探索生命政治①

约翰·格里姆雷 著, 王立秋 译

(1.悉尼大学 人文学院，澳大利亚 新南威尔士州 2006；2. 哈尔滨工程大学 人文社会科学学院，黑龙江 哈尔滨 150001)

一、历史序言

在当代批判学术研究中，生命政治的话语无处不在。但这个“问题框架”(problematic)是近来才出现的。米歇尔·福柯(Michel Foucault)在《性史第一卷：导论》[1]中把这个术语引入当代批判话语的词汇。对他来说，生命政治指19世纪期间政治理性向新的技术、规训、管制和治理机器的拓展，这些新发展使人们开始算计生物学意义上的生命。不过，生命政治的全部含义，是在一段时间后随着我们时代历史条件的变化才完全显现出来的。在引入这个术语后，福柯开了一门题为“生命政治的诞生：1978/79年法兰西学院讲座”的课。众所周知，福柯实际上把所有的课都用来讲新自由主义的历史，而从来没有真正提到他所声称的开这门课的理由。在福柯那里，生命政治这个主题“迟到”[2]了。

在英文版的《规训与惩罚：监狱的诞生》[3]刚出来的时候，我就通过它迷上了福柯。不久之后，我也读了《性史第一卷：导论》。但我是在读了费伦茨·费赫尔(Ferenc Fehér)和阿格妮·赫勒(ágnes Heller)1994年的同题研究[4]后，才第一次对“生命政治”这个术语有所意识的。当代读者很少会把布达佩斯学派和生命政治联系起来，对生命政治的当代面貌感兴趣的学者更不会去读它们。不过，我认为，费赫尔和赫勒的研究依然是对生命政治分析做出了重大贡献，因为他们在努力破解生命政治的当代政治意义的同时，也致力于在现代性的动态发展这个最宽泛的框架内定位生命政治。

在下文中，我将首先回到布达佩斯学派一开始对生命政治的解读，指出这个解读是费赫尔和赫勒在初次遭遇纽约学院生活时提出的，并强调他们对这些新社会运动的解读是典型的东欧式的。他们诠释了一系列主张生命的价值高于自由的运动中的生命政治。接着，我将以吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)为生命政治在当代的主要代表，思考其叙述的主要特征。我将从阿甘本对福柯的挪用出发，分析他对西方自由民主社会的诊断、他关于“集中营”和难民的核心作用的论断，最终考察他对政治的弥赛亚式的理解。我还将分析何以阿甘本的激进信念把我们引回福柯。福柯在诠释抵抗的时候，也提出过极为相似的激进观念。我将强调福柯本人关于抵抗的叙述的浪漫的一面，这在他对伊朗革命的描述中尤为明显。最后，我将考察米格尔·瓦特(Miguel Vatter)近来提出的主张和建议。瓦特认为，我们应该调和生命政治和批判理论，在批判理论中更加重视Zo⊇概念。他试图通过使人类文明化成就的历史政治维度自然化并因此而揭露Zo⊇的效力来完成他的综合。我的总体意图在于证明，当代生命政治再生产了布达佩斯学派一开始的批判赋予它的关键理论和价值行动，而此类运动愿景对生命价值的优先考虑又形成一个最严重的障碍，使我们不能把生命政治当作一个有力的当代批判视角巩固下来。

二、布达佩斯学派在纽约

费赫尔和赫勒对生命政治的研究既偶然又典型。这两位典型的欧洲知识分子刚从墨尔本来到纽约。当时，没法在澳大利亚找到稳定工作、在西方学术圈也不那么为人所知的费赫尔正处在职业后期的转型过程中，把自己的专攻方向从文学理论转向一种混杂形式的当代政治评论。这个转型的结果是产生一系列的书和文章(大多与赫勒合著)。这些作品主要关注苏联解体过程中的事件和进展。这些政治分析要传递的主要信息，是告诫西方国家的政治左翼要警惕20世纪80年代早期和平运动的强烈反美主义。

