论“登高能赋可以为大夫”

王亚民

(天水师范学院 文学与文化传播学院，甘肃 天水 741001)

对“登高能赋可以为大夫”的探究，关键在于要回到当时具体的历史文化环境中，立足于历史事实与文本典籍来追本溯源，考察其流变。从社会历史文化角度审视，“登高能赋可以为大夫”，带有明显的祭祀意味，而后经过演化，变为了涉及朝堂之上及外交场所的政治行为，与一国之内政外交有着密切的联系。

一、“登高”一语的提出及前人的相关论述

《汉书·艺文志·诗赋略》(以下简称《诗赋略》)有云：

传曰：“不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。”言感物造端，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。[1]1755

“登高能赋可以为大夫”出于《诗赋略》，但其渊源可向上追溯到《毛传·鄘风·定之方中》：

故建邦能命龟,田能施命,作器能铭,使能造命,升高能赋,师旅能誓,山川能说,丧纪能诔,祭祀能语,能此九者,可谓有德音,可以为大夫。[2]72

前人的相关论述大多集中于对“登高能赋”的阐发上，同时，误解也最深。《韩诗外传》言：“孔子游于景山之上，子路、子贡、颜渊从。孔子曰：‘君子登高必赋，小子愿者何？’”[3]268这将“登高”的含义引向了“登临高处”一途，歧解大概自此开始。之后，孔颖达在《十三经注疏》中对《毛传》的“升高能赋”进行疏解：“谓升高有所见，能为诗赋其形状，铺陈其事也。”[4]200《十三经注疏》广泛的影响使得这一说法在后世被普遍认同。近人章太炎在《国故论衡·辨诗》中指出：“登高孰谓？谓坛堂之上，揖让之时。赋者孰谓？谓微言相感，歌诗必类。”[5]87随后，赵逵夫承接章氏观点对孔疏之误作了系统纠正，认为“‘登高’乃是指登朝堂或盟会的坛上”，“能赋”则是指外交场合的“赋《诗》言志”[6]165，并论证了“‘大夫’正是指行人之官”[6]167，从整体上解释了“登高能赋可以为大夫”一句的含义。周勋初与吴承学分别在《“登高能赋”说的演变和刘勰创作论的形成》与《“九能”综释》中表达了相同的见解。钱志熙就赋体起源问题进行探讨时，兼及了对“登高能赋”的论述。他认为“登高能赋”与先秦时期的赋税活动相关，“统治者为了更好地掌握赋的来源,必须对国中地土所生所有之物有较多的了解。大夫职司其事,大夫必须熟知地土所出……国君登高,大夫随之,能向君王指点陈述国土之方位、中之所出。言辞有体，诵说有节,前后相继,浸成文体，此即所谓赋，此即所谓‘升高能赋’。”[7]63上述诸家所论大多侧重于对“登高能赋可以为大夫”的部分含义进行阐述，少有对其整体及源流作连贯梳理者，尤其在源头方面的探讨还可继续深入。蒋晓光、许结指出：“‘升’‘登’二字古音相通，这是祭祀、聘问用乐的制度，行礼过程中的陈辞与答辞也会一同进行，巫、祝、傧参与其中，因此在宗庙之中行礼而使用言辞的行为就是‘赋’”[8]170，为这一问题的研究提供了关键性的启发，将“登高能赋可以为大夫”的源头指向了祭祀活动，从而使对“登高”一句的整体理解与源流梳理成为可能。

古人为何要登高？登高为什么要能赋？登高能赋为什么就可以为大夫？将这些问题阐述清楚，并将发展脉络贯穿其中，才能对“登高”一句有一个清晰而完整的理解。从“登高能赋可以为大夫”的逻辑层面来看，显然“登高”成了论述的起点，即古人为何要登高，会在何种情况下登高。

二、“登高”一语含义的源流演变

古人为何要登高？究其源头，还在于祭祀。所谓“国之大事，在祀与戎”[9]440。古人重祭祀，殷商时期尤为兴盛：“殷人尊神，先鬼而后礼，率民而事神。”[10]1310在殷人的祭祀中，“天”无疑扮演着至关重要的角色。“卜这项行为之成分是卜问者的人加卜问的工具龟甲兽骨加被卜问者的一位比帝王的力量更大的顾问。这位顾问……据《周书》的《大诰》上来看，我们知道是天。”[11]3殷人重占卜，甚至到了事事皆占的地步。而殷人要祭天，就要接近于天，与天取得对接：“燔柴于泰坛，祭天也。”[10]1194“良渚文化中祭坛非常多见，反山遗址、瑶山遗址、汇观山、海宁大坟墩、上海青浦福泉山等遗址，都发现了建筑规整、高于地平面的祭坛”。[12]23这就为古人祭祀登坛提供了考古上的支撑，而登上祭坛其实就是登高。

