“本己”抑或“他性”？*——海德格尔与列维纳斯死亡观比较分析

黄 瑜

随着医疗技术的不断进步，当代医学所面临的发展难题也随之而来，尤其表现在医疗体系的技术化及其滥用与医学人文之间的紧张。而近年来出现的新型冠状病毒肺炎疫情更是对全球的公共卫生系统发起严重的挑战，也让我们进一步审视医学及其相关技术的局限性、公众对于医学认知的社会历史语境、医学与人文之间的内在关联等系列问题。在这些问题的讨论背后，则是人们面对生命与死亡这一终极性问题的深层次困惑：死亡意味着什么？自我与死亡有何关联？他人之死与自我又有何相关？这些问题作为哲学的核心问题之一，自古以来备受哲学家们的关注，因为“哲学以探索为生命，但是要理解这种生命，我们就必须进一步研究死亡”[1]，研究死亡实际上是为了更好地谈论“生”的意义和价值。在这一领域，海德格尔与列维纳斯两位哲人的研究极具代表性。海德格尔将死亡视为一种生存论上最为“本己”的向死存在的方式，并以此为框架建构死亡和生存的本真性意义；列维纳斯则试图对海德格尔关于死亡的核心观点进行颠覆性理解，将死亡的“本己性”置换为“他异性”，以寻求一种超越西方传统本体论思维模式之下的死亡观念。这两种死亡观念体现了不同的哲学思维方式，其中所涉及的死亡与时间的关系、自我及其他人之死等核心议题对于我们当前思考生死问题具有一定的借鉴意义。

1 死亡意味着什么

死亡是一个几乎与人类的诞生一样古老的问题，不同的文化境域中，人们在对待这一问题上的态度也各不相同。正是人们对生死的自觉自知以及在生与死、有限与无限的较量中，诞生了形形色色的生死观，其中的核心问题之一便是关于死亡本质的探索。如果单从生物性角度来看，死亡首先意味着肉体生命的消解，而且这一消解的过程呈现为一种极大的“屈辱”感，因为死者“完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配，前者(无理性的个体性)由于它所具有的生命，后者(抽象物质的力量)由于它们的否定性质，现在都比他(死者)本身强有力些”[2]。就这个意义而言，死亡是对个体“存在”的解构，展现为一种“我-能”结构的消解，意味着自我一切的“可能性”都将成为“不可能”，死亡构成了一种极端的“消极性”。如何克服这种“消极性”(有限性)，便构成了西方生死哲学的重要议题。尽管哲人们对于死亡本质的理解各不相同，但他们的死亡观却存在一种共同的取向，即试图将死亡的多样性和消极性置于“同一”的“光源”隐喻之中，遵循本体论的思维模式。

1.1 “向死存在”的可能

海德格尔试图通过探索死亡真正的本体论结构，来指出死亡的独特启示意义及蕴含其中的积极力量。海德格尔首先将死亡界定为一种生存论上的概念，意味着死亡并不只是一种生物学、心理学上的概念，所以他的研究重点并不是生物学上的“亡故”，而是存在论上的主体能在性。人终有一死，但常人却总是将死亡这种必然性(紧迫性)遮蔽在当下生活的安逸之中，死亡终究被当成一种“不确定性”来看待，死亡的终极性意义始终被日常生活所遮蔽。因此，海德格尔[3]269认为应该将死亡的“不可能性”(不确定性)转化为存在论上的终极“可能性”(必死性)，并在此基础上讨论死亡的本真性意义，“死亡只存在于一种生存上的向死亡存在”，即“此在”向着一种可能性的生存方式，并从认知上将这种向死亡存在的可能性把握为“先行到死”中去。实际上，海德格尔在其分析中对生存论上的“死”与经验事实中的“亡”进行了区分，“亡”意味着终结、虚无和否定，我们对此确实“无能为力”，但如果将死亡纳入整个生存来考量，则意味着我们可以主动面对死亡、承担死亡并在死亡中得以自存。死亡在海德格尔这里始终是作为一种“可能性”(向死而在)来理解的，因为正是死亡这一否定性力量才使得此在的整体“筹划”成为可能，并从中彰显主体自由的力量。