费赫尔和赫勒都有一种把日常生活变成哲学、使哲学对日常生活产生影响的能力。[5]纽约之旅把他们带到了20世纪80年代席卷美国学院生活的巨浪中心。这股巨浪是围绕女性主义、堕胎、种族和生态学这些问题形成的。随着积极区别对待非裔美国学生的录取政策的出现，也随着作为受认可学科的妇女和性别研究和校园性政治的迅速发展，关于这些问题的讨论也充满了火药味。费赫尔和赫勒在他们的《生命政治》中处理了这些讨论提供的丰富的社会学和文化素材。不过，最重要的是，他们对这些问题的分析具有独特的东欧色彩。他们认为，“对需要的专政”以其政治的“总体性”为特征。[4]虽然他们为第二波女性主义对政治的理解突破了现代自由主义围绕个体的个人空间施加的保护性限制这个事实喝彩，但他们还是对总体政治、对现代世界中的自由前景的影响表示担忧。费赫尔是第一个捕捉到美国民主文化中存在的极权主义潜能的人。[6]在纽约学界频繁遭遇的“政治正确”气候使他想起托克维尔的“多数的暴政”。

三、棘手的身体的现代史

赫勒和费赫尔对当代生命政治的分析最引人注目的特征之一，在于它既是对各种生命政治运动的政治评估，也是对其元素的理论剖析。对这两位作者来说，只有在分析的层面上，我们才可以把这两个方面分开。为正确估计这些新的生命政治事业的意义和潜能，我们必须把这两方面统一起来思考。不过，对他们来说，我们也需要通过一个更长的历史视角，从启蒙希望的破灭，来看生命政治的当代表现。19世纪，在数场破旧立新的革命行将爆发之际，启蒙运动许诺人类将完全掌控自然。可两百年后，当代人仍需学习慎重。20世纪的几大标志性历史事件清晰表明，虽然现代科学可以成为人类解放的工具，但它也有不容忽视、无法削弱的破坏和压迫潜能[4]8,[7]。为强调启蒙的希望和当代人冷静的需要之间的视角切换，赫勒和费赫尔特别关注解放身体的承诺。使后革命时代年轻的激进人士充满热情的新精神包括这样一种预期，即认为世俗的整合将废除基督教身体和灵魂的二元性，并开启通往政治和宗教自主之路。黑格尔的精神哲学只是这种乐观情绪的一种表达，它预言了一个把人提升到精神层面的旅程。快进到我们自己的时代，赫勒和费赫尔用当代生命政治之父福柯的看法来示例这些希望的虚妄性并强调，所有这些放肆的预言都完全是空洞的。在涉及现代灵魂的谱系的时候，福柯尤其刻薄：灵魂并非人类解放计划中的一个载体，实际上，灵魂“是一种政治解剖的效果和工具”，在这种解剖中“灵魂是身体的监狱”。[4]

四、自由与生命之间的斗争

赫勒现代性理论的核心是：自由和平等价值已成为现代性的普遍价值理想。[8]她和费赫尔特别习惯于这些普遍价值之间可能像火山一样爆发的张力。对他们来说，这个张力构成了定义现代生命政治的政治领域，而这个张力的解决则提供了评判这种政治的核心规范标准。两位作者提醒我们注意，身体政治并非生来就与自由的价值结盟。事实上，20世纪的历史证实了，生命政治是从种族主义那边进入世界政治的。直到法西斯主义失败，战后人们达成共识，坚持民主政治必须同时为这两个最高价值服务的时候，生命政治才有了在此领域为自己寻找一席之地的需要。不过，接受这个共识并不意味着现在生命政治就和它最初在现代政治的宏大戏剧中露出的凶相一刀两断了。接受自由和生命的最高价值地位并不决定哪个价值优先、在何种程度上优先。但赫勒和费赫尔认为，正是这样的根本选择决定了怎样评价生命政治的当代表现，怎样评估其政治可行性。[4]22

