试探蒙古族“敖包祭”的起源

葛 华 廷

(巴林左旗公安局 ，内蒙古 巴林左旗 025450)

在辽阔的蒙古高原上，人们经常可以看到大大小小的敖包。敖包，为蒙古语的音译，也译作“鄂博”，为“堆子”“石堆”之意。这种“堆子”，多用石头堆成，也有的用土、树枝及牲畜杂骨等堆积而成，上部还要立上木杆或插上柳枝。敖包的建立，一般选在高山、丘陵之上，或选在大路、山垭口等必经之地的旁边。敖包的形状多呈圆锥体，有大有小，大的高约数丈，如小山丘。敖包的数量，有的是一个独处，有的是几个、十几个成群分布，最多为13个一群。敖包群的排列，有的呈“十”字形，有的呈“一”字形(或略呈弧形)。以13个构成一群的敖包群来说，多见的情况为中间1个较大敖包，两侧各6个小敖包对称分布，或是四面各3个小敖包对称分布[1]71-72。

一、蒙古族“敖包祭”的祭祀形式及其含义

在蒙古族人看来，敖包是相当神圣之物。人们经过敖包时，都要提前下马、下车，拾起几块石头，在庄严肃穆的气氛中，将石块抛到敖包上：据说这样可以祛灾祸、保平安。这种情形，在20世纪五六十年代的内蒙古地区经常可以见到。而每到夏季草茂畜肥之际，蒙古族牧民则要举行隆重的敖包祭祀仪式。据研究，“敖包祭”主要有四种形式——一是血祭，即宰杀牲畜供祭，这种形式在喇嘛教传入蒙古地区后逐渐消失；二是洒祭，即将鲜奶、酒等洒在敖包前致祭；三是火祭，即在敖包前点燃干树枝或畜粪火堆，并将食物等祭品投入火中；四是玉祭，即将贵重的玉器供奉在敖包前，此种形式后来已十分少见。

祭敖包之时，要在敖包上插上柳枝及木杆，并在上面拴上五颜六色并写有经文的布条、天马旗。参加祭祀的牧民早早就会集聚到敖包前，有的行跪拜礼，有的行躬首礼，献上酒、肉食、奶食等祭品，并默默地祈愿，祈愿的内容包括牧民的生存欲望和精神需求等[2]。敖包祭的最后一个程序，则是众人围着敖包由左向右绕三圈，然后将食品、饮料等洒向敖包，敬献哈达，并点燃香火。祭祀结束后，随即举行摔跤、射箭、赛马等活动，此即享有盛名的“那达慕”(蒙古语娱乐、游戏之意)大会。

至于蒙古族敖包祭的含义，则有多种说法。如张秀华称：“有的说敖包是神的化身，是什么神，说法不一。有说是代表山神的，有说是代表水神、龙神的，也有说是代表庙神或祖先的”；“至于敖包所祭祀的是哪些神，在一篇古老的祭词中这样写道：向你，完全实现我们祝愿的神，向所有的守护神，从腾格里天神到龙神，我们表示崇拜并致以祭礼和赞美。”[1]72-73荣丽贞认为：“蒙古族的敖包是道路和境界的标志……也象征着土地、草原，祭敖包也就是祭草原。……但从形状上，敖包又可看成象征高山”；“祭祀的一些形式，如祭火、祭敖包、祭尚西等活动是蒙古族崇拜大自然、感谢大自然赐予的朴素感情的民族心理特征所决定的。”[3]邢莉等称：“祭敖包祭祀的是各种神灵”，“敖包——牧人的祭坛是由土石与树枝组成的。蒙古族有崇石与崇柳的习俗。……敖包上往往插以柳枝，这里有较为鲜明的祈生的意义”；又称：13个敖包为一组所组成的敖包群中，“最高的石堆是佛教须弥山的象征，而其他的小敖包则象征尘世”；又进一步指出喇嘛教对蒙古族敖包祭的影响：“在古老的祭敖包的祭词里，已经掺入了喇嘛教的内容……古代祭祀敖包由萨满主持，喇嘛教传入后由喇嘛主持，喇嘛要持法器诵经卷，并且在敖包上树起长杆，长杆上缀有小布条，上面书写藏文的经咒。近代蒙古族祭敖包时有燃香之俗，这也是受喇嘛教的影响。”[4]206、248通过以上观点可知，蒙古族敖包祭祭祀多种神灵，既有萨满教的天神、地神等自然神，又有佛祖和祖先神等，体现了多种宗教的融汇。

