以修身为本的教化哲学——《大学》“亲民”说证真及其思想价值解读

宁静贤

(北京师范大学 教育学部，北京 100875)

《大学》是先秦儒家的经典教育文献，“亲民”乃其要义之一。宋代以前，诸儒皆依“亲民”为释，程颐始提出“‘亲’当作‘新’”，而朱子因之以成《大学章句》。后因《四书章句集注》被确立为学校与科举的规矩准绳，“新民”说也随之风行天下。即便在考据学盛行的清代，仍然有以“新民”说为本者。然而，自蒙元以迄于明清，学术界质疑“新民”之声络绎不绝。崇古本者，攻击“新民”说篡改经典；争文意者，斥责“新民”说外入、支离。“新民”与“亲民”遂交相争讧，成为《大学》诠释史上的一大公案，至今莫衷一是。然“亲(新)民”乃《大学》宗旨所在，而“亲”“新”二字虽可通假互训，但古文用字精准，一字之误可致毫厘千里之别，若于此有所偏差，不仅无法通达《大学》本义以及儒家教化哲学思想的根本精神，更会造成道德实践上的本末错置及道德教化的劳而无功。故孰是孰非，不容不辨。

为此，本文拟先对自古以来典型的“新民”之说进行综述，以全面呈现“新民”说的理论依据及思想内涵；其次，从训诂学角度对改经行为进行分析，辨析“新”字之改的可靠性；最后，揭示《大学》“亲民”说所蕴含的教化哲学意义及其对现代道德教育的指导价值。

一、“新民”之思想要义：外入之学

自程朱“新民”之说出，风从者甚众。除了程朱理学思想的忠实追随者，如许谦、陆陇其等人之外，以王夫之的“新民”说影响最大。朱、王二人的思想虽同属理学体系，但由于二人论述理气关系的逻辑起点不同，加之王夫之在一定程度上受到了明末清初考据之风、经世致用之学的影响，又使得他的理学思想呈现出与朱熹不同的学术发展路径。故本文选取朱、王二人的“新民”思想作为典型案例加以剖析。

朱熹曾对“新民”进行过如下定义：

“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[1]16

蜚卿问：“新民，莫是‘修道之谓教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齐之以礼’，是以礼新民，也是‘修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也。”[2]

“欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。”[3]

第一句话表明“明明德”与“新民”乃先后相继关系，第二句话明确指出“新民”是以外在的礼乐政刑等手段教育百姓，第三句话指出教育过程本身并非简单的知识灌输和积累过程而是内外之理互相引发的过程，整个教育过程最终还是要回归到自我觉悟上。由此三语可知，朱熹的“新民”说处在“新民”与“明明德”、修己和治人两相割裂的状态下，其基本内涵指向君子以礼乐政刑等外在力量为手段开展的道德教化(下文皆简言之“外在的教化”)，其根本机制为以外兴内、以“礼”(1)所谓“礼”，不能单单以节文度数视之，它指的是达至“心与理一”之境的圣人依循天理所制定的具体礼法规范，换句话说，“礼”就是“理”的现实性化身，是开展教化的依据和手段。兴“理”(本然之性)的道德教育模式。

朱子如此诠解“新民”，根本上源于他“理气分合”的理学思想，为自圆其说，他又根据“亲”“新”二字可通假互训的关系，以下文《盘铭》《康诰》《诗经》所引五“新”字(即朱熹所立之“新民”传中之“新”字)对应作证，从而使得其“新民”思想呈现为一个完整、深刻、严密的诠释体系而自成一家之说，故后世服膺其说者甚众，并以此为官方正统学术影响了学术界数百年。清儒王夫之也是理学家，他承继了朱子的“新民”说，并在其气本论的思想框架内，对朱子的“新民”说进行了内部修正。王夫之以“理一分殊”经纬《大学》。所谓“理一”，是指修己与治人在根本活动原则上的同一性，此即船山所谓“本理之一，则众善同原于明德，故曰‘明德(2)对“明明德”，王夫之断之以“明/明德”，以“明德”为本明之德、光明的道德。为本’”[4]；“分殊”则指向具体的修身、齐家、治国、平天下的实践活动原则，所谓“因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经”[4]。在这样的思维方式中，显然分殊更具有实质意义。船山由此认定：“新民者固原本于已明之君德(理一)，而必加之以齐治平之功(分殊)。”[4]可见，船山所谓“新民”，是指新民主体以“明明德”为根本原则，根据不同场域的规律、法则所展开的具体的教育实践活动。船山此说与朱子之说大同小异，皆离修身之根本，而言教民、化民之外在依据。且比之朱熹，船山之说的知识化色彩更加浓烈。