为强调法西斯主义政治把生命的价值置于自由之上并非一件没有历史意义的旧事，赫勒和费赫尔把注意力转向了20世纪80年代美国关于堕胎的激烈争论。他们认为，在此对抗中，支持堕胎(pro-choice)和反对堕胎(pro-life)的阵营都认为自己是身体的坚定捍卫者：不过，双方选择与不同的身体结盟。反对堕胎的团体把捍卫胎儿(就胎儿未来可能的、自主的生命而言的)和生命的价值当作自己的事业，而支持堕胎的团体则选择了妇女的身体并为其自主和自由辩护。[4]23在这个问题上，虽然他们显然同情支持堕胎的一方，但他们提出的理由特别发人深思。在堕胎问题上，做选择的人是、或者说应该是可能的新生命的“监护人”：说到底，不可避免地面临实践上的选择的人是他们。这个实践的维度强化了赫勒和费赫尔对政治中的替代主义的明确反对。他们彻底拒绝这样的想法，即认为一方(通常是更有组织、更有知识、资金更加充裕的一方)应该自作主张地为其他人代言。[4]23

不过，事实依然是，西方一直不能绝对一致地协调它自己的主导价值。[3]23费赫尔和赫勒继而把注意力集中在怎样协调这些价值这个问题上。对他们来说，是罗纳德·里根的当选和在欧洲配置“潘兴”核导弹的计划，激发了20世纪80年代早期的反核运动和这场重要的价值之争。反核发言人要求优先考虑生命而非自由。[4]22放弃自由权而选择生命严重偏离了现代性的遗产。这些反核人士没有考虑没有自由还能不能维系现代性。这个错估不是偶然的误判，而是从反核运动及其生命政治观最深的裂缝中流淌出来的。[4]23

这个尖刻批判的基础是以下两个论断。第一个论断是，生命政治策略的基础不是对话的政治，而是一种“自我封闭的政治”[4]24。这意味着，生命政治的主体是一个象征的身体——自然的身体。诉诸象征主体是一个意识形态之举，它会招致政治的替代主义。一切允许声称为具体政治行动者代言的一方篡夺后者发言权的政治都充斥着这种替代主义。这样，那种认为反核运动应该要求为人类或自然代言的想法是一个强词夺理的诡计，它夺走了真正的历史行动者做出自己的真正选择的机会。第二个论断是，“自我封闭的政治”源于观点的好斗性或激进主义。对生命政治的活动人士来说，法律改革只是第一步。为实现运动的真正目标，过去的文化传统也必须让路。[4]27如果激进主义意味着从根子上解决问题的话，那么，它就一定会消灭反对者的顽抗。此举绝非偶然，而是“其计划的一部分”[4]32。革命任务的伟大往往要求超越改革限度的想象。可当代生命政治没什么制度方面的想象且“几乎从不提议进行重大的制度变革”[4]34。这个想象的缺乏凸显了它对末日的渴望。就像阿甘本后来明确示例的那样，如果问题是整个西方政治传统的排除逻辑的话，那么，“来临中的政治”“在很大程度上还有待发明”[9]11。在真正的弥赛亚式的任务面前，制度想象的问题和救赎的挑战相比不值一提。费赫尔曾引入民主政治和救赎政治之分。救赎范式以简化现代性的复杂性、把现代社会固有的异质性同质化、摒弃理性可预期的制度和偏好伪宗教的解决方案为特征[4，10]。生命政治共享所有这些特征。不过，在这里，我们之所以把反核运动放进救赎范式，是因为它认为所有命运都取决于一个弥赛亚式的决断。

赫勒和费赫尔对生命政治的批判包含一些有价值的洞见。对于后来生命政治的支持者采取的一些理论和实践选项来说，他们对救赎政治的批判显然是有意义的。他们的现代性理论的规范维度是评估生命政治优缺点的一个有益定位点，但这需要极其严格的诠释。以20世纪80年代反核运动为例，赫勒和费赫尔责备反核运动，因为在他们看来，单方面裁军的欲望，无疑是在支持生命高于自由，因此也就背叛了现代性最深刻的诉求。