二、蒙古族“敖包祭”的起源

(一)“敖包祭”起源时间尚无权威说法

邢莉等认为蒙古族“敖包祭”的渊源久远：“祭敖包是蒙古族信仰的萨满教所保留的古老习俗，它表明在万物有灵时代的蒙古民族对苍天、对大地、对山川江河的崇拜和对祖先崇拜等内容。喇嘛教改造兼并了草原民族民间信仰这一特殊的形式。他们把祭敖包纳入了喇嘛教的范围。”[4]248张秀华也称：“那木吉拉在《浅谈蒙古族的敖包祭奠》一文中介绍的敖包赞词写道：祭奠山林，是我们蒙古民族，从遥远的古代，继承下来的传统习俗。”[1]74但从目前所能见到的相关资料看，似乎蒙古族敖包祭这一习俗的历史并非十分久远。

蒙古族佚名作者在草原帝国形成初期著成的《蒙古秘史》一书，是存世最早的蒙古史籍，尽管其留存下来的版本是古蒙古文的汉译文本，已非原来的语种，但其珍贵的史料价值是难以替代的。该书从成吉思汗22代远祖时起笔,至斡歌歹(窝阔台)汗十二年(1240)时止笔,叙述了蒙古民族大约500多年的历史发展过程[5]序，8。然而就是这样一部蒙古民族的史诗，对当代学者所称的“祭敖包是蒙古族信仰的萨满教所保留的古老习俗”，竟无半点涉及。

13世纪中期、也即蒙古帝国贵由汗时期，从欧洲通过钦察草原(南俄罗斯草原，当时为蒙古占领)长途跋涉到达贵由汗驻地的普兰·迦儿宾，以及其后亦经过钦察草原到达蒙古帝国都城哈剌和林的鲁布鲁克，两人均行经广袤的蒙古帝国辖地，都在蒙古地区停留了数月之久，对蒙古风情有着较为深入的了解。在两人的行记中记载了两人在蒙古地区所见到的风土人情、生产生活、宗教信仰等情况，是十分珍贵的历史资料[6]。可就在这样珍贵的亲历记中，却也不见对是时蒙古人祭敖包的记载。

南宋时期著成的《黑鞑事略》一书，“是彭大雅、徐霆作为南宋赴蒙古使节随员所著的行记。作者亲历其地，耳闻目睹，记载十分全面，详细叙述了当时蒙古国的朝廷要员、地理气候、游猎方式……风俗习惯”，“这些内容具有很高的价值，是研究十三世纪上半叶蒙古历史的宝贵史料”；“此书后有徐霆跋云：‘霆初归自草地，尝编叙其土风习俗。’”[7]68-69据考，彭大雅等人此次出使蒙古，“于绍定六年癸巳(1233)六月由襄阳启程，第二年即端平元年甲午(1234)二月抵达蒙古汗庭，见太宗窝阔台。”[7]71《黑鞑事略》一书作者曾深入蒙古内地，但书中亦不见有关蒙古人祭祀敖包的记载。

元定宗二年(1247)，张德辉应召赴漠北忽必烈行帐备顾问。张德辉一路从真定府(今河北正定县)至燕京，度居庸关西行，至宣德州(今河北张家口宣化区)，再途经扼胡岭(即野狐岭)、鱼儿泊(今达里诺尔)、驴驹河(今克鲁伦河)、浑独剌河(今土拉河)……和林城、塌米河(今塔米尔河)，最后抵达忽必烈帐殿。张德辉据沿途经历见闻撰写了《塞北纪程》(又作《岭北纪行》)，对大漠南北的自然地理、风土人情作了较详细的记载[7]92。张德辉到达蒙古腹地，“由(和林)川之西北行一驿，过马头山……自马头山之阴转而复西南行，过忽兰赤斤……有水曰塌米河注之。东北又经一驿，过石堠。石堠在驿道旁，高五尺许，下周四十余步，正方而隅，巍然特立于平地，形甚奇峻，望之若大堠然，由是名焉。”[8]这里提到的“堠”，本意为古代探望敌情的土台或标记里程的土堆。张德辉此次岭北之行，出得胜口后即穿行于蒙古部族分布之地，路程长达几千里，直至蒙古高原深处的今杭爱山脉一带。其记途中所见之“石堠”，乃立于驿道旁，因此张德辉一行所行之路必为驿道。按理来说，驿道旁所立“石堠”，不当只有此一处。那么，张德辉途中所见这唯一“石堠”，其用途当非标记里程，而是否用作瞭望等，则无法判断。然而，“丁谦、姚从吾均谓石堠即鄂博(obo)。”[8]在蒙古语中敖包的本意是石堆，张德辉所记“石堠”尽管“正方而隅”，应是砌成，称为石堆也并无不妥。但其方形的形状及罕见、稀少的分布，与近古以来蒙古语中特指的喇嘛教祭祀活动中的敖包明显不同。作为汉人的张德辉应忽必烈之召远赴漠北，必定有熟悉路径及蒙古习俗的蒙古族人员陪同。张德辉所见其称之为“石堠”的石堆，如果确如丁谦、姚从吾所称是蒙古人用以祭祀的敖包，那么随同张德辉而行的蒙古人当有庄重的祭祀活动，张德辉也就不会将此石堆称为汉语意义上的“石堠”了。看来，此“石堠”与明清以来蒙古族所祭祀的敖包没有关系。

