元亨之际的文化思考——陈来先生与中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展

赵 金 刚

(清华大学 人文学院，北京 100084)

在同代学者当中，陈来先生是较早确定儒学价值立场的学者[1]301，(1)陈来先生指出，在20世纪80年代早期，他虽然不是极端的西化派，但文化立场也跟当时的思潮比较接近，但在访美期间受杜维明先生影响，之后坚定地站在守护中华文化的立场上了。参见陈来：《在中国哲学史学科中作出最好的成绩》，载《中国哲学年鉴·2022》，中国社会科学出版社2022年版。自1987年以来，陈来先生就持续关注“文化儒学”，从对中华优秀传统文化和西方现代化理论的研究出发，一方面化解传统与现代的紧张，另一方面积极建构，努力实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。与不少学者民族主义乡愁般的思考不同，陈来先生对传统文化的立场建立在深入的理论研究与思考的基础上，他肯定文化保守主义、民族文化的主体性并非由“情感”主导，而是立基于“理性”，立足于中国现代文化的健康发展，以全球文化的和谐发展为导向。陈来先生系统回答了儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义的问题，探索将儒学价值落实在社会文化空间与个人精神人格当中，进而从儒学价值出发从理论上探索改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱的可能，在哲学上为儒家价值奠定新的本体论基础，发挥出儒学在当代的“全体大用”。陈来先生面对传统与现代，展现出一种中道平衡的文化观，而其文化立场特别在意理论上防止“弊病”的出现，则四平八稳似朱子。研究陈来先生的文化观，有助于我们在中华民族伟大复兴、中华文化复兴的今天，进一步促进中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。

详细梳理陈来先生的思考历程，我们可以以2000年为限，将他的思考大致分为两个阶段：在2000年之前，陈来先生的文化思考，主要是从理论上化解传统与现代的紧张，从理论上解构反传统立场的合理性，对反传统的各种理论进行了彻底批判；2000年之后，陈来先生更主动地承担起了文化自觉的使命，其思考形态以建构为主，一方面重点揭示中华文化的核心价值，另一方面则从哲学建构出发，为中华文化确立了新的哲学基础。当然，这两个阶段并非是截然割裂的，陈来先生新世纪以来的很多思考，萌发于新世纪之前，有些思考早在20世纪80年代就已经开始，如他对儒家美德的研究。但我们将其思考历程概括为以上两个阶段，有助于我们发现陈来先生文化观的一些特点。

一、传统与现代

早在1987年，陈来先生就已经登场肯定文化保守主义，对近代以来的文化思潮作出系统性梳理[1]3-4。此外，值得注意的则是1988年夏天由新加坡东亚哲学研究所主办的“儒学发展的问题及前景”学术研讨会。来自内地、台湾、香港以及美国、加拿大、日本、新加坡的40余位华人学者参加了此次会议，会议汇集了各派思潮代表人物，特别是20世纪80年代内地三大思潮代表性人物。此次会议的实况汇集于《儒学发展的宏观透视》一书。从书中，我们可以真切地看到与会学者当时的文化观和文化立场，特别可以看到，20世纪后很多被称为传统文化的标志性人物，当时的中华文化立场也并不十分坚定。纵观整个记录，对传统的坚定维护，海外当推杜维明先生，大陆则属陈来先生。在捍卫传统的核心价值、坚守民族文化的主体性上，陈来先生的观点丝毫不犹豫，他对传统的看法，始终是自身尺度，而不夹杂任何外在标准，而对反传统的观点，陈来先生则能从理论与实践两方面展开反驳。

陈来先生为此次会议提交了两篇文章：一篇是《传统儒学的评价与反思——有关今年儒学讨论的参考资料》，此文详细梳理了当时各派关于儒学的态度，展示了陈来先生对当时思想界状态的充分了解，也是陈来先生研究的基本品质——其所思所想，不是无的放矢的玄想，无论是吸收、借鉴，还是批评、对话，都是站在对相关观点的充分了解之上的，这就与很多人物的文化活动形成了反差，而依旧值得当代学者充分学习；另一篇是《多元文化结构中的儒学及其定位》，这是陈来先生的正式参会论文，其中众多观点在今天传统文化的两创中仍旧是不刊之论。