不必说，这个分析是在极为抽象的层面上运作的。如果更加具体地切入关键问题，其缺陷就显而易见了。反核运动提议导弹撤出欧洲，很难说是在支持极权主义。相反，它主要是在反对核毁灭。的确，这个提议认为应该优先考虑生命的价值，可在相互确保摧毁之后，还能有自由吗？赫勒和费赫尔拒绝和极权主义妥协，并正确地视之为自由的反题。但在实践上，这是否意味着选择核毁灭更好？即使自由的价值是“好生活”的一个非常重要的部分，这个“好生活”还是预设了生命。极权主义可能祸害自由的前景，但是，就像我们在二战后已经看到的那样，社会能够从极权主义中恢复并重建自由的制度。而在核决战后，就不太可能有这样的恢复和重建了。显然，政治修辞和抽象压倒了精确的分析。费赫尔和赫勒指出，生命政治把生命置于自由之上的排他的价值选择，反而促成了使现代性的精密钟摆失衡的真实危险。但这两位作者本可以更谨慎地接受自己提出的忠告。赫勒和费赫尔曾经是优秀的马克思主义者，他们本应知道，甚至不加调和地只选择自由的价值，也不是没有问题的。我们不能简单地视生命的价值为当然，在所有实例中，我们都必须谨慎地调和这两种价值。

五、生命政治的诞生

福柯晚期作品的批判力量，在于它与直至20世纪70年代末主导西方左翼批判话语的马克思主义的不同。如果说新自由主义计划拓展了政治理性概念，把生物学意义上的生命也纳入算计的话，那么，当代的批判就需要把治理策略的这一转变也考虑进去，去关注那些规范化的条件，正是这些条件，生产出适应新的新自由主义世界要求的主体，也即有生产力的经济主体。通过拓展我们对治理的理解，我们才能进入以往超出马克思批判范围的那个领域。

从对福柯的接受来看，阿甘本对西方传统的开创性批判至关重要。阿甘本也承认，他对现代性的诊断在很大程度上得益于福柯。在他看来，福柯的新范式——这个范式意味着政治的重新定位：从法律问题转向生、死和工作以及总的来说国家的力量等问题——“基本上是正确的”。[11-12]不加修饰的“赤裸生命”进入“政治”的领域是现代性的决定性事件。[9]4在此之前，被理解为Zo⊇的生命在很大程度上说是一个边缘的政治存在，对Zo⊇的排除，构成了polis的传统政治领域。不过，随着大规模剩余人口的出生，20世纪前几十年的危机把“赤裸生命”问题变成了国际和国内政治的一个关键政治问题，这就是为什么阿甘本想把西方政治危机的开端定位于当下。表明现代性最黑暗潜能的不是19世纪的“监禁统一体”群岛，而是20世纪头几十年出现的极权主义和大规模难民。

阿甘本特别喜欢荷尔德林(Hölderlin)的著名诗句：“哪里有危险，哪里就有拯救的力量。”[13]因为相信危机与出路相邻，所以他只追求最激进的理论和政治选项。他对福柯生命政治叙事的重新解读，也变成了对当下最激烈批判的基础。20世纪末，民主看起来战胜了它所有的对手，但这个胜利是错觉。更深刻的诠释将指出，现代民主正在不断堕落。在后民主景观社会[9]10中，民主逐渐与极权主义合流。这种社会是对民族国家的完成/分解。在生命政治的新世代，先前民族国家的构成要素——领土、出身和秩序——不再起作用。起初只是例外安全措施的集中营，如今已经成了治理必不可少但又没有得到承认的第四要素和支柱。在国际上，阿甘本预见到这样一场全球运动：一种超民族国家的政策国家正在形成，这种国家废除了均势和国际法的所有规范。[11]86在国内，景观社会用多数统治的虚假选举机器和媒体对舆论的控制，取代了真正的思想和传播自由。居伊·德波(Guy Debord)的“景观社会”母题宣告了商品化和大众媒体政治精心策划的霸权造成的这个所谓的民主公民生活的空洞化。[14]一旦对赤裸生命的关心、控制和操纵变成政治主要关注的问题，哪种政治形式最适合这个任务就被简化为一个次要的策略问题了。[9]122极权主义政治总体自我占有的意志可以通过总体排除他者的逻辑，或不受限制的造假和消费来实现。[11]9720世纪20、30年代极权主义系统最初磨炼出来的那些技术和制度，很容易迁变为新的后民主合流的支柱。而oikos和polis、私人与公共之间的传统政治区分也不再明确可辨。[11]97