以《马可波罗游记》闻名于世的意大利旅行家马可波罗，经叙利亚、两河流域、中亚，于至元十二年(1275)到达元上都(今内蒙古多伦县西北)。他得到元世祖忽必烈的信任，出使各地，仕元长达17年之久。他通晓中国文化，熟谙汉语和蒙古语，游历几遍中国，曾至今新疆、甘肃、内蒙古、山西、陕西及北京等地。马可波罗在他的《游记》中，“记叙了蒙古族对土地的崇拜：‘在天神下面的地面上，他们立了一个叫纳蒂该的雕像，他们认为纳蒂该是掌管地面上的一切东西，或任何从地上生产的东西的神。他们替纳蒂该配上妻子儿女，对他也一样焚香，作揖，磕头。向这位祈求风调雨顺、五谷丰登、添丁发财等诸如此类的事情。’”[1]75但在马可波罗的《游记》中，却也没有关于是时蒙古人祭敖包的记述。

明朝初期所修的《元史》，在其卷77《祭祀志六·国俗旧礼》中，记载了元朝帝室一些传统祭祀礼仪，如：洒马奶子、烧饭、生子、死葬等。还记载说：“世祖至元七年，以帝师八思巴之言，于大明殿御座上置白伞盖一，顶用素缎，泥金书梵字于其上，谓镇伏邪魔护安国刹。”[9]这条记载虽涉及喇嘛教在宫廷中的活动，但仍没有提及蒙古族敖包祭之俗；而是时的其他史料，也不见有关敖包的记载。

在探讨蒙古族敖包祭的起源时，陈烨称：“就实际而言，敖包并不是随藏传佛教(喇嘛教)而来，而是蒙古族固有的一种文化产物”，但又说：“敖包的起源由于史料缺乏而无从稽考。”[10]这样的说法未免前后矛盾。现存关于蒙古族敖包祭的资料，基本上都是清代及民国以来形成的，许多喇嘛教的仪轨则充斥于相关资料之中。从明代后期起喇嘛教已在蒙古族群众中广泛传播，广建敖包、举行敖包祭，当是喇嘛教在蒙古地区广泛传播之后才出现的宗教现象。

(二)“敖包祭”当源自喇嘛教“玛尼祭”

蒙古族与喇嘛教的密切接触始于蒙元时期。元定宗二年，成吉思汗之孙、窝阔台之子西凉王阔端与喇嘛教萨迦派首领萨班在凉州进行了会谈。元世祖忽必烈即位称帝后，尊喇嘛教萨迦派的八思巴为帝师，颁赐“灌顶国师”玉印，命其掌管大元帝国境内的佛教僧尼。不过正如有学者指出的那样：“喇嘛教主要是在蒙古上层统治者之中传播，并没有普遍传入蒙古族民间。……当时在广漠的草原地区，喇嘛教几乎没有产生多大的影响”，“1368年，元室退居草原后，原来活跃于蒙古宫廷和上层统治阶级中的红教，也就随之在蒙古地区消失了。”[11]307

在16世纪中叶之前，蒙古族普遍信仰的是萨满教。在此之后，由于蒙古土默特部俺答汗接受并大力推崇喇嘛教，遂使喇嘛教在蒙古地区得以迅速传播，并逐步取代萨满教成为蒙古民族信仰的主要宗教。喇嘛教在蒙古地区传播的过程中，也吸收、改造了萨满教的一些形式和内容，从而使其更容易为蒙古族群众所接受。基于此，我们在探索蒙古族敖包祭的含义及其起源时，不能不对喇嘛教的发源地西藏地区流行的类似祭祀活动进行考察。