1.2 “他者”的陌生

海德格尔对死亡的存在论分析方法对列维纳斯产生了非常大的影响，也给他在分析死亡问题上开启了新的方向。不过，尽管他们在死亡问题的论述上涉及不少相同的问题域，但列维纳斯基本是以批判的立场来对待海德格尔关于死亡的存在论分析方法。从研究理路来看，列维纳斯实际上与海德格尔相似，首先也是承认死亡的“消极性”，只是他的重点不是将死亡当成一种预设“悬”在人们心头，而就是直面“亡故”这一事实，这可能与其自身的经历及其对“奥斯维辛”的反思有关。面对杀戮和死亡，生命显得格外脆弱和无助，死亡意味着所有可能的“不可能性”，主体所拥有的一切都将烟消云散，而自己却无能为力。因此，列维纳斯[4]8指出：“在死亡和必死性中所发现的并不是主体性之最为本己的可能性，而是相对于主体性的反向运动。”这种相反的运动就是主体性的消解，在死亡中，一切展现为“我-能”的东西都将被归结为“不可能”。面对这种彻底的消极，列维纳斯同样主张我们必须有所行动，但行动的对象却不是自我先行到死中的生存论筹划而是对死亡(他者)本身的责任承担，承担的主体不是死者而是幸存者。对此，有学者认为在列维纳斯的理论中，“责任所要求的东西是死亡的难题所赋予的”[5]。从这个意义上说，列维纳斯所谓的“死亡”尽管展现为一切“可能”的“不可能性”的纯粹消极，却同样是“创造性”的，它在“尚未”中预示责任心的开端。“尚未”意味着时间性的假设，如果从时间的当下性而言，死亡的降临都意味着主体能动结构的消解(亡故)，但对于活着的人而言，死亡却始终“尚未”到来。

1.3 时间的“尚未”

海德格尔与列维纳斯在指出死亡的必然性的同时，都试图将时间性引入死亡的概念之中，只是侧重点各不相同。在海德格尔那里，死亡的“尚未”使存在论的筹划成为可能，而在列维纳斯的理论中，死亡的“尚未”却意味着死亡总是作为一种“陌生”从外部威胁着我。海德格尔关注的是必死性所带来的时间上的紧迫性，主体必须有所行动，在死亡降临之前展开生存筹划。海德格尔[3]282指出，从生存论来领会死亡的意义也就意味着死亡对于此在而言永远是一种“尚未”，他说：“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。”死亡作为“尚未”表明死亡是一种“悬临”于此在中的境域，“死亡不是尚未现成的东西，不是减缩到极小值的最后亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临”[3]287。死亡只是生存论上的“向死存在”，它始终“悬临”于此在之中，因而是此在向来所承担的存在方式，在这种向终结存在中，此在展露为最本己的整体能在，这意味着，死亡虽然是“尚未”，但我却可以在“向死而生”中去筹划自己的生存，寻找存在的意义。尽管列维纳斯也将死亡视为一种“尚未”，但他却将死亡视为一种“陌生”，它不能为我们所“筹划”，死亡作为“尚未”是一种纯粹的“来临”，是一种来自外部的威胁。因此，任何对死亡进行先验或者经验的假设都将归于无效，死亡作为一种“尚未”以一种无限“逼近”的方式向我走来，然而我们却无法确知它何时到来，因此，“死亡永远不能被预设，它只是来临”[4]73。在我与死亡的之间存在一种最终的“距离”。在其中，我们遭遇了“他者”，或者说死亡本身就是“他者”的呈现方式。列维纳斯[6]认为，死亡只是“从外部威胁我。这种令人害怕的未知，使人恐惧的无限空间的沉默来自于他者”。 正因如此，主体必须行动起来以应对死亡的消极性，但是这一行动却不是如同海德格尔所强调的主体之于自我的自返性运动，因为死亡之于死者而言，已经没有可作为的“时间”和“能力”了，这一当下的死亡只能依靠幸存者的力量来承担。