和极权主义社会不一样，自由民主社会认为其公民具有不可剥夺的个体权利。不过，阿甘本认为，这没有考虑到对政治合法性的现代社会契约论理解中的那个关键的暴力与排除时刻。托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)的自然状态和社会契约概念有力地捕捉到这个时刻。但他错误地认为，权利是自然的或人生而有之的功能，而不是政治包容的结果。权利直接等同于出生是一种理论上的虚构，在20世纪之前，这个虚构都没有引发什么后果。但是，政治的去民族化和一战后史无前例的大规模人口的流离失所，揭露了主权民族国家和人权命运之间的本质关联。随着这个人道灾难的发生，难民变成了代表性的个体和阈限概念，暴露了困扰这些相互依赖的核心概念的危机。[9]134

在魏玛宪法被搁置两个世纪后，新政治秩序的合法性问题又浮现出来了。卡尔·施密特(Carl Schmitt)在《政治神学》中指出，紧急状态有超越危机实例的普遍意义。法律秩序由两个独特的司法元素构成：规范和决断。但实际上决定法律秩序的总是后者。[15]10作为根本决断，主权权威是国家的本质：它在不依据法律的情况下生产法律。[15]10追随施密特，阿甘本也认为主权约束优先于实证法规或社会约定的约束。不过，这个原始的主权约束也是一种禁止或解放，它既生产、又排除“赤裸生命”[9]90。这就是为什么阿甘本认为主权决断是当代政治和到社会契约中去寻找其合法性的那个传统的秘密核心。支持它就意味着支持那架制造赤裸生命和生命政治宇宙中其他所有区分的机器。这就是为什么阿甘本认为西方政治的中心是生命政治。在民主时代，生命政治的任务是控制人口和提高生产力。[9]8420世纪前几十年见证了生命政治的破裂，这个破裂是以特别难以宽恕的形式出现的。种族立法最终把所有的注意力都引向了之前不被承认的、流动的排除与无区分的灰色地带，后者的顶点便是集中营和把集中营里的囚犯简化为“赤裸生命”的操作。

阿甘本和阿伦特(Hanna Arendt)一样认为集中营绝非偶然，而是一个确定的意识形态/政治逻辑的结果。不过，他反对阿伦特的解释。阿伦特认为集中营是极权主义计划及其改造人性的诉求的产物。阿甘本则认为，集中营是西方神学—政治传统及其主权决断逻辑的必然产物。随着国民与被排除的“赤裸生命”分裂，古代主权者的“杀或任其活(to kill or to let live)”大权变成了一种具体的生命政治。现在，主权者的特权变成了相反的公式：“使其生并任其死(to make live and to let die)”[16]。阿甘本强调，“值得活的”生命不是一个伦理概念，而是一个决断，这个决断在本质上是政治的，它从根本上说关乎主权决断。我们不应该仅仅因为这个任务逐渐被分配给医生和科学家来执行就怀疑它本质上的政治性。[9]159主权决断逻辑不断重复形成被排除的他者，集中营的“穆斯林人”是被排除的他者的冗长清单上的第一项，而随着未来的生命政治任务把注意力转向物种的存续和可居住的世界，这个清单只会变得越来越长。