《多元文化结构中的儒学及其定位》一文针对近代以来激进主义对儒家文化的批评指出：

当我们要求儒学包容科学、民主，以及要求儒学为现代化过程提供直接的功利性精神动源时，不免产生疑问：我们可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理论，向印度教要求个性解放，或向天主教要求科学认识论和方法论[2]？

陈来先生批评以功利主义要求儒家要为现代化提供动力的观点，认为这种要求是一元论的表现，背后有一种急功近利的心理，是对儒学的求全责备，面对儒学与现代，我们不能要求把儒学改造为一个包容了所有现代化社会需要的价值的体系，不能苛求老内圣开出新外王——其实不管老内圣能否开出新外王，都不影响我们思考儒学在现代社会的价值。陈来先生的疑问，在会议上得到了同为文化保守主义者的杜维明先生的肯定，也得到了持不同立场的甘阳先生的认同，这一发问深刻有力，成为本次会议的一个亮点。

延续1987年《中国近代思想的回顾与前瞻》一文“要求儒家伦理在现代社会与现代政治经济制度在社会实践方面相配合，以适宜的形式保持自己成为社会生活不可或缺的部分”[3]25的论断，陈来先生抛弃了老内圣开出新外王等改造儒学的文化模式，认为不能要求儒家为现代中国提供一切，也不能让儒家恢复它在传统中国的地位，就此，陈来先生从“多元文化结构”的角度提出化解传统与现代紧张的方案，陈来先生指出，“一种思想在某一种文化中发生的功能效果，是和整个文化的结构与该思想体系由结构所决定的在整个文化体系中的地位必然地联系在一起的”[3]29，在传统社会起主导作用的儒家，面对西方冲击，产生诸多问题，正在于“结构的不合理以致造成儒学的‘越位’效应，即造成道德价值超越了自己的份位，侵入政治、认识、艺术等领域中去”[3]30，今天则需要“建构一个新的文化结构，调整儒学在新的文化结构中的地位，使其越位等消极性得以排除，而使其价值理性的积极性得以继续发挥”[3]30，“文化的现代化不是以决裂传统为途径，其关键可能在配置合理的文化元素和获得一个良性的结构，使多元文化系统的合成指向较为理想的方向，而不是强求系统中每一元素都指向同一方向”[3]31。面对当代中国文化问题，不应一味苛责儒家，让儒家背负沉重的“罪孽”，“不是就儒家自身思考儒家进一步发展的途径和方式，而是把它置于多元互动的整个中国文化现代建构中综合地设计它的发展”[3]31，这样一个结构的建立，意味着“让儒学回到它应有的位置，这可以说是‘重新定位’的问题。儒学的重新定位并不排斥批判和发展。对儒学的批判继承和现代阐释也必然包含着调整、反思、补充、发展的意义”[3]32。可以说这一思考真正意识到了文化结构的多元与多样，深刻地指出了症结所在，并给出了化解矛盾的方案。当前我们思考传统文化的“两创”,重要的也是立足中华文化复兴的全盘，找准儒学以及传统的当代定位，“凯撒的归凯撒，孔子的归孔子”，促进儒学积极因素的发挥以及“多元文化结构”的实践，在今天是尤为迫切的时代课题。

此种“多元”的立场，是陈来先生文化观的基本内容。从此种多元文化结构的立场出发，陈来先生反对以功利主义立场审视儒学以及中国传统，认为不能苛求儒家富国强兵、加强法制、发展高科技。陈来先生指出，“从功能角度丧失了对儒学的信任，本来是近代中国人的通习，现在加上了引进的从韦伯到帕森思对儒家伦理从经济功能上的批判，更强化了知识分子在功能坐标中判断文化价值的倾向。在内外比较的强烈反差中，最容易滋长‘全盘西化’的主张，当这种主张变成一种民众的普遍心理时，文化激进主义的再次当道就毫不奇怪了”[3]92，“每一次对传统的批判反思，都出现在中国‘现代化受挫’的关键时期，都是以当时社会普遍的‘现代化受挫感’为基础的。换言之，每当现代化受挫的时期或有强烈受挫感的时期，就会出现对现代化受挫的一种文化上的追问，追问现代化困难的文化原因”[3]334-335，建立在此种心态上的反传统，显而易见是情绪性的，是带着急功近利心理的非反思性态度，而这也是20世纪文化热中很多学者的基本心态。而从理论上，则可以看出此种心态的逻辑困境，在1988年发表的《化解传统与现代的紧张》一文指出：