在西藏，到处可见一种类似敖包的石堆，藏民称其为“玛尼堆”：“藏传佛教徒在石块或石片上刻六字真言，置山口道旁，过路的信徒不断往上添加石块，日久成堆，故名。路人过此，顺时针方向，绕转一周，以积‘功德’。在山口道旁积石成堆，在茫茫旷野也起到路标作用”[12]497；“这些玛尼堆上插着木棒和树枝，用绳子牵向一棵树或山崖，树枝和绳子上挂满了风马旗”[13]。

而另据介绍，藏族原始宗教本教民俗活动“拉泽祭”，就是在山上的石堆或石垒旁进行的。“拉泽”是本教用语，意为山峰之顶。据说远古时代，藏区的人们会在山顶、垭豁以及平原岔路口等处摆放一些石头，以为路标，而过路的行人则往往拾起附近的小石子添放在上面，以祈求旅途平安。后来，人们就在原来的石堆上或道路旁更高大的山峰上筑起石垒，内装经文和弓箭、刀枪，放置带血的牛头、鹿头等，上插各色小旗、经幡、羽箭，并扯起羊毛绳栏等，以此作为山神、战神等凭临之所，也当作祭台。此即拉泽[14]20-21。

看来喇嘛教的“玛尼祭”，当是吸收、融合了本教拉泽祭的一些祭仪而形成的。而蒙古族的敖包祭，石堆形制、所立地点与祭祀仪轨则与玛尼祭基本相同。有人即云：“蒙古族祭敖包，来源于藏族。藏族有个风俗，常在石板上刻上佛教的咒语，放在山里，以后人们路过此地……叩头礼拜……并向它抛一块石头。天长日久，日积月累……就形成了一个‘玛尼堆’。蒙古族信仰喇嘛教以后，也采取这种形式，并称这种乱石垒砌的石堆为‘敖包’。”[1]73可以说，喇嘛教在蒙古地区的广泛传播及其蒙古族主体宗教地位的确立，以玛尼堆为载体的喇嘛教高山、野外祭祀活动在蒙古地区的广泛传播，对蒙古族敖包祭的形成起到了决定性的作用。又据藏族英雄史诗《格萨尔王传》记载，霍尔部落为了祭祀阿卿邦日神山，在山上立有“鄂博”；为此，岭部落还与霍尔部落发生了一场战争[15]24。“鄂博”也即敖包，亦可见玛尼祭与敖包祭之关系。当然在敖包祭之中，也必然夹杂有蒙古族传统萨满教的一些仪轨。学者指出：“从某种意义上说，蒙古族的祭祀习俗是藏传佛教和萨满教的一种复合体。”[10]

然而有学者指出：“从敖包的外形来看，跟玛尼堆实在有些相似，尤其是从十六世纪开始，两者就大同小异。可是从古代蒙古族祭敖包的复杂祭祀仪式上看，两者相差很大。……从古代祭祀敖包的形式来看(“血祭敖包”或“乎硕敖包”)，早期的蒙古敖包既不是雍仲苯教的产物，更不是佛教的产物。……除远古苯教外，雍仲苯教从不提倡‘血祭’。”[16]这里以蒙古族敖包祭曾有过“血祭”这一现象，从而否认敖包祭来源于藏传佛教的观点，是难以服众的。众所周知，佛教传入藏地并取代本教而成为主体宗教的过程，也是一个与本教对抗并吸收、融入本教一些思想、仪轨的过程。而雍仲本教则是吸收、融入了一些佛教思想及仪轨的佛教化的本教，其“从不提倡‘血祭’”是很自然的。敖包祭中曾有过的血祭，当非来自喇嘛教，而是来自蒙古族传统宗教萨满教。萨满教作为一种原始宗教，其宗教仪式中出现血祭的场面不足为怪。喇嘛教传入蒙古地区并逐渐取代萨满教后，血祭在蒙古族各种祭祀仪式中也就渐渐式微而不显了。蒙古族敖包祭中曾有过血祭这一形式，恰恰反映了藏传佛教在蒙古地区传播的曲折性、渐进性。