阿甘本在解决问题上像在诊断问题上一样激进。如果问题在于西方传统最深刻的逻辑和范畴的话，那么，把解放的意愿和一切历史的污染分开就是必要的了：过去斗争的成就，若有损未来的可能性，则不能成立。[17]阿甘本的弥赛亚主义要求我们切断自身与这些系统的罪行的联系。不过，现在我们又遇到了这样的激进政治必须回答的一个基本问题：一个立场，若拒绝介入抽象潜能外的一切，那它还是政治的吗？阿甘本号称提供了一种内在的哲学，但“赤裸生命”的立场却不想和任何当代政治的制度机器扯上关系。阿甘本的政治恰恰表现出会被费赫尔划分为救赎范式的抽象激进主义的特征。正式的政治需要妥协，激进的政治则因其不正式而保留了灵活性，从而能够清晰地呈现“边缘”。但在民主社会中，这种不正式的美德在某种程度上必须转化为可为多数人接受的具体要求。阿甘本的弥赛亚主义看起来更像是一个伦理主张，而这个伦理主张反过来又有向他所批判的末日倾覆的危险。因为在他看来，西方政治传统的劳动中没有什么可拯救的，没有什么能逃过支配的神学—政治之网。对他来说，主权问题是原始的政治问题。“政治”受制于冲突，必要的决断是包容/排除。[15]xvi但这说到底只是一个主张，而这个主张背后是一种拒绝一切妥协的伦理诉求。调和法律宪政主义和决断论的元素完全是可能的，高等法院和行政官员就是这么做的。但阿甘本忽视了这样的选项：对他来说，从“潜能”的立场出发批判“现实”变成了本体论的真理。

六、“来临中的政治”和福柯的抵抗

阿甘本对西方现代性的激进诊断及其弥赛亚式的解放愿景是当代生命政治观的范例。其核心要素是一种对西方政治哲学传统及其核心政治经济制度实例的激进批判，和一种以模糊不清的“来临中的政治”形式出现的不妥协的、弥赛亚式的替代方案。它的某些方面来源于阿甘本自身的政治诉求及其独特的意大利渊源。②不过，这种生命政治观的其他方面，在福柯那里和在阿甘本的同时代人(如米格尔·瓦特)那里也有。福柯的怀疑论倾向太强，以至于没法容忍阿甘本在很大程度上通过姿势来表达的政治中的那种末世论。不过，福柯那里也有这种激进主义，虽然形式有所不同。

为说明这个不同，我们只需要回到福柯关于抵抗的叙述。根据福柯的解读，社会关系为无处不在的权力所渗透，而这个去中心化的权力的反面，是类似的分散的抵抗。这种对权力及其固有的关系性的构想的关键在于，权力和抵抗都不可能是本质或实体。虽然福柯肯定抵抗存在且不可避免，但他的叙述令人不安。一方面，从经验的层面来看，他的抵抗者是显而易见的：各种众所周知的经验形构中的被压迫者和被践踏者——疯人、囚犯、同性恋、妇女、为他的作品提供具体的场合、语境和灵感的各种第三世界社群。但在这些具体的被压迫的行动者之外，在福柯那里，抵抗和反抗只是权力的他者：阈限概念。所以，在福柯的作品中，“抵抗”和“反抗”看起来要么是一个理论的假设，要么是一个无法解释的天然事实。福柯对人文主义表示怀疑并视之为会在规范上形成压迫的统一主体的化身，如此，抵抗构成了它的“他者”，和它一起被锁进一场永恒的抗争。因此，在福柯那里有一种“残余的人文主义”：它的每一个部分，都和他批判的西方传统中的人文主义一样地本质主义。

但有时，这个替代方案会勃发，就像在他关于伊朗革命的叙述中那样。1978年，福柯两度前往伊朗报道反对沙王的起义，一次是在革命前夕，一次是在革命后不久。在那里，他找到了对他关于抵抗的想法、对“那出权力在其中永远被诅咒的无时间的戏”、对这个事实——现代对革命的理解把革命合理化到合法的、可控的历史之中，但这种理解事实上是现实政治对不可解释的、因此也是真正历史的事件的殖民——的真实的肯定。[18]福柯把伊朗革命分成两个现实。对他来说最重要的是反抗本身。集体意志之美在这里得到了体现，对他来说，这个意志不但决心改变政权，也决心从根本上改变自身，改变自己与物、他者、永恒和神的关系。对福柯来说，这个改变整个生活方式的激进意志是革命真正美丽和令人难忘的一面，它重新肯定了人的精神甚至能够抵抗最强大的权力。他不是特别关心这个精神决定源于伊斯兰。什叶派伊斯兰只是表达某种更加深刻的东西——反抗、颠覆历史潮流、冒死的能力——的场合。我们不能解释而只能接受人类的这个潜能，因为就像在伊朗那样，哪怕困难重重，也总会有反抗发生。