如果以“强国强种”作为终极标准并引入文化领域以判断文化价值，那么，不但一切与强国强种无直接关联的文化价值，包括道德、宗教、审美等等变得一钱不值，人类永恒的和平、正义、和谐的理想也全无意义，以这些价值为核心的文化传统自然都在摒弃之列，即如自由、平等、博爱的价值也只在工具理性的意义上承认其地位[3]42-43。

这就深入了功利主义思维的逻辑困境，对之进行了有普遍性意义的批判。

同时陈来先生不把儒学与现代化对立来看，不认为传统与现代必定是紧张的。在他看来，第一，儒学虽然无法产生现代价值，但是儒学能够包容现代价值并促进中国的现代化，这点在工业东亚的实践中可以得到支持。第二，儒学能够对现代病起到价值调节的作用，儒学在当代中国文化结构中的重要位置，即体现在民族凝聚力的提升、民族文化自信的塑造上，也体现在儒学自身拥有的克服现代道德性与现代性分裂的重要价值上。第三，陈来先生还特别强调，儒学的复兴依赖于现代化，认为传统思想复兴的最大条件就是现代化，早在1987年，陈来先生就预言，“一旦中国实现了现代化，儒家传统的再发展一定会到来，那时候，浮面的反传统思潮将会消失，代之而起的必然是植根于深厚民族传统的文化复兴”[3]28。1991年底陈来应香港的《二十一世纪》杂志之邀，在篇首《展望二十一世纪》专栏写了他对儒学的展望《贞下起元》一文，文中指出：“儒家思想，在二十世纪知识分子从文化启蒙、经济功能、政治民主等全方位的批判中，经历了两千多年来最为严峻的考验，但是站在二十世纪即将走过的今天，放眼儒家文化的未来命运，没有理由绝望或悲观。恰恰相反，我确信，在经历了百年以来，特别是最近一次的挑战和冲击之后，儒学已经度过了最困难的时刻，已经走出低谷。”[1]119我们看到，陈来先生的预言一次次实现，步入新世纪，中国从民间到政府，都展现了传统文化复兴的态势。面对晚近国学热的兴起以及儒家文化的复兴，陈来先生更是指出，“政府推动是环境，知识群体是关键，社会文化是基础，而儒学的复兴最根本的条件则是中华民族的复兴和重新崛起，换句话说，中国现代化的成功和迅猛的经济发展是文化复兴的根本条件”[4]。陈来先生始终不把传统与现代截然对立，此种文化立场，是陈来先生的思考中特别有价值的地方。陈来先生强调，“只有在去除儒学不合时代内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会”[3]111，这是陈来先生站在其对传统与现代研究的立场上，对传统当代地位的肯认，是当下应该具有的实践态度。