其实，虽然朱熹强调外在教化在道德教育当中的关键作用，但他始终没有偏离儒家挺立道德主体的教育方向，他主张的教育过程本身并非简单的知识灌输和积累过程，而是内外之理互相引发的过程，是以整个教育过程最终还是要回归到自我的道德觉悟上：“然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。”[3]但后世宗奉“新民”说之浅人，往往不明所以，但见其分、不明其合，将“新民”全然置于知识化、技术化的设施条教当中。如清代的陶起庠，其释《大学》以《大学章句》为本，但比之朱熹，陶起庠的“新民”诠释缺失学理根据，仅将眼光聚焦于朱熹学说表面所呈现出来的对外在依据和手段的依赖上。不过，即便如此，陶起庠的论说仍然没有脱离道德意义之学的论说范畴(即“德性”或曰“仁性”之学)，而梁启超等一众清末民初的新学家则将“新民”思想置于“知性”思维当中加以解释，使“新民”完全变成了一个外在的知识、技术问题。

综上所述，虽然“新民”说背后的立论依据不尽相同，但其思想意图都统一于对外在教化的重视上(即强调施行教化的外在依据和手段)。这一教育方式在道德生活中确有不可或缺之地位，但关键在于，此理论是否是《大学》及先秦儒家教化哲学所要传达的根本思想？改字解经是否有确切、充分的证据？这不仅是解开“亲(新)民”争议的关键，更是正确理解儒家教化哲学、顺利开展道德教化的关键。

二、从训诂学角度检视改“亲”为“新”之谬

古本《大学》本作“亲民”，郑玄和孔颖达在为《大学》作注时，未尝疑而改之，至程朱方对此提出异议，并据“亲”“新”二字可通假互训之关联，以《大学》下文《盘铭》《康诰》《诗经》所引五“新”字(即朱熹所立之“新民”传中之“新”字)对应作证，改“亲”为“新”。只是，虽然从字面上看，“亲”“新”二字确可通假互训，然分而言之，其义却有不容假借混同之处。所以，本章之目的，便是分析改动后的“在新民”之“新”与《大学》下文(即朱子划分的“新民”传)的五个“新”字字义是否一致。

第一，“苟日新，日日新，又日新”是汤刻在沐浴之盘上的自警之言，朱子解释为：“汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘，言诚能有一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者而日日新之、又日新之，不可略有间断也。”[1]18意思就是：“苟日新，日日新，又日新”一语是以人之自濯其体比况自新其德。换言之，三个“新”字都是“自新”之意，而非“新民”之意。故此处之“新”实可视为“明”字(指“明明德”之“明”)替身(3)刘沅曰：“‘日新’‘又新’，即明而又明之义。《康诰》言‘作新民’，‘作’亦‘明明’也。”又曰：“《汤盘》以下，止是解明而又明之义，‘新’即是‘明’字替身。”(刘沅著；谭继和，祁和晖笺解：《大学恒解》，《十三经恒解》，成都：巴蜀书社，2016年，第23、26页)郝敬曰：“‘新’犹‘明’也。言‘新’者，革故之意。明德为‘明’，明明德为‘新’。”(郝敬：《礼记通解》卷21，《续修四库全书》第97册，第583页)，之所以曰“新”不曰“明”，可能与《盘铭》原文强调革除旧染旧污之意有关。总而言之，“苟日新，日日新，又日新”不过是新而又新、明而又明之义，实际上与“明明德”意通，而非“新民”之意。

第二，《康诰》曰：“作新民。”在“新民”传引用的三句经典之言中，“作新民”一句尤为关键，因为它和改动之后的“在新民”一语只一字之差，从用词上看十分接近。关于该句之解向来争议颇多，如“作新斯民”“振作自新之民”等不同解释。但根据朱子自身的解释，他认为“作新民”乃“振起自新之民”之意：

“武王之封康叔也，以商之余民染纣污俗而失其本心也，故作《康诰》之书，而告之以此。欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。”[3]

其说自相矛盾之处显而易见：如果朱子的“振起自新之民”之解是准确的，则必不能改“亲民”为“新民”；如果要改“亲民”为“新民”，则必不能以“振起自新之民”解“作新民”。

第三，“周虽旧邦，其命维新”，此“新”字乃“新命”之意，指的是文王受命而有天下之事，其内涵与“在新民”之“新”明显不同。更重要的是，《大学》引用文王之《诗》，重点不在于强调“新命”之结果，而在“所以新命”处，即文王之所以能够成为天子，其根本在于他能够明而又明其德，并据此鼓舞、振作其民。