革命的另一个层面是政治：在这个层面上，“意志也是复数的、迟疑的、困惑的并且甚至对自身来说也是费解的”，这个层面是同盟、妥协和交易的领域。[18]256虽然对革命充满激情，但福柯也是人权的捍卫者，并且他的确也要求新政权承担其绝对的伦理责任。但他把革命分为这两个现实的做法表明在他的思想中有一定程度的政治浪漫主义，这种浪漫主义类似于我们在阿甘本那里发现的那种弥赛亚主义。福柯支持那些想要“解除整个世界秩序压到我们每个人身上，但尤其是压到他们身上的可怕重负”[18]222的人赤手空拳的起义。虽然福柯肯定了抵抗是不可避免的，但他的叙述的革命浪漫主义却很难令人安心。而且，在福柯那里，抵抗和反抗的概念指的是被压迫者的未分化的意志，就这个未分化的全体一致而言，它是易变的、无定形的并因此而必然是非政治的。

七、调和生命政治与批判理论？

福柯对人文主义的批判是他先前对基本认识论主体的批判和对人文主义的揭露——据说，这种意识形态是现代最严重罪行的帮凶——的结合。虽然这个强硬论断为福柯的追随者和批判理论家之间最初的对抗提供了平台，但它并没有考虑到福柯的成熟自省，特别是他1978年的两篇论文《什么是启蒙？》[19]和《什么是批判？》[20]中表现出来的那种复杂性。在这些论文中，福柯试图澄清自己和启蒙运动的历史传统的关系，并在与此遗产的关系中为自己的思想开凿一席之地。福柯后期站到了从康德、经尼采和韦伯到法兰克福学派的批判理论传统一边，他特别认可这一传统对理性的反思批判。他看起来预见到了深受其影响的生命政治视角和他觉得与自己最契合的批判理论传统之间的可能和解。这样的综合可能即将出现。但单是提到这样的综合，就足以让当年的赫勒和费赫尔大吃一惊了，虽然他们与福柯有着良好的个人关系。③

在《生者共和国：生命政治与公民社会批判》[21]中，瓦特朝这个方向做出了最为认真的努力。他赞同福柯后期的评估，即通过把有机生命纳入政治理性的算计，现代的治理变得与生命相关了。他进一步提出，应对这一挑战并与其规范化影响斗争的最有效方式是促进一种生者的“肯定的政治”，即一种旨在逃避为管理和治理生命而精心制作的诸多技术的政治。他主要通过一个结合了民主共和主义和政治经济学批判的双重视角来为自己的理论辩护。这个双重视角恢复了经济在向自由主义让步时牺牲的政治与经济之间的平衡。

为恢复这种生命政治的政治经济学批判在当代批判思想中应有的位置并使其对当代新自由主义政府产生影响，瓦特坚持，在批判理论的传统中，在描述和规范的层面上给Zo⊇概念更多的强调是至关重要的。换言之，为在与当代新自由主义治理性的斗争中打造一个更加有力的批判工具，我们必须对批判理论传统进行生命政治的解读。

八、强调Zo⊇

瓦特在黑格尔早期著作的基础上，重新探讨了从生命向精神的过渡中“个体”与“政治”之间的平衡。主流的诠释着眼于劳动和语言(认识)范畴，瓦特认为这种诠释忽视了生命的范畴。这里争论的焦点是，根据黑格尔的理解，生命与社会性之间的关系是连续还是不连续。比如说，黑格尔著名的主/奴关系中的奴隶执着于自保意义上的生命，因为他选择生而非死。这个事实并不意味着，人所拥有的动物意义上的生命有能力生产出与伦理生活相关的所谓的更高级的社会性。[21]45瓦特通过拉平动物的生命和人的生命之间的关系来强调Zo⊇。可问题在于，就像黑格尔在《精神现象学》中提醒我们注意的那样，有机的自然没有历史。在生物学意义的个体身上没有真正的总体性，而真正的无限性只存在于精神的自我意识的具体的历史发展。[22]