有的学者则将敖包及敖包祭和远古时期的红山文化联系起来。王其格等称：“综合国内外学者敖包文化的研究成果及相关的考古学、民族学、历史文献等资料看，敖包和敖包祭祀约在新石器时代中晚期就基本形成。据考古发现，在西辽河地区的红山文化(距今6000—5000年前)、夏家店下层上层文化(距今4200—2500年前)遗址出土多处筑建于山顶或台地上的三重结构圆锥形祭坛。……这些原始祭坛无论在外在形制特征，还是在祭祀功能、目的上与后世的敖包和敖包祭祀存在诸多的相似之处，应视为敖包的雏形或原始状态。”[17]这种观点似乎存在一个常识性的错误：祭坛为上部平坦的圆台形，而蒙古族的敖包基本形状为圆锥形。况且，祭坛仅为一个祭祀活动的平台，其本身并不是享祭的主体，而在敖包祭中，敖包则是受祭体。逯宏等则云：“红山文化‘积石冢’的位置选择、建筑材料、文化功能等，与后世草原游牧部落的敖包几乎没有差别。……因此，不能说红山文化‘积石冢’与后世草原敖包没有渊源”；“红山文化‘积石冢’是草原民族敖包信仰的远古之根。”[18]这种看法也不妥。红山文化积石冢，其主体是积石下面的墓葬，积石仅为墓葬的封堆及地表标志而已。在积石墓前举行祭祀，享祭的是墓主，而不是墓上的石堆，而蒙古族的敖包祭中，敖包这一石堆即为享祭体，是神灵的化身。因此，将红山文化祭坛、积石冢与蒙古族敖包的起源联系起来，称祭坛是“敖包的雏形或原始状态”，称积石冢为“敖包信仰的远古之根”，缺乏说服力，不足凭信。

(三)“玛尼祭”探源

喇嘛教玛尼祭的主体玛尼堆同敖包祭的主体敖包一样，基本上都是以石块堆积而成。拉巴次旦指出：“早期的玛尼堆很可能是苯教文化的产物”；“玛尼堆源于苯教的灵石崇拜……是自然崇拜的延伸，后来成为苯教与佛教文化相互融合的产物。”[16]不过敖包往往插有柳枝，这与玛尼堆有区别，当与蒙古地区多柳树的自然环境有关，及“与蒙古族的崇石与崇柳的习俗有关”[1]75。看来，堆石作为祭祀对象的玛尼祭、敖包祭，似与古代的石、灵石崇拜有关。这种现象，在各民族的古老记忆中都不乏传说；就是到现在，很多民族还有着崇石的习俗。项英杰等则称：“古代(蒙古)萨满教认为天为大神，地为二神，永恒的苍天是最高的神”，“正是这种祭天的古俗，后逐渐发展为祭高山大石、祭敖包的习俗”；“古代蒙古人认为，山高大峻峭、雄伟神秘，是通往天堂之路，高山是他们幻想中神灵居住的地方，也是氏族或部落的保护神，因而是他们顶礼膜拜的对象。正是由于他们十分崇拜山石，所以便以祭敖包的形式祭祀。”[11]296这里表达了两点内容：一是蒙古族祭敖包是由祭天的习俗发展而来，崇拜高山是因它与天接近的缘故；二是由于蒙古族崇拜山石，便以祭敖包的形式举行祭祀。然此说似有矛盾：天崇拜与山石崇拜，二者虽有联系，但含义不同。那么藏区的玛尼祭，其本意是祭山石，还是祭天，或是祭他物呢？这要从以山神为最高神的藏区原始宗教本教说起。

藏族先民世代居住的青藏高原，被称为“世界屋脊”。这里平均海拔约4000米，分布着昆仑山、唐古拉山、冈底斯山、喜马拉雅山等著名山脉，5000米以上的高峰寻常可见。由于青藏高原的高海拔及分布着众多高峻、多雪的冰峰，故其自然地理状况相当奇诡，气候多变，环境严酷。生活在这里的藏族先民，无论是从事渔猎、畜牧还是农耕，都要与山往往又是高山打交道，而且时刻都可能遭遇狂风暴雪等恶劣天气的袭击。藏族先民通过直接感受和世代的经验积累，认为所遭遇的灾难都是源于巍然耸立的高山，于是产生了一种神秘感，认为这些高大的山峰都是神灵或神灵的化身，有着超人的力量，在左右着与人们生产生活有关的现象。人们崇拜这种冥冥之中的神灵，山神崇拜这种自然崇拜于是形成，山神也很自然地成为藏族先民所崇信诸神中的主体神。山崇拜是古代藏族最重要的自然崇拜之一，它是藏族原始信仰中最具个性特征的崇拜形式，是构成藏族整个原始信仰体系的基础[19]。“藏族传说雪域高原原有九位山神，合称‘世界形成之九神’”，“九位山神无疑是远古居民最为崇信的大神灵”[14]8。再者，“青藏高原上的无数山峦中，大山有大山神，小山有小山神，而且每一位山神都有自己的领地和势力范围，都主司着如降雹、瘟疫和农作物丰歉等各类不同的专门执事。同时，与这些山神伴生相存的还有大量的祭祀和供奉方法。”[15]18