综上所述，朱子引以为改经证据的“新民”传之五个“新”字，与“新民”之意并不相合：《盘铭》《康诰》之“新”乃“自新”之意，与“明明德”之“明”字意通，“其命维新”之“新”乃“新命”之意。其实朱子自己也未必不明白前后“新”字之意并不一致，这从他以“自新”释《盘铭》《康诰》之“新”便可以看出。只是，因为朱子想要借经典之手为自己的理论体系辩护，就只能曲为之说，谓“苟日新，又日新，日日新”乃“自新之至，而新民之端”[3]，“其命维新”乃“圣德日新，而民亦丕变”[3]，强行为自己的改经行为辩护。其后朱学之拥戴者更多番回护，如许谦“章内五‘新’字皆非‘新民’之‘新’…然‘新民’之意却只于中可见”[5]，陈淳“《盘铭》言新民之本，《康诰》言新民之事，《文王》诗言新民成效之极”[5]，陆陇其甚至以“作”当“新”：“‘新民’二字，依注以‘民之自新’言，与经文‘新民’‘新’字不同。盖民心虽蔽于气禀物欲，而四端必有时而发见，此是自新之机。特上之人不能迎其机而振作之，故随发而随灭。工夫全在这‘作’字上，此‘作’字即经文‘新民’‘新’字。”[6]诸如此类，其意谓：“新民”传的五个“新”字虽然都不是“新民”之意，但无一不是言“新民”之事。如此生拉硬扯，更显其说之窒碍难通。事实上，按照《大学》原本的逻辑，朱熹移以释“明明德”“新民”“止于至善”与“格物致知”之传文本在“所谓诚其意”章下，而以诚为贯，所谓“恂慄”“克”“顾”“苟”“作”“缉熙敬止”等皆含“诚”义，而结之以“大畏民志，此谓知本”，直接申明修身当以诚为本。故其说文义周匝，原无改移之必要，而朱子舍弃《大学》本身的逻辑体系，削足适履，反自陷之。[7]

三、以修身为本：从义理层面解读“亲民”的恰切性

以上，从训诂学角度对“新民”说进行了辩驳，可知“新民”之改并没有切实的证据。然而，要真正解开“亲”“新”之疑，一定要回归《大学》本身的思想逻辑和先秦儒家的教化哲学思想中加以分析。以下将具体阐释之。

如上所述，“新民”主张外在的教化，从而裂明明德与新民、修己与治人为二。但根据《大学》自身的思想逻辑，“明明德”与“亲民”并不是两件事，而是一件事的两个方面，理由如下。

首先，《大学》首章在论列八目的本末之序时，以“明明德于天下”代指“平天下”，这意味着明明德和平天下、明明德和亲民不是两回事，而是同一件事的两个方面。其意谓：平天下非外于明明德之另外一事，君子明而又明其德的过程，就是在齐家、治国、平天下。故阳明有言曰：“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐、国治而天下平，是之谓尽性。”[8]

其次，在现实生活中，个人明而又明其德的过程，不能遗世独行，必落实于人我互动之中。所以，“明明德”与“亲民”并非二事，“既不是先‘明明德’然后再去‘亲民’，也不是一边‘明明德’、一边‘亲民’，而是‘明明德’必在于‘亲民’，两者乃一件事的两个方面：就成己而言为‘明明德’，就成物而言为‘亲民’。”(4)此观点源自于述胜未刊文。故《大学》之三纲领实可以“明明德”一语统括之：“亲民”即“明明德”之落实，其基本内涵指向亲亲、仁民、爱物；“止于至善”乃“明明德”之推极，所谓“止至善，是明明德工夫做到尽头处”[9]，而必然表现为亲亲、仁民、爱物的不断精进、充分落实。

最后，《大学》首章为全书要旨之概括，已经明确点出了全书的主题：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这意味着，修身乃齐家、治国、平天下之枢纽，离开了自身的修行，齐治平的活动便失去了运转的根本动力。

综上所述，“明明德”与“亲民”乃一体之两面：分言之，有成己成人之别；合言之，则“明明德”一语足以统括之。它意味着：明明德就是在亲民，修己就是在安人，且修己为安人之本。这种修身哲学是先秦儒家一脉相承的主流思想，《中庸》言“君子以人治人”(5)《中庸》。，《论语》讲“修己以安人”(6)《论语·宪问》。，就是强调君子通过把自己锻造成道德尺度来引领他人，《中庸》言“修身则道立”①，同样指出，君子若能修明其身，那么它自身就成为了活生生的道德尺度，它具有巨大的兴发力量，能够带动、引领他人修正己身。