从上述分析可以看出，海德格尔与列维纳斯实际上都看到了死亡的消极性，但都以一种积极的方式来回应这一消极性，只是前者的回应偏向个体的生存方式，强调死亡的本己性和属我性，意味着我必须对自己的死亡负责；后者则偏向共同体的共在方式，强调死亡的异质性和属他性，突出对他人之死的责任。这两种对死亡的不同回应方式也直接导致他们在主体与死亡之间的关系认知上存在较大差异，并延伸为两个相关问题，即如何看待自己的死亡和他人之死。

2 我与死亡有何关系

伊壁鸠鲁曾有句名言：“死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡无感觉的就是与我们无干的。”[7]人之死意味着“消散”，将不再存在，反过来也可以这样推论，即当生命个体活着的时候，存在于世并没有消散，死亡与现在的我并无关联；人死去之时却已然消散，因而无法感知，所以死亡依旧与他无关。死亡在时间上要么表现为“尚未”到来，要么表现为已然“消散”。实际上，在日常生活中，人们对待死亡往往也存在两种心理：一是死亡时间的未来式，永远不会和现在相关；二是死亡空间的距离感，永远不会是我。于是，日常生活就表现为一种没有死亡的“存在”，“思绪”总是被生命中所谓重要的事情所占据，死亡在心智自我的不断“外造化”中被无限推延至“尚未”到来。

2.1 “向来属我”性

尽管死亡作为一种熟知的、世内摆到眼前的事件来照面，但死亡始终是被人们当成不断的“偶然事件”来看待，身边有这个或那个人“死”了，但常人一般有自己的理解：“人终有一死，但自己当下还没碰上。”[3]290因此，死也就被推到“今后某一天”中去。海德格尔[3]298认为这种“日常沉沦着在死之前闪避是一种非本真的向死存在”。人们习惯于关注手头事物而把死亡议题搁置一边，日常的向死存在作为沉沦着的存在乃是在死面前的一种持续的逃遁：死亡的严重性以及紧迫性被延迟在当下生活的宁静之中，自我与死亡的关系则呈现出一种逃逸的关系，并给常人带来一种操持上的安定，使其对“人终有一死”的事实总是漠然待之。但随着死亡的逼近，所有原来用来遮蔽、掩盖、消灭有关死亡的想法的一切，都不能再起到作用了，我们将不得不独自“面对”死亡并经历从“社会化”到“去社会化”的过程。根据海德格尔的观点，死亡仅仅是也始终是我的死亡，任何人都不能代替那“向来属我”的死亡，即死亡从一开始就具有“属我性”特征：“任谁也不能从他人那里取走他的死……只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。”[3]276我即便可以为他人去赴死，但我并不能获取他的死亡经验，死亡始终是属我的。在这里，面对死亡的自我始终是孤独的，也正是在这种孤独中，此在与死亡之间展开自我独白式领会并以此建构着此在自身的自由能在。