实际上，要求“老内圣开出新外王”，在文化尺度上，已经把评判权让渡给了西方，让渡给了现代性，不自觉地用能否“开出”西方价值作为评判儒学现代转化是否成功的关键，已经将儒学“降维”。面对此种不自觉的“妥协”态度，陈来先生始终以中国自身、以儒家文化为思考尺度，这也就是陈来先生自己所讲的“我的立场是‘以中为体’，‘中’就是中国、中国文化”[1]代序，23。在对中体的坚持上，陈来先生是有高度自觉的，我们可以看到，一方面，陈来先生始终强调儒家价值的普遍性地位，反对以相对主义的立场看待中国文化，如在评判新儒家1958年文化宣言时，陈来先生认为，该宣言“主要以西方人作为对话的对象，没有全面地与中国近代的启蒙运动或中国近代的全盘反传统思想体系进行对话”[5]，在与西方人对话时，不自觉地让渡了评判文化的权利；另一方面，陈来先生不采取简单的否定或辩护的姿态面对西方文化，在讨论中国文化与西方文化价值观念的对话时，他不是从名词上纠结传统有没有西方哪些东西，而是从问题实质上挖掘传统的价值，思考站在儒家精神立场上是否可以接受西方现代价值，接受之后能不能从儒家立场提出更深刻的思考。可以看到，一个时期内，不少学者面对西方价值的态度是“你有我也有”，即使有些学者极端地强调儒家价值的“独特性”“超越性”，其实在标准上已经不自觉地上了对方的船，潜移默化地以对方为尺度了。陈来先生自觉地“以中为体”，是其思考超越新儒家以及当代很多学者的重要特征。

陈来先生有针对性地指出了反传统主义在理论上的问题并回应了这些问题，对反传统主义在学理上进行了深入批判，丝毫不回避理论上的锋芒，在学术上没有一丝“乡愿”。这其中最为重要的，就是陈来先生对韦伯理论的吸收、借鉴与批评。韦伯是当代中国不少学者借以批判传统的资源，而陈来先生则是国内较早关注并回应韦伯问题的学者。

早在1987年发表的《中国近代思想的回顾与前瞻》一文中，陈来先生就借鉴韦伯工具理性与价值理性区分的观点，指出“要求以价值理性为主体的儒学为以工具理性发展为内容的经济改革作出具体贡献是一种苛求，因为价值传统并不因为它不能提出具体改革方案便失去自己的内在价值”[3]25。陈来先生始终强调，“最根本的把握就是认为‘东西古今’的问题其实本质上就是价值理性和工具理性的关系问题”[1]代序，7。他从价值理性的独立地位，强调传统的内在价值，这是他反对以功利主义评价儒学的基础，也是他强调儒学作为价值理性连续发展重要性的理论基点。而从韦伯的“二分”看待中国传统与现代的观点，以前没有学者讲过。

同时，陈来先生强调儒学传统对现代性的包容与适应，更是对韦伯思想的扬弃。其实韦伯早就指出过，虽然儒学传统无法发展出现代性价值，但在现代性被中国接收后，儒家传统却可以包容、适应现代性。陈来先生很早就敏锐地抓住了这一点[6]，而国内大多数学者在借用韦伯资源时往往只关注韦伯理论的前半截，即儒家无法产生现代性。同时，对于现代化以及现代化与儒学的关系，陈来先生并不持韦伯式的悲观立场。此外，陈来先生还特别指出了韦伯研究儒家与研究新教不一致的地方，即韦伯在研究新教伦理时关注的是世俗伦理，而在研究儒家时则是关注精英传统，没有能从世俗儒家伦理的角度分析问题。他指出，韦伯因为只就精英儒家文化立论，而忽略了世俗儒家文化,所以在儒家伦理方面所下的论断难以避免错误[1]145。正是指出了韦伯理论自身的不融贯，陈来先生才分析出，“就世俗儒家文化来说，韦伯的论断‘儒教的理想与禁欲的基督新教的职业概念之间，甚至存在着更强烈的紧张性’，也是不适当的”[1]145，“在经济行为上，中国文化训练的人具有自我约束和勤俭执业的品质，在模拟现代化的过程中可发挥积极的作用，而功利动机的合法化则为中国人提供了心态的支持”[1]146，这也是陈来先生探索蒙学与世俗儒家伦理文章的理论意蕴所在。

二、多元与动态

我们所特别强调的陈来先生1988年发表的《多元文化结构中的儒学及其定位》一文，与笔者对陈来先生文化理论价值的理解有关。笔者认为，此文是陈来先生“多元普遍性”观点的滥觞，而“多元普遍性”这一思考，即是回应以列文森为代表的海外学者主张儒学已死、已经走入博物馆的观点最有力的反驳，亦是我们当下思考中华文化、思考人类文明新形态所应具有的基本文化立场。