所以，《大学》讲“亲民”，绝非随意为之，而是大有深意。

其一，古文用字精准，一般而言，都是于亲人言“亲”(“亲亲”)，于民言“仁”(“仁民”)，于物言“爱”(“爱物”)，所以，“亲”“仁”“爱”三字虽然都能表达“爱”的意思，但细究仍然存在内在情感态度和外在施为方式的细微差异。可是，《大学》此处却不言“仁民”而言“亲民”，用意深远。关于“亲”字，段玉裁《说文解字注》讲“父母者，情之冣(最)至者也，故谓之亲”(7)《说文解字注·见部》。。父母与己身血脉相连，所谓“身体发肤，受之父母”(8)《孝经》。，子女是父母生命的延续，他们之间有着难解难分的、天然的一体性关联。所以，《大学》独言“亲”者，暗含着人我一体之意，所谓“一民饥，由己饥，一民寒，由己寒。其视天下之人，皆若耳目手足之系于心，而疾痛疴痒之相及。”[10]明白言之，即人与己一体相联、休戚相关，正如人之一体，耳聪目明同样有助于身体其他机能的正常发挥，父母好好做父母，本身就是在成全子女之情分，君主努力尽其为君之责，本身就是在成全百姓为民之义，否则，若民不成其为民，君又何以实成其为君，不过一个虚设的名头罢了。只是，家人近而易生亲爱、一体之情，如为人父母者，其所言所行皆在竭尽其为人父母之则而非一味苛责子女。然国人远而易有疏离、外人之心，故《大学》言“亲民”，意在表明：人我本一体，故君子之待人就像对待自己的耳目手足、像父母呵护子女一般，以修己为本、以爱人为根基，养之、成之，努力将整个社会营造为一个人人各得其所、人我和谐、亲密温情的大家庭。《大学》于行文中一再申述此意，如“如保赤子”、“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”、“乐只君子，民之父母”、“邦畿千里，惟民所止”等等。

其二，从语法上看，“亲民”连言既可表达“亲爱其民”之意，也内含“使民相亲相爱”之意。那君子又是如何“使民相亲相爱”的？这固然离不开设施条令等外在的教化手段，但最根本的还是君子自身的“亲亲”“仁民”“爱物”之行。故《大学》云：“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”己正方能正人，安人必以修身为本，否则，离开了身体力行，规则法制不过是支离、强制的外在标准，道德教育、道德修养也沦为他动、使役的知识灌输，即便条令规定多如牛毛、细如秋毫，也难以引发他人之同感共鸣，难收安民、正民之效。所以王阳明才力驳朱子之“新民”说，并明确指出：“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”[11]“亲民”一语双关，言“亲民”则“新民”意已在其中，而朱子的“新民”说，则舍本逐末，只论言教政令的教化末节，忽视正己修身的教化根本。

四、余 论

苏格拉底讲“美德即知识”，故德行可教。但实际上，拥有道德知识与践行道德并不能划等号，穿墙逾屋、作奸犯科之人，并非因为缺少道德知识，反而往往是知法犯法。在人的生命意义和价值世界的形成和发展过程中，情感所起的作用，远比知识要大。所以，道德首先是一个情感问题，而非知识问题，故道德教育不能以知识说教和技术训练的方式开展。

那么道德教育究竟应该如何落实？儒家为我们提供的最根本的方式就是“以修身为本”。它意味着，在教育过程当中，施教者自身才是最根本的教育尺度。施教者的一言一行，时时处处都在潜移默化地影响、感发着受教育者。所以，如果教师言行端正，他自身就成为一个活生生的道德标杆，能够兴引着学生不断修明德行；反之，如果施教者言行相悖，教一套做一套，其所教往往劳而无功，而其所行却会在耳濡目染中成为学生所效仿的不良样板。浅白言之即：你想让自己的学生成为好学生吗？那你首先得做一个好老师。我国把培养教师队伍的教育形式称为“师范教育”，其根本精神就在于此，意在强调为师者乃人之模范，故当正身以为典范。然而，近年来，教育界大倡教师队伍专业化，又将“教育现代化”单单局限于教育模块化和教育技术的现代化，其结果则造成：盲目崇拜和执着于教育技术、教学技巧的开发和提升，反而忘记了师者以身行为范的教育、教化之根本，而在这种氛围中学习的学生，则有如置身于一没有生命、界限严明的知识训练场，不仅学习兴趣大打折扣，更难获人格之培养，遑论全面、和谐之发展。