在古人的祭祀活动中，“王并不是自己完成祭祀仪式的，祭祀中需要有祝有巫。”[13]28“还有一项最为重要的活动即‘祝辞’，需要将自己所献方物与虔诚之心陈述出来。”[8]170这是一个“赋”祝辞以沟通天地神灵的娱神仪式。“祝”是“赋”祝辞的一个关键角色。《周礼·春官·大祝》曰：

掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。作六辞以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。[14]1986

郑玄注：“祈,嘄也,谓为有灾变,号呼告于神以求福。”[14]1986“祝”勾连天、地、人、神、鬼，通过祭祀来为生民求得平安。同时，“祝”也需要会制作六种文辞，即“祠”“命”“诰”“会”“祷”“诔”。其中的“祠”，郑司农释为：“祠当作辞，谓辞令也。”[14]1992郑玄也认为祠乃交接之辞。[14]1993对于“命”，孙诒让案曰：“即谓骋会往来使命之辞。”[14]1993“祷，谓祷于天地、社稷、宗庙，主为其辞也。”[14]1992由此可见，“祝”在祭祀活动中协助王“掌六祈、作六辞”，向神祈求祥瑞平安，必须具备通过祝辞与神灵交接的才能，是“能赋”的表现。“大祝，下大夫二人。”[14]1284可见，“祝”本身就身处大夫之列。因而，“登高能赋可以为大夫”在古人的祭祀活动中得到了印证。这是“登高能赋可以为大夫”在原始的祭祀语境中的所指，同时也是论题的源头。“登高能赋可以为大夫”在祭祀背景下充满着宗教神权意味。而这一源头发展到后世，含义则发生了很大的转移和变化，体现在“登高”从祭祀的仪式向着两个方向的含义转变：其一为登临君王朝堂之所，其二为登临外交盟会之所。其中，商与周是两个重要的阶段。

“殷商时期是神权主宰、决定王权;西周时期是神权从属于王权。”[15]95在经历了殷商之际的社会政治文化变革后，神权政治渐为衰落，而且神权逐渐沦为了王权进行社会统治的工具。君王既承认宗教神权拥有至高无上的地位，也通过掌握和利用神权为自身统治服务。“殷王是各种重要宗教仪式的主持者，他自称为神的后裔和代理人，利用宗教的权威来巩固统治。”[16]23这一表现在周代则更为突出：“周王得天命，犹言天之重责和大权传给周王，周王亦即天之嫡长子，天子之称实即宗法关系里的父子关系的投影，天子即天的嫡长子。”[17]194“天子”是“天”在世俗社会中的象征，君王成为了神的影射，这一“君权神授”理论便很好地为王权的合法性作了辩护。因此，社会权力的转移，导致了古人由对神的崇拜转而为对世俗王权的归附，而象征王权的“朝堂”则成为了“登高”的所在，祭祀中的“登高以近神”遂变为后世的“登朝堂之上而近天子”。同时，娱神的“祝辞”也相应地向着对君王的颂歌渐为转变，这在《大雅》和《商颂》涉及祭祀一类的诗中可窥其一斑。

然而，社会文明的进步与民本意识的萌发，使得在对君王的颂歌中渐渐融入了讽谏成分。《诗大序》云：“下以风刺上，主文而谲谏；言之者无罪，闻之者足以戒。”[2]1即谓诗歌“喻讽于颂”的风格样式。顾颉刚也认为：“《诗》用在典礼与讽谏上,是它本身固有的应用；用在赋诗与言语上,是引申出来的应用。”[18]322就此而言，这便为后来的大夫登上“朝堂”，并通过引用《诗经》而讽谏君王的“登高能赋”彰明了内在意蕴。《国语·周语》首卷开篇就是祭公引《周颂·时迈》劝谏周穆王取消武力征伐犬戎的记载。[19]1随着“登高”含义的演变，“能赋”的内容也就由祭祀中娱神的祝辞演变为能够对帝王进行讽谏的《诗》。而“大夫”一词据《周礼》所载五官而言，指通过各掌其职而辅佐君王治理国家的人才。既然大夫要辅佐君王，那么必然涉及到君臣之间的论政，这就要求大夫要向君王上言进谏，这在汉代体现得十分明显。《汉书·文帝纪》载：“天下治乱在予一人，唯二三执政犹吾股肱也……举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。”[1]116君王作为国家最高执政者，需要有股肱之臣辅佐以裨补阙漏，避免在决策上出现重大失误。就此而言，“登高能赋”不仅是人才谋求“大夫”职位所需具备的素质，同时也是君王必然的需求。而在君臣论政中，作为臣子，要将自身与君王不同甚至是相左的意见呈现给君王，同时还要恪守礼节，表现出对君王的尊重，而不能以下犯上。这就要求臣子的言辞中既要有“怨刺”精神，又要符合礼仪，不能言辞过激。这两个方面的需求交汇到一点上，便指向了具有“喻讽于颂”特质的《诗经》。儒家强调温柔敦厚的“《诗》教”，就可以在处理这一对相悖的情形中取得很好的平衡。这样，既传达了自身的见解，同时又不会冒犯君王。