我们可以发现，近代反传统的激进主义，其思维特征是“一元”的，这种“一元”的文化模式，往往将复杂的世界要素进行化约，在对待中国现代化建设时，则表现为各种形态的“文化决定论”；在面对世界文化时，则展现为排他的某种中心主义，特别是西方中心主义；在实践上，则期待用“一招鲜”的方式，希望短、平、快地全盘解决问题，因此在历史实践中就会显得急功近利、简单粗暴。机械性、僵化性，是一元论的首要特征。我们可以从陈来先生对近代以来激进主义的描述中，发现一元论思维的上述特征。还值得注意的是，很多学者对自身陷入“一元”往往不自觉，如陈来先生指出，有学者希望在不同文明之间找出共同，以此促进世界和平，“其实仍是一种一元论的思维方式，难道我们就不能想象一种中国式的‘和而不同’的思路吗？没有必要期望所有宗教最后的趋同并由以解决世界的冲突，这种期望只能是对多元文化的否定。信仰、伦理上的共同处不能保证和平共处，共同处多也不等于共处容易”[7]14-15；也有些学者为了反对一元，坚持多元，导向了各种形态的相对主义。在这点上，“多元普遍”的观点，无疑具有重大的理论意义。

所谓多元，首先是指在面对文化与政治、经济等关系时，强调结构性地看待问题，工具理性具有普遍性，价值理性同样具有普遍性，陈来先生讲，“东西方的价值理性传统并无古今高下之分，人文价值必须有自己独立的尊严和领地”[3]52。此即是陈来先生在化解传统与现代紧张时所特别强调的在一个结构中定位各要素的作用，最终形成合力，而不是期待某一个要素能够发挥所有作用，这样一方面会造成要素的越位，另一方面也会导致对要素的苛责。结构中的要素，其价值或作用的发挥，都具有普遍性，普遍地作用于现代社会的每一个活动单元，而其普遍性的实现，则有待系统合力。其次，面对世界上各文明系统，强调各种文明的价值都具有普遍性，不能认为在现代社会只有西方文明具有普遍性，非西方文明是特殊性的存在，也即上面引文所说的东西方价值理性传统无古今高下之分[8]。

陈来先生以一种辩证的、历史的姿态看待传统与现代、不同文化的关系，强调各文明提出的价值所具有的根源性与普遍性。陈来先生区分了“内在的普遍性”和“实现的普遍性”，“内在的普遍性”强调某种文化在历史过程中具有的普遍化能力，“实现的普遍性”则强调具有内在普遍性的文化在一定条件、环境中的实现状态[7]289-290。一种文明，可能因为历史机缘，较早地实现了普遍性，但这种实现却不能压制和覆盖其他文明的普遍性，按陈来先生的讲法，全球化不能变成“有主词的全球化”。随着历史的发展，历史可能为其他文化的普遍性实现提供契机。因此，我们不能仅将西方自由、民主视作普遍性价值，而东方价值，如仁爱、平等，依旧具有普遍性。这里，我们可以看到，具有内在普遍性的文明，其关系也可以是多样的，在其实现普遍性的过程当中，可能会出现“文明的冲突”，但是如果能在一种世界性的文化结构中，合理地发挥各种文明的地方性作用，发挥出各文明内在的和平性要素，同时在各文明、文化之间逐步确立“承认的文化”，则有可能化解文明的冲突，做到文明间的“美美与共”，而这也即是我们当下思考的“人类文明新形态”。陈来先生指出：

从哲学上讲，以往的习惯认为普遍性是一元的，多元即意味着特殊性；其实多元并不必然皆为特殊，多元的普遍性是否可能及如何可能，应当成为全球化时代哲学思考的一个课题[7]290-291。