2.2 “异质属他”性

如果说死亡之于主体的意义在海德格尔那里是作为此在最本己的可能性存在而证实了主体的孤独并造就了主体向死存在的自由的话，那么在列维纳斯那里恰恰相反：死亡预示着一种超越本己性的匿名之物，它是对主体自我存在的忘却甚至抹去。海德格尔将死亡视为主体自由的事件，认为主体正是在其“向死存在”中达到了它的本真性，列维纳斯则认为，死亡为主体带来的是痛苦和柔弱，在痛苦中主体似乎达到了可能性的极限，从而发现自身是被束缚、被压制的，因而是极端消极的。自我与死亡的关系其实就是一种与外在于我的事物之间的关系，列维纳斯将其称为绝对的“神秘”，正是这种“神秘”将我们引向一种“陌生”之境。死亡在生物学上虽然是一种“故去”，意味着彻底的消极性，但它同时又意味着一种“出发”，向着“陌生”出发。与海德格尔所谓“向死存在”的自由、勇气以及决心之类的极端男子气概不同，列维纳斯认为死亡给主体带来的并不是自由而是一种极端脆弱和痛苦，死亡并不作为主体极端的可能性，而是作为一种与主体性相对的反向运动。他说：“死亡在海德格尔那里是一种自由的事件，然而，对于我来说，主体在痛苦中似乎达到了可能性的极限。”[4]70在死亡的痛苦中，主体已经不再拥有主动权，不再拥有极端的可能性，而是发现自身处于一种被束缚和控制的状态，这正是主体的消极性：在死亡中，主体将不再作为主动者、作为掌控者而存在，不再作为“我-能”而存在，而是作为纯粹消极而存在，死亡“标志着主体男子气概和英雄主义的终结”[4]72，死亡的临近表明那样一种时刻：主体的积极性向着消极性转化，对自我的极端责任转化为一种极端的无责任状态，如同转向一种婴儿般的无助状态，因为主体所遭遇的是一种绝对的陌生、纯粹的相异性，它拒绝我的一切能力，“死亡就是回到这种无责任的状态，就是作为婴儿抽泣时的颤抖”[4]72。然而，自我在死亡中的“无责任”或者“消极”状态意味着“他者”的闯入。在列维纳斯的语境中，与死亡的关系就是与他者的关系，因而存在者朝向死亡的存在就并不是海德格尔所谓的此在朝向自身本真的能在，即朝向整体存在的可能性，而是朝向他者、朝向伦理关系的可能性。死亡所带来的威胁其实就是他者的到场对自我的自主性及自由提出质疑，主体的“我-能”结构虽被异质性的东西所“废黜”，但其真正的主体性又在责任中被重新“赋予”，并在他人之死的承担中得以展现。

3 如何对待他人之死

3.1 无法通达的“在侧”

生存论上的死亡概念将死亡视为此在最本己的可能性，即“所有不可能的可能性”，具有一种“向来属我性”的特征。正是基于死亡这种别具一格的最终可能性，使此在脱离常人而回到自己那不可替代的、最为本己的能在之中。死亡从本质上来说就是“此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前”[3]288。在“悬临”之际，此在与其他此在的所有关联都解除了，而作为个别化的东西回到自身并将其最本己的存在承担起来，于是此在一方面获得了一种“无所关联”的孤独特质，另一方面则在死亡这种不可逾越的可能性中直面死亡并给予自身以自由——从与他人打交道的操劳中抽身而退，并作为纯粹自我自由地生存。这是一种向死而生的能力：死亡作为一种最本己的、不可让与的可能性，此在必须将其担负起来，这是此在为自身的存在“负责”的方式。但这种“能力”却不能与临终者所经验的那种临终到头而与之相互通达，即在世者既无法以一种共情的方式来经验到他人的死亡，也不能以“代理”的方式替他人死亡。因此，海德格尔[3]276说：“任谁也不能从他人那里取走他的死……只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。”作为遗族也同样无能为力，因为他“并不在本然的意义上经历他人的死亡过程”[3]275，而“最多也不过是‘在侧’”[3]275。

3.2 为他人之死“负责”

海德格尔对于他人之死的观点揭示了一种存在论意义上的孤独感，意味着存在者面临自我的死亡始终是“孤离”的，旁人难以共情，人与人之间的死亡经历无法通达。不过，列维纳斯却坚持认为，我们不能把死亡的无助感、虚无感和孤独感只留给个体，而应该把存在论上的死亡概念替换为伦理学的死亡意义：面对他人之死，我们不是仅仅“在侧”，更不能冷眼旁观，正是因为他人会死，所以我们在肩负责任。从自我与死亡、与他人之死的关系来看，海德格尔所强调的死亡之于自我的本真可能性恰恰被列维纳斯所消解而成为了不可能性，此在直面死亡的自由也变成了主体面临死亡之时的纯粹消极和无能为力；而在海德格尔看来只能与之“共在”而无法“通达”和“代理”的“他人之死”在列维纳斯那里却获得了积极的伦理意义，即幸存者对他人之死的责任感。对此，列维纳斯[8]44断言：“只有担负起对他人的责任，终结所意味着的死亡才能用来衡量死亡的意义所及——实际上，人们以这一责任体现了自我本身：人们以这一不可转让、不可委托的责任，成为其自身。我正是对他人之死负有责任，以至我也投入到死亡之中。换一种说法，或许可以显得更容易为人所接受：‘因为他人是会死的，我对他人才负有责任。’他人之死，在此是第一位的死。”在死亡之中，存在一种更为根本的替代方式，即“以一种对他人的责任感，来承受他的苦难或者他的终结，仿佛我就是有罪的……在幸存者的负罪感中，他人之死是我的事情”[8]40。虽然我们不能亲历他人之死，但他人之死却显示出一种“临近”的逼迫，因为“在任何的死亡中，都显示出下一来者的临近，显示出幸存者的责任，这是被临近的逼迫所激发或刺激出来的责任”[8]14。正是这种下一来者的“临近”激起了我们对他人之死的责任心，在这里，为他人作牺牲已不再是海德格尔所描绘的只是一种操劳于某种确定事业中的“代理”，而是具有更为深沉的创造性意义：自我的同一性并不产生于对死亡的能在领会而是来源于绝对的异质性，即在他人之死中构筑了自我的感动、敬重和责任，成全了自我与他者之间的伦理关联。