此外，汉代的察举制也为“登高能赋可以为大夫”作了现实政治意义上的支撑。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，相应地，经学也随之而兴盛，对人才的选拔形成了强有力的影响。“贤良文学科”就是这一影响的表现：“这些人经察举后，还须参加由皇帝主持的对策，并根据对策结果的高下授官。所授官职，凡对策高第者均授六百石或以上官职，如县令、中大夫、谏大夫、议郎等。”[20]75其中，被察举者需登朝堂之上面见皇帝，这便是“登高”；对策，即“议之别体也”[21]291，而议则“必枢纽经典”[21]288，其中的经典必不可少《诗经》一类。因而“能赋”，即通过援引《诗》来议论，就理应包含在君臣的对策中。对策表现优秀的人可以被皇帝授予官职，其中便有“大夫”一职。在此，“登高能赋可以为大夫”其原先的神权色彩逐渐蜕化，宗教祭祀活动演变为政治活动，对后世科举制度中的诗赋取士一途有着深刻的影响。

登高由祭祀登坛向登临外交盟会场所的转变，则是伴随着古代朝贡制度发展而来的。关于朝贡制度，袁南生认为起源于夏王朝与被征服部落之间的朝贡关系。如果说夏朝距今久远，且史料匮乏，这一观点难以令人信服的话，那么商代，就有了关于朝贡的明文记载——《诗·商颂·殷武》。“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”[2]499郑笺云：“享，献也。”[2]499周邦邻国携带所献之物朝贡商王朝，这既展现出了当时诸侯来朝的盛景，也侧面反映出了商汤在夷狄等周边国家中的崇高地位。周人还对不同时令的朝贡作了分类。《周礼·春官·大宗伯》中有载：“春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同。”[14]1348郑注曰：“诸侯有不顺服者，王将有征讨之事，则既朝觐，王为坛于国外，合诸侯而命事焉。”[14]1348武力征服是推动朝贡制度形成及维持正常运作的重要因素，势力弱小的一方迫于政治军事压力，往往需要向强势的一方进行朝贡。朝贡者会将受朝贡邦国的统治者视为天神的象征，并通过进献贡品来表达臣服之意，以避免战祸或是寻求受朝贡邦国的庇护，免于外来敌对势力的侵扰。朝贡仪式的场合是“坛”，这也象征了祭祀活动中的“祭坛”。诸外邦所朝贡方物与祭祀的祭品相类。而在外邦来使进贡之时，也必然会涉及到朝贡双方或多方的辞令交接，以表达朝贡方对受朝贡方的臣服、修好或寻求庇佑之意，这又与祭祀中祭辞的含义相似，包含“能赋”之意。诸此种种，可以发现朝贡仪式在很大程度上是对祭祀仪式的套用或模仿，甚至可以说朝贡仪式是祭祀仪式的影射。此外，《周礼·秋官·大行人》载：“大行人掌大宾之礼及大客之仪，以亲诸侯。”[14]2945“宾”，郑玄认为是朝觐诸侯的尊称，诸侯见天子称为“宾”[14]2945。《周礼·秋官·小行人》则载：“小行人掌邦国宾客之礼籍，以待四方之使者。”[14]2994贾公彦疏曰：“大行人待诸侯身,小行人待诸侯之使者。”[14]2994不同级别的人物对应不同级别的接待规格，这是礼制的规范。行人之属即是在朝贡仪式中负责对外交接的官员。“大行人，中大夫二人；小行人，下大夫四人。”[14]2734这就明晰了行人的“大夫”官职属性。殷商时期的朝贡制度明显受到了祭祀的影响，“登高”“能赋”与“大夫”都可以在祭祀活动中一一对应起来。“登高能赋可以为大夫”可理解为登上朝贡的高坛，并可以交接应对各国诸侯及其使者的人，能够担任行人一职，称其为“大夫”。