正是在以高山崇拜为主体的自然崇拜的基础上，藏族原始宗教本教逐渐形成：“据藏汉两族的历史文献记载，流行于藏区的本(苯)教，最初是在原始的自然崇拜的基础上发展起来的自然宗教。”[20]“在原始社会，地理环境对原始宗教的内容和形式的形成有很大影响。从崇拜对象来说，河海渔业氏族以龙神为主要崇拜对象。我国的京族把祭海神作为宗教活动的头等大事。……山林狩猎氏族以山神、兽神为主要崇拜对象，而草原游牧民族则以天神、畜神为主要崇拜对象”；“不同地理环境又是形成氏族宗教中心形式的重要因素之一。如果自然条件特别险恶艰苦，自然崇拜往往居于中心地位，形成自然崇拜类型的氏族宗教。……独龙族居住地区一年有半年大雪封闭，碧罗雪山和高黎贡山山高谷深，独龙河奔腾咆哮……在此生产生活十分艰险的自身条件下，深感自然力压迫深重，所以十分崇拜自然神灵而不指望祖灵保佑。”[21]277本教显然也是自然崇拜类形的宗教。而且，在各族先民自然崇拜中占突出地位的天崇拜，在藏族先民那里则并不明显。“藏族先民由于世代繁衍生息在有着崇山峻岭之青藏高原，随时随地都得与山打交道，所以他们的原始自然崇拜，也就以山崇拜为主。……特别是到了后来，藏族先民们的山崇拜发展到‘以山神为主体神的神灵体系’时期，天神、树神、土地神等境内的其他所有保护神，也都被纳入了这个神灵体系之中。”[15]36

7世纪，印度佛教传入西藏。作为外来宗教的佛教，“在与当地原有的本教不断地斗争中发展起来”，“并吸收了本教的某些特点”[12]1026；“我国西藏地区的喇嘛教则是印度大乘佛教的密宗与西藏传统的本教相结合的产物。”[21]149喇嘛教在形成过程中吸收的“本教的某些特点”,无疑包括了本教中反映藏族先民高山崇拜的观念及相关祭祀仪轨等。而本教原有的与佛教不杀生教义相背的宰杀牛、羊的血祭，甚至以人为祭品的“大红祭”等祭仪，则渐被禁止，但并没有完全绝迹。据介绍，川西南藏区古老的祭祀牦牛神的“牛王会”，要在寨子附近的山顶上举行,仪式上“要宰杀牺牲来祭祀牦牛神。一般是宰杀一头绵羊和一头牦牛。据说在很久以前，冕宁藏区做牛王会时，在牛王坪子(即寨子附近山顶上的草坪)要杀活人来作牺牲祭祀牦牛神”；“虽然牦牛神被藏族先民奉之为神，但我们在藏汉典籍以及藏族民间古老传说之中，还几乎没有发现它以单体神灵的身份出现和独立存在。发现最多的，还是牦牛和山神的结合体，而往往牦牛是山神的化身，不是山神是牦牛的化身(或以山神的身形出现)”[15]312-313、72。牛王会祭祀牦牛神是于山顶上进行，其祭祀的牦牛神实际即为山神。而以人牲来祭祀山神，也可见祭礼之隆重、祭祀意义之重大。随着藏族先民高山崇拜观念的形成，就出现了堆垒石丘以象征高山，并于石丘前举行祭祀的活动；而在佛教传入藏区并与本教相融合形成喇嘛教之后，本教用以象征高山并于其旁进行祭祀的石堆，遂有了“玛尼堆”之称。

藏地高山崇拜观念的形成，是与特殊的自然地理环境密切相关的。巧合的是，南美洲古印加帝国也有着这样的观念。古印加帝国的居民，曾经把纵贯南美洲西海岸的安第斯山脉中那些直指苍穹、不少高达六七千米的高山奉为崇拜的偶像。古印加人认为，“风霜雪雨、炎凉寒暑，无不被大山所控制，并给人们带来水和丰富的物产”，“但大山的脾气有时是变幻莫测的，为避免恶劣气候的袭击，古印加人兴建庙宇用以祭祀和对大山奉献牺牲”，“甚至奉献活人作为牺牲”。古印加人敬山、祭山的庙宇，多建于高山之上：“在阿根廷和智利之间的尤耶亚科山的顶峰附近、2.2万英尺(合6610米)高度处的人类遗址已成为现今世界上发现的最高的人类遗址。古印加人在这种地势险峻的地方建造的各处典礼场所现在仍然是人类文明的伟大奇迹。”而“在蜿蜒曲折的山间小径旁边，常常看到圆锥形石堆总在不断增高，路过的行人照例都要往上面添加一小块石头，祈求行路安全”[22]。