这样一来，死亡实际上“并没有颠覆人际秩序”[9]，因为“在我们对死亡的预期中，处于我们自己心灵之中的外在意愿，对他者的经验属于个人秩序的最为基本的经验”[9]。在此经验中，我们遭遇的是一种暴露在死亡神秘之下的消极无助，但从这无助的深处，我们听到的却是一种神圣的声音，一种使我对他人生命负责的诫命。这种诫命使我不再对他人的死亡采取冷漠的态度，不再让他人独自去死，而是对这种死亡担负起无限的责任。正是在与死亡的关系中，或者说在对他人之死的责任心中，自我已经不再是一个单子式的、孤独的自我，而是作为一个多元论的、敞开的自我而存在。这里所指的“多元”并不是指存在者的多样性，而是指潜入存在者自身生存中的多元性。其实，这种由死亡所开启的“多元主义”就是指陌生的他者的到场，由死亡所提出的疑问完全是一个没有任何答案的“问号”，这个“问号”同时还标志着一种“责任”。列维纳斯的“死亡”观念所开启的并不是自我在其向死而在的孤独，而是打破了这种孤独并进入到为他人的伦理责任的层面，进入到社会的层面。

4 结语

死亡问题犹如斯芬克斯之谜一样，难以有一致的明确答案，但这并不意味着我们要回避死亡问题，探索死亡实际上是为了更好地谈论“生”的意义和价值，其实质是一个赋予有限人生以永恒或无限的意义或价值的问题。死亡虽然是“有限生命的自然法则，却似乎与自然对立。只有人能够有意识地面对死亡，这是人的伟大性和高贵之处。这令人能够从一个确定的起始到一个确定的终结完整地看待生命；这令人能够探问生命的意义——一个使他超越自身生命、感受到自身永恒性的问题。人认识到自己必然死亡,也就认识到自己是超越死亡的”[10]。海德格尔将“死”置于“生”的境遇中加以考察，并从中揭示死亡的本真性意义。其中，死亡意识向生命意识转换的关键在于个体性自由的原则，而这一点却使得海德格尔的死亡理论过于凸显死亡的“本己性”特点，与此相关的死亡之孤独感问题也始终悬而未决。尽管从哲学或思想层面，我们可以将“尚未”到来死亡这一必然性“悬置”起来，并以此证明自己的主体性力量，但这种力量在列维纳斯看来却不过是西方本体论思维的进一步显现。列维纳斯在其一生所遭遇的纳粹所带来的诸种不幸中，尤其是以奥斯维辛大屠杀为顶峰的历史暴力事件的反思中，他开始对这种本体论思维、纯粹理性的自由、没有伦理的存在产生了深刻的质疑。对于列维纳斯而言，海德格尔的存在论始终将“此在”的存在放在第一位，在处理死亡的问题上，也始终将自我生存的努力放在首位，生与死的意义都不过是自我演绎的“独角戏”。如果以这种存在论思维方式来思考死亡的意义，则可能出现主体对他者的“冷漠”，因为死亡的“本己性”特点只能让旁人“在侧”。列维纳斯认为只有从他者的角度来重新思索生命和死亡的意义问题，才可能显现对死者的敬重，并见证“善”的伦理意义。