这一课题的深化，自然值得今天的学者进一步开展，但是，这样的理论，其意义却是显而易见的，除上述化解文明的冲突的意义外，我们也可以看到，这样一种文化观，是对“历史终结”说的内在瓦解。历史终结说的根源就在于坚持西方一元普遍性，而且认为这种普遍性的充分实现意味着人类历史不会再有新的发展。但今天的历史发展，恰恰证明我们不能期待“历史的终结”以实现人类的发展理想，西方对普遍性的极端诉求，反而可能使人类历史走入死胡同。多元的普遍，恰恰展现了文明间的动态平衡，亦即在人类历史的不同关口，拥有不同价值系统的文明，可以在不同时期，为解决人类问题提供新的可能，为人类发展提供新的思路。普遍性之间不仅仅有竞争关系，在其普遍性的实现过程当中，不同文明的交往，反而可以促进不同文化自身的创造性转化。我们可以说，一元普遍的观点，不仅仅压制其他文化发展，也对自身文化的发展造成了封闭，将自身文明变成僵化的实体，将自我与他者同时带进死胡同；而从多元普遍性的立场，我们则可以在“美人之美”的过程中，吸收不同文明的长处，发展自身文明，以一种开放性的姿态深化人类价值。

回到中国近代问题，特别是列文森提出的“博物馆”说，我们同样可以看到多元普遍说在解决中国内在文化问题时的重要意义。列文森认为，由于西方的冲击，儒学已经走入博物馆，对现代中国已经失去了实际效用。如果站在陈来先生的理论视角，我们可以认为，列文森实际上没有注意到价值理性的连续性，而之所以会如此，就在于列文森依旧持“一元普遍”的立场。列文森在谈到儒学走入博物馆的逻辑历程时，一个关键性的要点就在于“普遍性”的替换，亦即西方文明的普遍性，由于其在近代中国的有用性，逐渐替代了原本在中国占据普遍性地位的儒学思想。这里列文森实际上认为，在一个现实的文化系统当中，只有一种文化价值，可以发挥完整的体用皆在的普遍性效用，而在普遍性选择的过程当中，西方文明由于其在现代社会的效力，成为最终的赢家。列文森只是从实现的普遍性的角度看待问题，同时，对西方文化的普遍性效力的根深蒂固的坚持，才使得他对儒学的近代命运有如此的判断。如果我们回到多元普遍的立场，回到多元文化的结构当中，就不难看出列文森的问题所在，以及对列文森博物馆说的最深刻的回应——当今儒学不是要在所有领域发挥作用，而是要在一个新的文化结构当中，发挥其作为价值理性的作用。而中国在接受西方工具理性以及某些价值理性普遍性的同时，也可以发挥儒学在价值理性中的普遍作用，儒学的普遍价值也可以随着历史的发展推扩出去，给予人类文明面对现代性问题解决的方案。不同的普遍性文明之间的关系，绝不是替代性或覆盖性的。这是我们从多元普遍说的立场，对人类文明新形态作出的思考。

同时，从多元普遍出发，我们也可以更加凸显陈来先生自身哲学建构、文化思考的特点。作为一个文化保守主义者，陈来先生既不主张全盘西化，也不主张复古，而是在结构中合理地安顿古今东西的位置，以期各要素都发挥积极的作用。当代中国的传统文化复兴，同样需要在传统文化领域警惕一元性思维，即认为传统万能，认为儒家文化可以全盘解决中国当下面对的各种问题，这样就会走向另外一种急功近利与简单化约。

多元普遍说能够展现出陈来先生作为哲学家的历史感，即动态地、历史地、结构地看待人类文化，而不是机械地、僵化地、独断地对文化的理论和现实作出评判。当然，我们也可以从多元普遍性的论述，看到陈来先生对现实问题的强烈关切。多元普遍性的观点，对未来人类文化发展的意义，仍旧值得我们挖掘。

三、创造与振兴

进入新世纪，陈来先生不断强调，“如何面对当今世界、当今社会的现实处境(包括扩大民主、社会正义和公共福利等)而发出自己的声音，表达自己的态度，不能不成为新的考验……进入了一个治国安邦的时代。在文化上，从上个世纪的‘批判与启蒙’，走向了新世纪的‘创造与振兴’”[7]11，这样一个“治国安邦”的时代即所谓元亨之际，而“创造与振兴”则是陈来先生在这个时代自觉承担起的使命，其很多思考和写作都是围绕中华文明的创造性转化与创新性发展开展的。我们可以从如下几方面来看陈来先生的贡献。