可见，古印加人的高山崇拜，与藏族先民的高山崇拜有着明显的相似之处：两地民众都认为高大的山峰或冥冥中的山神是气候、农牧生产的丰歉乃至吉凶祸福的主宰；安第斯山间小径旁不断增高的石堆与本教祭祀的石堆十分相似；两地都有血祭这种祭祀仪式。相隔万里之遥的两地之所以有如此相似的高山崇拜礼俗，正是由于类似的自然地理环境造就的。

蒙古民族的发源地，公认的说法是今内蒙古呼伦贝尔草原的额尔古纳河流域一带，后来迁至今蒙古国鄂嫩河、克鲁伦河、土拉河三河之源的肯特山一带，并逐步发展强大起来。但无论是额尔古纳河流域一带还是肯特山一带，其山峰的高峻以及对气候的影响程度，都难以与青藏高原及南美洲安第斯山脉中的高大山峰相提并论。因此，在蒙古高原这样的自然地理条件下，不可能形成类似于藏族先民、古印加人那样的在自然崇拜中占压倒地位的高山崇拜。所以说，蒙古地区的敖包以及隆重的祭祀敖包的宗教活动，源于西藏喇嘛教的玛尼堆及玛尼祭，是随着喇嘛教在蒙古地区的传播而出现和普及的。

三、蒙古族“敖包祭”中的萨满教痕迹——关于“插柳立杆”

当然，蒙古族的“敖包祭”也不尽同于藏区的“玛尼祭”，敖包祭还带有蒙古族原始宗教萨满教的一些痕迹，其中最明显的莫过于敖包上的插柳立杆。立杆祭天是蒙古族古老的祭天仪式。据《蒙古秘史》载，成吉思汗的先祖孛端察儿“妾，生一子，名沼兀列歹者也。沼兀列歹先时与祭天之仪焉”。道润梯步注释云：“祭天之仪：原文为‘主格黎’，旁注为：以竿悬肉祭天。这是祭天的仪式。”[5]17-18这说明在成吉思汗的先祖孛端察儿时期，蒙古族就有以杆悬肉祭天的祭祀仪式，这也是留存至今最早的关于蒙古族立杆祭天的记载。《黑鞑事略》载：“彼所为之事，则曰‘天教凭地’。人所已为之事，则曰‘天识著’。无一事不归之天，自鞑主至于民无不然。”[7]284可见古代蒙古人对天崇拜之虔诚。

祭天也是我国古代北方游牧民族萨满教祭祀仪式中最重要的程序。我国古代北方游牧民族，如匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古等，都信奉萨满教。萨满教为原始宗教的一种晚期形式，形成于原始社会后期，具有明显的氏族部落宗教的特点。萨满教相信万物有灵和灵魂不灭，认为宇宙万物、人世祸福皆由鬼神主宰。氏族中的萨满具有能通神的特殊品格，能够为本氏族消灾祈福。萨满教主要流行于亚洲和欧洲的极北部，美洲的爱斯基摩人和印第安人的宗教，性质则与萨满教相似。

古代蒙古人立杆悬肉祭天，悬肉之杆是怎样树立的呢？《蒙古秘史》及其他蒙古史籍皆不见记载。但我们可以通过有关契丹的记载略窥一二。蒙古族的前身蒙兀室韦与契丹有着亲缘关系。《北史》卷94《室韦传》载：“盖契丹之类，其南者为契丹，在北者号为室韦”；《新唐书》卷219《室韦传》称：“室韦，契丹别种。”契丹语则属于蒙古语族。而且，由于契丹族与蒙古族所处的地理环境相似，都依靠游牧生活，且两个民族有着长时间的接触，故两者在宗教、文化等方面有着很多共性或相似之处。

