于民，是大乱之本也”（《十七条宪法》之六）所言，乃是官吏的不忠不仁所致。在这里，对天皇之德的要求，被对臣子的单方道义的要求所取代了。

律令体制下，日本虽然借助中国的天命观赋予了天皇新的权威来源，但是作为人间最高德行之表率的“君主”和作为凌驾一切人间规则之上的“神”，天皇无法在这两种身份之间实现自由切换，因为这两种身份在伦理上存在无法解释的矛盾。作为人间帝王，必须身负皇权带来的责任和义务，时刻承受被问责的风险；而作为“神”的天皇，是权力的象征，是超脱世俗的存在，因此无须且不能对现实负责任，这就使它的权力被虚化。这也是日本天皇虽号称“万世一系”，但在历史上却鲜能握有实权的原因之一。

（三）家庭道德与婚姻制度的矛盾

中国儒家的家庭道德是跟中国传统的包含嫁娶婚、大家族制、父家长制、男系制度、父子世袭、重男轻女、孝亲意识等内容的家庭制度相辅相成的。在中国具有连续性、权威性的父子关系是家庭生活的主轴，因此中国家庭伦理的核心是“父慈子孝”。随着儒家思想在日本的传播和利用，上层统治者也试图推广“孝亲”意识，建立中国式的“以孝治国”、“由孝及忠”的家国统治模式。但至少在律令时代，这种家庭道德在日本还属于无根之水。

日本律令时代仍是母系制与父系制并存的时代。在统治者阶层，多已开始推行以政治地位的继承为代表的父系相传方式，但在婚姻制度上，从上至下仍流行男女不同居、经济上也各自独立的“访妻婚”。在这种松散、开放的婚姻制度下，实际上的一夫多妻和一妻多夫现象也是被默许的。虽然大化改新后，法令规定“子从父姓”，但实际上子女一般随女方生活，并不视父系亲属为家族成员，异母的同父兄弟姐妹甚至可以通婚。可见，此时的日本社会尚未建立起真正意义上的家庭，然而上层统治者在引进中国律令制度的同时，也开始大力宣传和移植中国传统的家庭道德，以法令的形式表彰奖励“孝子、顺孙、义夫、节妇”。在《令义解》[15]、《续日本后记》以及《聚类国史》[16]中都有相关记载。但由于母系制的固存，使来自于儒家思想的基于父系制家族原理的“父慈子孝”“男尊女卑”、“女性贞操观”等道德规定因缺乏现实载体而成为一纸空文。

（四）现世与来世的交错

日本律令国家广推佛教，只是将之作为统一信仰、镇护国家的咒术手段，佛教高深的教义、及其蕴含的平等意识、轮回和彼岸的思想，在这一时代还未能渗透进日本人的精神世界。轮回转世的因果报应说，在日本却作为“现世报”的灵异事件来接受和理解。

《日本国现报善恶灵异记》收录了从奈良时代后半到平安初期，关于因果报应的民间故事，是管窥佛教思想在日本民间受容情况的可靠资料，编纂者乃私度僧景戒，编纂目的在于以故事的形式强调善恶的行径在现世就会遭遇祸福之报，劝世人改恶修善。在故事中，拥有灵验的咒术，为广大民众祈福治病的僧人大多是“私度僧”。当时的日本在律令中专设《僧尼令》对出家的僧尼进行强力的统制，如第二条曰：“凡僧尼，卜相吉凶，及小道巫术疗病者，皆还俗。”[8]第五条曰：“凡僧尼，非在寺院，别立道场、聚众教化，并枉说罪福，及殴击长宿者，皆还俗。”[8]从这些规定可以看出，以僧尼身份行巫师之术的行径已蔚然成风，这些行走在民间、脱离管制的私度僧对佛教的推广和本土化起了重要作用。官方对私度僧的迫害成为“恶因恶报”型故事的原型，下卷第33 话记录了因对贫贱要饭的小沙弥施以刑罚而得恶报，不得善终的故事。另有往返冥界，死而复生的体验故事，主人公生前多行不义，死后游冥界、体验地狱生活，参悟了因果报应之理，再次还阳皈依三宝，得以寿终正寝。从这些“恶因恶报”故事可见，得报应的并非来生而是今世。另外，“善因善报”的故事也同样以现世利益为中心。故事中富裕的农民、商人层通过建寺造塔、布施抄经等功德，而治愈疾病、免除灾祸、或意外收获钱财。佛法惩恶扬善、笃信三宝可以带来现世的幸福，这就是律令时代民间对佛教的理解。

但也应该看到，虽然底层民众对佛教的理解始终是以现世信仰为主流，但在贵族中已经开始出现看破现世的局限性、向往超现世的彼岸净土的思想动向。《天寿国秀帐》的铭文记载了圣德太子“世间虚假，唯佛是真”的话，[17]《万叶集》中也出现诸如“世间虚幻”、“今知世事之无常”、“暂借空蝉之身”等语句，这种否定现世的精神，并非日本的固有观念，是佛教逻辑深刻作用于日本人精神世界的产物。可见在一部分贵族知识阶层中，已经具有了异于传统世界观的新的视野。僧人善珠在《本愿药师经抄》中写到：“今我等类无数劫中，随邪业之风而漂生死之海，无受遗生。往因不朽，今仅受报于人伦。净土无量，随昔罪业生此秽土，短命多病……”[18]在这种对人生的否定与反省中，佛教思想对下一个时代的影响已略显端倪。远离秽土，向往净土的来世思想之所以能弥漫整个日本的中世时期，与律令时代对佛教的提倡和大力传播有直接关系。

结语

从律令制时期以后的历史来看，日本对中国人伦国家模式的复制最终以失败而告终。究其原因，在于其传统的国家形态过于根深蒂固。日本早期国家建立之初，便具有天皇集团与氏族联盟联合统治的松散结构，其集权与分权并立的政权形式，决定了日本国家“对内维度的二重动态平衡结构”[19]，而试图打破这种结构，建立起“一君万民”式的统治模式的天皇集团，导入了中国的律令制度，试图利用儒家的“德治”思想，“天命”观念加强日本天皇的权威，削弱氏族的势力，并通过强调“孝亲”的观念，形成忠孝一体的君臣伦理，但是随着公地公民制度的崩溃、庄园经济的兴起以及摄关政治的确立，这样的政治构想最终以天皇权力的架空和虚化而告终，日本的政权形式仍然以双层的权力模式展开，无论是平安时代的摄关政治，还是镰仓、室町、江户时代的武士统治，都属于这种权力结构模式。

但是，也应该看到，日本早期儒学虽然衰败，但中国儒家人伦思想并没有在日本销声匿迹。在镰仓及室町时代，儒学作为禅宗的附庸，逐渐发展并向地方普及，直到江户时代，中国的朱子学被江户幕府拿来作为了官方意识形态，而作为中国佛教发展产物的禅宗，也成为日本近世武士的精神信仰。这也证明中国的人伦思想作为一种有效的统治思想，在东方诸国具有一定的普世意义。