第一，陈来先生较早关注儒学与马克思主义的关系，并注重两者的“结合”。相较于一般学者，陈来先生对儒学和马克思主义都有深入的了解。儒学自不待言，在马克思主义领域，陈来先生在青年时期就阅读了大量经典原著，对马克思主义基本原理有着较为深刻的理解。在陈来先生看来，中国马克思主义在发展过程中不能摒弃中华民族的历史主体性，要从中国文化发展的具体看待两者的关系，不能忘记中国实际和中国问题是我们发展的出发点，这是解决儒学和马克思主义结合问题的一个立足点。陈来先生特别强调：

马克思主义是发展的，中国化的马克思主义是与时俱进的。我们讲儒学和马克思主义的关系，这个马克思主义应以当代中国的马克思主义为主体……紧密结合社会主义文化建设的实际，不断开创马克思主义与中华文化相结合的新局面[1]121-122。

陈来先生的观点对于我们今天思考马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的结合，具有重要的理论意义。

第二，陈来先生特别注重在新时期阐扬中华文明的核心价值。陈来先生很多文章越出纯粹的专业研究，而以明晰、通俗、晓畅的笔触向大众传播中华优秀传统文化，用现代汉语述说中华文明的核心价值，具有深刻的实践意义，为儒学在当今重新进入社会文化和生活伦理提供了门径，这是陈来先生对当代实践方式的探索。当代专业知识分子如何在公共生活中发挥作用？是否只能像传统儒家那样“学而优则仕”才能对现实有实际影响？其实陈来先生的实际行动为我们展现了当代儒家知识分子实践的一个方向，即讲清楚传统是什么，传统的价值何在。在传统复兴的初期，此种工作尤为重要，这种讲清楚是对传统的“正本清源”。特别是我们看到，在国学热的背景下，大量打着国学旗号的伪国学也同时出现，反而对传统的复兴起到了阻碍作用，这就更需要向公众讲清楚传统的本来面目与核心价值。在这方面的工作中，陈来先生无疑是当代学者中最具代表性的，如他从以人为本、以民为本、以德治为本、以修身为本和以家庭为本五个方面揭示了儒家的治国思想，从人生态度、道德理想等几方面讲清楚了儒家的人生观。更为重要的是，与现代价值比较，陈来先生勾勒出了中华文明核心价值观最重要的特征：

第一，道德比法律更重要。第二，社群比个人更重要。……第三，精神比物质更重要。第四，责任比权力更重要。第四，责任比权力更重要。……第五，民生比民主更重要。……第六，秩序比自由更重要。第七，今生比来世有价值。……第八，和谐比斗争有价值。第九，文明比贫穷有价值。……第十，家庭比阶级有价值[1]105。

以上十条，是陈来先生在对比西方现代价值的基础上，对中华文明特征所作的归纳。这里特别要注意陈来先生断语的分寸。陈来先生强调一方比另一方更重要，绝非是排他性的断语，不是不要另一方，而是在吸收另一方价值的同时，凸显中华文明的价值意义。回到上文所讲的多元结构，我们可以说，陈来先生不是在价值之间做非此即彼的选择，而是要在多元结构，在中国主体下，安顿这些价值，而中华文明的核心价值由此彰显了其独特性，也在这一结构中获得了生机。