到了春秋时期，王道衰微，礼乐征伐自诸侯出，朝贡制度亦随之瓦解，原本用于朝贡的高坛也被诸侯会盟的盟坛所取代。各国行人在盟会之时援引《诗经》，成为了辞令交接中“能赋”的重要形式。“赋诗”在这一情境中的含义，即是援引《诗经》作为往来交接的辞令。赵逵夫认为，春秋时代的行人对《诗》熟诵强记，这是其所具备素质中的一个重要方面。[6]167“登高能赋可以为大夫”中的“大夫”即是指行人之官。[6]169左徒也是行人之官，[6]148屈原被楚怀王任命为属大夫官阶的左徒，有一个很重要的原因是他有着很好的诗学修养，善于辞令[6]169。综合推敲，赵氏论说可信。这样，在“左徒”“行人”“大夫”之间就建立起了联系。

先秦时期，诸国外交援引《诗》来作为外交辞令成为了当时的一种风气。“《左传》引《诗》数量是先秦典籍中最多的，达到了260多次……其中有100余处是外交辞令对《诗》的引用，共涉及《诗》篇目110多篇，涵盖了《风》《雅》《颂》的许多篇章。”[22]68这便可看出《诗》在先秦时期外交盟会中作为交接辞令的重要地位。其中，比较有代表性的辞令对接,便是晋国正卿韩起出使郑国与郑国六卿的一段对话。这段对话载于《左传·昭公十六年》。[9]818从他们的交接辞令中可以清楚地看到，两国卿大夫在外交场合进行交接时，会频繁援引《诗》来作为交接的辞令。另一个力证则是载于《左传·僖公二十三年》晋文公流亡到秦国时与秦伯的交接辞令：

他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也。请使衰从。”公子赋《河水》，公赋《六月》。赵衰曰：“重耳拜赐。”公子降拜稽首，公降一级而辞焉。衰曰：“君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜。”[9]210

赵衰因为强于“文”而被举荐参与晋文公和秦伯的宴享。参与这类外交场合，能赋诗是必备的素养，作为晋国大夫的赵衰本人定熟然于《诗》。另外，“公降一级而辞焉”也从侧面反映出晋文公与秦伯的交接场合是位于高处的。这些既佐证了上述所论观点，同时也印证了赵逵夫先生的推论。就外交盟会来说，唯有登上诸侯会盟之坛，并且能够通过引用《诗》而顺利交接应对诸国使者的人才，方可担任大夫一职。

作为外交使者的行人是一国之门面，直接代表着国家的形象。如班氏所说，通过赋《诗》，就可以从各国大夫之间的交接应对中，看出一个人的涵养与学识，辨别其贤能与否，推知其国家的盛衰，并进而为制定外交策略提供参考。因而，为了展示自身良好的学识修养，更为了维护国家的荣誉和利益，以及展示国家的治世之功，行人在外交场合的交接应对中，往往会极力“赋”《诗》来展示才学，这在一定程度上带有逞才的意味。“赋”在这一背景下的意味也在后世赋体竞才使气、洋洋洒洒、大肆铺张渲染之风格的形成与演变过程中，有一定程度的影响。作为中国文学源头之一，《诗经》代表着一种文化上的认同与归属，同时其中比兴寄托的手法也呈现出一种委婉含蓄的风格特征，为将《诗经》作为外交盟会中的交接辞令敞开了通途。各国行人通过引《诗》既可以表示出在文化上的认同，也能委婉地表达出自身的意见，不至造成外交场合的摩擦与冲突，为稳定的外交关系提供了重要保障。因此，“登高能赋可以为大夫”由宗教祭祀活动，转变为外交盟会上的交接活动，进一步彰显了政治意蕴，也是进行外交人才认定的一个标准。

三、结语

综上所论，在原始语境中，“登高能赋可以为大夫”指祭祀活动中，能够登上祭坛并献祝辞的人可以成为“大夫”官职中的“祝”。这一所指在后世逐渐流变为：登上朝堂引用《诗》来劝谏君王，或登上外交盟会场所引用《诗》来进行辞令交接的人，可以成为“大夫”。“登高能赋可以为大夫”祭祀含义向政治含义的演变，一方面，为通过援引《诗》来讽谏君王或出使外交盟会的人才选拔提供了可资借鉴的标准；另一方面，也对后来“赋”这一文学体裁风格的形成与发展有一定程度的影响。登朝堂之高并通过引诗而对帝王进行讽谏，影响到了赋体文学的“劝谏”功用。外交盟会场合中行人间的辞令交接，则影响到了赋体文学的铺排风格，赋作中大肆铺张渲染的艺术手法与外交盟会中辞令交接活动的逞才有着密切的联系。对“登高能赋可以为大夫”一句进行源流上的探析，能够为古人的祭祀与内政外交以及赋体演变的研究提供一些可资借鉴之处。