契丹人同古代蒙古人一样，也特别崇拜天。《宋史》卷8《真宗纪三》载：“契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。”[23]此外，辽帝的尊号、年号也不时冠以“天”字。尽管在《辽史》所记的辽代各种礼仪中，不见有专门的祭天礼仪，但这并不是《辽史》的疏漏。《辽史·仪卫志二》云：“终辽之世，郊丘不建”，其意是说整个辽代始终未像中原王朝那样建立祭天的郊丘。而辽朝最庄重的祭天之礼，就是于木叶山举行的名为“祭山仪”实为祭天的仪式。《辽史·礼志一·吉仪》载：“祭山仪：设天神、地祇位于木叶山，东向；中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。皇帝、皇后至，夷离毕具礼仪。牲用赭白马、玄牛、赤白羊，皆牡。仆臣曰旗鼓拽剌，杀牲，体割，悬之君树。太巫以酒酹牲。”由辽朝皇帝于木叶山行祭山仪时设天神、地祇位及“杀牲，体割，悬之君树”，可知其主要是祭天地，兼有祭祖的用意。而所谓“杀牲，体割，悬之君树”，正是我国古代北方民族萨满教杀牲、悬肉祭天的典型祭仪。鲜卑族亦是如此。《魏书》卷108《礼志一》载：北魏太平真君四年(443)，太武帝拓跋焘遣中书侍郎李敞等祭拓跋鲜卑先祖所居石室时，就是“斩桦木立之，以置牲体”；祭文中云“昭告于皇天之灵”，“以皇祖先妣配”[24]，可见其首先是祭天，同时亦祭祖。

辽朝皇帝祭天时，是“立君树”以悬肉祭天，此“君树”之“树”，当即木杆。尽管此“树”是如何树立的，《辽史》不载，但我们可以从其他史籍中找到线索。《宋会要辑稿·蕃夷一·辽上》载：澶渊之盟缔结后，辽宋两国聘使往来不断。宋使至辽，辽主“将延见，有巫者一人乘马抱画鼓，于驿门立杆，长丈余，以石环之，上挂羊头、胃及足。又杀犬一，以杖拄之。巫诵祝词，又以醯和牛粪洒从者。于是国母屡延至宴会张乐”。从此段记载可以看出两点：“于驿门立杆……上挂羊头、胃及足”，描绘了祭天的场景；“杀犬一，以杖拄之”，“又以醯和牛粪洒从者”，此为厌胜禳灾之仪。所谓“厌胜”，就是以咒诅或认为是具有一定法力的器物来厌伏不祥；杀犬厌胜禳灾之法，早就见于汉文典籍。

《宋会要辑稿》所载的辽朝祭天礼仪，即为典型的萨满教立杆悬肉祭天之仪。满族萨满教祭天时，所献牲体的各个部位，特别是生殖器，都要缠在所立之神杆上，或置于神杆上的神碗里[25]。古代蒙古族立杆悬肉祭天，杆上所悬之肉为何，不知其详。不过，《蒙古秘史》中提到古代蒙古语中有一个词，音“只勒都”。道润梯步注释云：“是指猎获物的头部和气管，连同心、肺的部分而言”，在古代蒙古人心目中“被看作是福物”，一般不给与他人[5]9-10。以此来看，《宋会要辑稿》所载的于驿门所立杆上挂的“羊头、胃及足”，即类似于古代蒙古人视为“福物”的“只勒都”。

《宋会要辑稿》所载的辽朝祭天礼仪之“立杆”，不是采用挖坑的方式(今天蒙古族牧民仍忌讳在草原上挖坑，因为这容易使牲畜腿部骨折)，而是通过“以石环之”的方式，也就是在杆的周围堆石，以使杆保持固定直立状态。由此可以推断，前引《辽史》提到的辽朝皇帝于木叶山举行的名为祭山而实为祭天的仪式中，所谓“立君树”“植群树”，也就是立杆，亦当是“以石环之”；而古代蒙古人立杆悬肉祭天时，其立杆方式也当是“以石环之”。

这种环杆堆石所形成的石堆，由于其经年不朽、不倒，因此可永续利用。再于该处举行祭天仪式时，只需在石堆之上重新插上木杆即可。蒙古高原的南部，历史上曾是契丹人活动的中心地区，契丹人堆石立杆、悬牲体祭天的萨满教祭祀活动，亦当在蒙古高原留下痕迹。由于在结构上大体相同，故在后来蒙古族称为“敖包”的祭祀用石堆中，当有昔年契丹人堆石立杆所形成的石堆遗存，也即加以改造后再利用之。不过需要强调的是，契丹人及早期蒙古人的祭天礼仪与后来的敖包祭在宗教内涵上是完全不同的。