第三，挺立仁体，在仁体的彰显中，安顿价值。在《仁学本体论》中，陈来先生指出：“一，仁为本体，是万有之本；二，仁本体是流行统体；三，仁本体是生生之源；四，仁本体是仁与万物为一体。”[9]68仁体，直接将价值本源作为宇宙、世界的本体，将价值视为形而上学的根本，直接为当下社会与人的道德重建提供了哲学基础。《仁学本体论》前十一章重点阐释“体”，而第十二章《仁统四德》则是对具体的“用”的阐释，也即对价值的诠释。这一阐释依旧建立在对“仁体”内容的重新诠释的基础上，尤其是用“新四德”——仁爱、自由、平等、公正(2)加上“和谐”，则是陈来先生所讲的“新五德”。——去重新赋予传统儒学所讲的“仁包四德”以当代使命。陈来先生指出，“在现代社会，四德论应有所发展，已有的仁义礼智四德，仍有其价值和意义，但儒家仁学必然以仁为基础，来对现代社会的普世价值原则，加以贯通……传统四德多就道德价值或私德而言(当然不限于私德)，而新四德或五德则主要内容就社会价值而言，但两者不是相排斥的，可以说是相补充、相配合的”[9]429。这样一种价值体系，以“仁”为结构的核心，而包容现代价值，展现出一种包容精神。同时，在“新四德”当中，四者的关系并不是平铺、并列，而是用“仁爱”去统贯其他三者，仁爱优先于其他三种价值，这就突出了中华文化的主体性地位。无论是对于传统中国价值还是其他价值，陈来先生都是立基于仁体进行阐发。如当代学者特别注重挖掘儒家“和”(和谐)的当代价值，但很多学者在阐发时，依旧“缺了上一截”，这样阐发出的和谐是无根的，也无法从根源上看到“和”的意义。陈来先生则主张“仁体和用”[3]216-217，从普遍性的角度，强调了和的重要意义。这种从普遍性的“仁体”出发，阐释价值，是陈来先生文化观的又一核心特色。

第四，阐扬儒学美德，化解当代道德问题。在《儒学美德论》中，陈来先生面对近代以来的中国道德问题，再次强调我们不能苛责儒家有没有现代要求的某些德性，而是要看儒家的普遍性原则，能否推出或接纳这些价值。陈来先生指出：“要用动态和发展的观点理解‘儒家’，特别是‘近代新儒家’，而避免用一个单一的本质主义的儒家概念去判断儒家的多元体现和历史发展。”[10]陈来先生不是要将儒家伦理收摄于美德伦理，或用美德伦理的框架“套”儒家伦理，而是希望在对话关系中凸显儒家特色与当代意义。《儒学美德论》虽从“美德伦理”而出，但其真正深入探讨的则是“儒家伦理”“中国问题”，美德伦理更多的是一个问题参照、切入。在陈来先生看来，孔子提供了一种普遍价值，这种普遍价值展现在君子人格上，只有从君子人格出发，我们才能看到儒家伦理本身具有的原则与美德的统一、德性与德行的统一、道德与非道德的统一、公德与私德的统一、道德境界与超道德境界的统一等特征。君子人格以及君子人格的培养，展现了儒家美德论的各个面向，同时，这一人格的提出，也区别了西方美德伦理学的论述构架，而显示出儒家美德论的价值。更为重要的是，挖掘出儒家美德论的一般特点以及“君子”的独特地位，更可为克服当下问题提供方向，即我们可以回到儒家的君子论述，重新思考今天的道德养成问题，以“君子人格”的培养为重点，而不是片面地区分“公德—私德”。

上述诸方面，特别是《仁学本体论》和《儒学美德论》二书的价值，已经引起了学界的广泛讨论，越来越多的学者注意到了陈来先生观点的价值，而陈来先生的很多思考，也成了研究相关问题所绕不过去的环节。

在2010年发表的《二十世纪的儒学研究与儒学发展》一文中，陈来先生说道：“只有对两千多年来的儒学，包括它和社会、制度的互动，进行深入细致的研究，才能真正了解这一伟大的传统及其偏病，才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。”[7]270“只有在学术上、理论上对儒学进行梳理和重建，才能立身于哲学思想的场域，得到论辩对方的尊重，与其他思想系统形成合理的互动；也才能说服知识分子，取信于社会大众，改良文化氛围，为儒学的全面复兴打下坚实的基础。”[7]274系统地审视陈来先生对传统与现代关系的省思、构画中国哲学的未来，我们可以说这正是陈来先生的“夫子自道”，陈来先生正是以这样的姿态，从理论上给出了深刻的、有说服力的文化观点。