不过，对于海德格尔与列维纳斯的这种分歧，在保罗·利科(Paul Ricoeur)看来，实际上都属于“执其一端”之说，海德格尔过于偏重自我向死而生的努力，而列维纳斯则过于执着为他人之死负责甚至接近牺牲的爱，理由在于“没有唯一意义的伦理学，并且不太有可能会有人自认为完全是他人的人质而没有任何相互性”[11]。所以利科认为伦理学只有建立在“相互承认”的关系之中，才可能避免自我与他者之间的“不对称”关系。然而，尽管存在像利科这样的质疑，但有一点却仍值得肯定，即两位哲人的死亡观念虽存在较大差异，但从生命总体样态来看，实际上都蕴含了对生命的敬畏、对自由的敬重以及对责任的承担等智慧。区别在于，海德格尔是从生命“趋死”的终极归宿中寻求个体生命的存在意义，其“人为自己而死”的观点可以给在世的“常人”生活一种提醒，提醒人们在“向死”的紧迫感中努力筹划自己的人生，建构生命的意义，强调我们必须对自我的人生负责；列维纳斯则是以一种对他者负责的方式去“对抗”死亡，去承受他人曾经遭受的苦难或终结，其“为他人而死”的伦理学展现了一种英雄主义式的壮阔，其中彰显的是幸存者的责任以及对生命存在的正义性追求。在他人之死中，我们既体会到生命的脆弱和韧性，也见证了生命的勇气和光辉。对于那些不幸“亡故”的人而言，他们曾经都是一个个鲜活的生命，一张张生动的“面孔”，这些“面孔”不但引起了我的感动，而且伴随着伦理的要求：敬重逝去的生命，担负起作为幸存者的应有的责任。

总而言之，生与死构成了人生总体进程中不可分离的一体两面，而哲学思考中的死亡概念则在一定程度上反映出具体生活境遇中人们面对死亡情境所显示出来的意义追问。生老病死、苦难痛殇从来就不只是一个生物学上的问题，同时也涉及诸如心理、哲学、宗教等人文社会层面的思考。现代医疗的进步使得人们对生命质量的期待越来越高的同时也给医学的发展带来了全新的问题。例如，如何平衡生物学上的死亡进程与现代医疗科技在延续生命方面的各种努力？个体在面对重疾、濒死时该如何抉择？家属和专业医护人员之间又该扮演何种角色？诸如此类的问题涉及到生命与死亡、自我与他者之间的内在价值关联及其判断。技术可以对抗死亡、干预生物性死亡的进程，却始终无法拒绝死亡，因此，与其徘徊在生死之间的那道“关卡”，不如尝试通过“以死观生”的方式去善待每一个生命体，去寻求“活着”的意义，去关怀“他者”的欲求。从这个意义上说，医学作为救死扶伤、拯厄除难的重要途径之一，就不能只是强调技术价值理念，而应该凸显其终极的人文关怀，承担起应有的社会责任。以此观之，无论是海德格尔对死亡的生存论分析，还是列维纳斯对死亡思考的伦理学转向，都以一种由生入死、由死观生的方式诠释着生死的意义，并且都对在世者予以一种警醒：尽管生命的有限性给我们当下生活带来了不安、惊扰，乃至虚无之感，但我们却不应停留在这种消极的情绪中，而应该洞察生命的意义，承担起对自我或他者应有的责任并以此通向一个存有希望的世界。我们应该清醒地意识到，生命样态其实是多样化的，一方面，作为“实体性”生命(自然之生理生命)，它具有一维性、紧迫性和独特性等特点，正是因为生命是“唯一”的同时也是“一维”的，所以我们要珍惜生命、爱护生命、丰富生命，在生命的有限性中创造无限的意义；另一方面，作为“关系性”生命，它不仅是我的生命，更关系到他者的生命，具有“多元性”和“共通性”，因此我们要敬畏生命、敬重他者、守望相助，在生命的共生性中寻求超越的价值，在人类命运的共同体中寻求关怀的伦理意义。