瓦特对马克思的诠释聚焦于马克思的异化概念和他在作为“有意识的类存在”的人和动物之间做出的著名比较。他认为，这个比较不是要揭露人的类存在的特性及其普遍潜能，而是要说明，“一旦把生产理解为人的类存在、人的动物性的一个特征，人类生活的真实的政治性就出现了”[21]66。问题在于，他忽视了对马克思来说使人区分于动物的正是普遍化的能力。而且，人的这个不同对人类的历史潜能来说是决定性的。为强调Zo⊇概念，瓦特必须抹去动物与人之间的差异，这就使他误解了马克思并低估了历史的发展在人的类能力的充分实现上起到的作用。生命政治的视角对传统上归功于人文主义的历史“成就”的怀疑，也使他忽视了人的类能力在马克思的异化理论中起到的规范作用。

因为瓦特认可生命政治对人文主义的批判，所以他的理论重建缺乏一个坚固的规范基础。故而，对瓦特的计划来说，阿伦特尤其有用。阿伦特的诞生性(nativity)概念为他提供了一个弥补这个缺陷的机会。他也肯定了诞生性概念的核心性。这对他的“肯定的生命政治”概念来说至关重要。为给政治一个新的目标，必须把自由的本质和生物学意义的生命重新关联起来[21]129。他坚持，不应从必要性、物质满足或历史规律的角度来思考政治，而应把政治看作生命本身的自由之维。问题在于，生命政治关注体现为生命和生命的再生产的必要性，而阿伦特对政治的理解涉及对一个空间(polis或“公共”)的占用。事实上，阿伦特反对“在赋予人性政治的能力……的意义上把政治自然化”[21]143。她不但拒绝赋予“人性”政治，还想给Bios优先性并断言政治把人拔高到必要性之上。而且，阿伦特主要哲学著作《人的境况》[23]的核心概念复数性(plurality)并非独特的单个的身体的、自然给定的分化，而是独一无二的言行的被生产出来的复数性，这些独一无二的言行就等同于独一无二的、自我认同的政治行动。

九、生命政治何去何从

虽然从生命政治思想家那里可以得出一些关于当代治理性的有用的批判洞见,但瓦特通过强调Zo⊇，使批判扎根于诞生性的规范概念来创造一种“肯定的生命政治”的计划在我看来误入歧途了。Zo⊇概念不可能承担历史和社会发展的重量。这样一来留给我们的，就只是一种天真得奇怪的人类学的乐观主义了。这种乐观主义在18世纪末的时候可能还说得过去，但在经历过上个世纪所有灾难后的今天，它就远不那么可信了。这种人类学的乐观主义会进一步在费赫尔所说的“救赎的”政治观和与之相伴的危险中发挥作用。在这方面，赫勒和费赫尔反对生命政治的立场看起来颇有先见之明。他们认为，生命政治把生命的价值置于自由之上，并因此而对现代性的精密钟摆构成威胁。这个论证看起来预见了瓦特在生命政治与批判理论的新综合中强调Zo⊇的欲望。但他在诠释他的标志性思想时遇到的困难还只是个小问题。他显然也倾向于一种阿甘本式的“来临中的政治”。在这里，他拒绝真正内在的批判理论的目标，又退回到乌托邦社会主义者的信仰。不过，瓦特遭遇的困难并不意味着这样的综合不可能。如上所述，这两个传统的确可以为对当下的批判提供很多东西，但积极的综合最好保留两种视角最有力的洞见。

【注释】

① 本文原刊于劳特里奇出版社2017年出版的文集《批判理论与布达佩斯学派：政治、文化、现代性》(CriticalTheoriesandtheBudapestSchool:Politics,Culture,Modernity), 原题为“Adventures in biopolitics”，经作者授权发表，摘要为中译者所加。

② 当然，很难不把阿甘本的政治激进主义和贝卢斯科尼时代的制度政治经验联系起来。——作者原注

③ 赫勒跟我说过，她自己在纽约第一次和福柯见面(期间他们在晚餐时讨论了斯多葛派哲学)和后来应邀到他在巴黎的家中拜访他的经历。——作者原注