科学还是诗学： 当代国内宗教民族志的研究与反思

张 咏 黄 静 李志花

（中央民族大学，北京 100081）

所谓民族志(ethnography)，简单说来就是依照人类学等学科的作业要求对研究对象在物理空间存在状态的一种描述。 牛津版的 《人类学辞典》（The Dictionary of Anthropology）对“ethnography”定义为：“通过参照和比较多种人类文化， 试图对其进行科学严格的诠释。 通常以田野研究为基础，民族志成为一种对既有文化专业而系统的描述。 ”[1]我们可以从三个方面来界定民族志：一是民族志作为一种研究方法，是研究者在田野工作中参与观察、深度访谈等使用方法的总称；二是民族志作为一种研究活动，即研究者通过实地调查不断深入报导人的文化及其日常生活的过程；三是民族志是一种具有文本形式的研究成果。 总之，民族志研究是一种将搜集资料的方法论、基本方式、具体方法三者为一体的学术研究活动。

对于宗教人类学的研究对象——“宗教”而言，与我们通常从义理出发看到的“宗教”有所不同，是一个可以包含不同角度、 不同层面的复合体概念，即可从宏观（宇宙、天体、生命），也可从中观（地球、世界、人类）及微观（言行、心理、意义）等领域综合考察宗教信仰在人类社会的一种存在，用功能主义大师埃文斯·普理查德的话来说就是 “信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他唯一关注的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他社会事实之间的关系。 他的问题是科学的问题，而不是形而上学或本体论的问题”[2]。 因而，按照国内学者的定义，宗教民族志“是以地方性、群体性宗教信仰的特殊性挖掘和相关学术理论建构为目标的人类学研究”[3]。换句话说，宗教民族志的宗教研究基本上是在人类学宗教研究的框架下展开的，首先是对特定民族或者群体的宗教文化现象的差异进行比较，分析宗教信仰对人们日常心理、行为、交往的影响，进而在收集资料的基础上完成宗教民族志的写作。

一、 宗教民族志的发展变迁

作为现代人类学学术基石的民族志研究，自20世纪20 年代由英国学者马林诺夫斯基和拉德克利夫布朗开创以来大致经历了初步创建期（1920 年—1940 年）、多样性大发展期（1950 年—1970 年）以及裂变调整期（1980 年以后）等三个时期。也有学者根据材料获得方式将其分别归纳为业余民族志阶段、科学民族志阶段与实验民族志阶段。 由于业余民族志阶段的宗教民族志大多是通过查询图书文献这样的二手资料来进行的，因此还不能称之为标准的民族志研究。 只有到了科学民族志阶段才有了现代意义上的民族志研究， 以拉德克里夫·布朗和马林诺夫斯基为代表的科学民族志确立了这样几个原则：第一，宗教民族志的写作者要走入田野，收集一手资料而不是依靠二手资料；第二，强调研究者在宗教民族志研究中的主体性和科学性。 但进入20世纪60 年代以来随着后现代思潮的兴起， 民族志研究从视角到方法都遭遇了质疑与反思， 出现了“一种对人类学学科功能和性质的本体问题加以质疑的人类学潮流”[4]。 正是在这个背景下，“实验民族志”的概念应运而生，其中最有代表性的讨论在《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》和《写文化——民族志的诗学与政治学》这两部作品中得到集中体现。 这个时期的变化可以归纳为以下几个方面：

其一，宗教民族志的研究对象发生变化。 宗教人类学以前只关注非西方地区的宗教，这显然对宗教研究有一定的限制， 随着实验民族志时代的发展，宗教民族志不再只关注原生性宗教，而将目光也投向了跨地域宗教、都市宗教、世界性宗教以及回归本土化宗教研究上面，即宗教民族志研究的领域从非西方转向西方、由他者转向本土、由边缘走向主流的研究。 如格尔茨对印尼爪哇伊斯兰教的研究、威尔斯对韩国基督教的研究、阿萨德对基督教和伊斯兰教的比较研究以及卡萨瓦诺对欧洲基督教的研究都是这一阶段的代表性作品。

其二，宗教民族志的研究范式与取向更多从静态结构分析转到动态，过程分析以及从中观层面的“群体”取向逐渐向微观层面的个体转向。 从写作层面上看，虽然近三十年实验民族志出现了批判民族志（critical ethnography）、观 感 民 族 志（impressionist ethnography）、自述民族志（confessional ethnography）等多种写作范式，但由于仍然处于一个不断探索与“实验”的阶段，还未能有一个相对公认的版本。 正如实验民族志大师布尔迪厄对人类学理论转向所总结的那样：“首先，我们有一些关于被研究民族的规则和理论；在第二个阶段，有了关于民族学者的规则和理论；而在第三个阶段，支配学科的规则和方法成为一个整体（即使这些因素并没有构成一个独特的观念模式）。 尽管许多人类学家概念清晰地保持了这三个层面，但也有许多人发现它们的边界正在变得模糊不清，由此导致某种迷失感。 ”[5]

二、 早期中国宗教民族志的开展

第一，中国宗教民族志研究萌芽。 在中国古代，有了文字以后就开始有类似民族志的记载，如《山海经》， 但那些还都不能算是现代意义上的民族志作品，直到民国时期我国学界加入到国际学术界行列之后产生的一些作品才能称得上是本土民族志作品，如费孝通先生的《江村经济——中国农民的生活》，林耀华的《金翼》等。 但由于时代背景的原因， 从事专门的宗教民族志研究的学者相对较少，因而民族志研究更多是对中国社会的结构以及中国村庄形态的研究。

第二，中国宗教民族志研究发展初期。 新中国建立后国家需要完成一项重要的政治任务，即民族识别工作，因而大批社会学、民族学、历史学等学科的学者在国家的统一领导下以马克思主义的社会发展观为指导分赴少数民族地区进行田野考察和民族志写作，以实现社会主义的伟大改造。 在这期间，由于主流社会把宗教看作是一种落后的意识形态，是需要进行改造的对象，因而对少数民族地区的宗教现象本身进行更深层次的研究成果不多。

第三，学科恢复与中国宗教民族志研究的发展。进入20 世纪80 年代，随着我国改革开放的进行与民族学等学科的恢复， 国际学术的交流得以发展，宗教民族志的研究迎来了新的发展时期。 这个时期的一个主要特点是大量国外学术作品的翻译出版。但此时的中国学界由于仍处恢复期，尚不能有效结合中国的实际情况对宗教现象进行民族志的理论与实践反思，还有一些学者急于“对标”西方，甚至直接将一些理论和学说生搬硬套到中国的学术研究之中，难免出现了一些“食洋不化”的现象。 因此，这个时期的宗教民族志作品对于如何使用国际通用的学术语言来阐述中国的宗教现象是陌生的，更不用说通过研究中国宗教的本土经验来参与国际学术话语的讨论，因而这一时期的宗教民族志作品依然凤毛麟角，但社会转型与文化变迁又预示着蕴含巨大的机会。

三、21 世纪以来中国宗教民族志研究的进展

在经历了一个学习、模仿与跟进的阶段后，国内学术界与国际学术界的关系更加紧密。 除了继续翻译出版介绍西方宗教民族志的作品外，我国学者也参与到国际学术话语的讨论与生产当中。

首先，运用中国的“宗教事实”开展与西方学者就中国宗教，特别是汉地民间宗教研究范式与理论的回应与对话。 主要目标是反思宗教民族志研究中研究者与研究对象的主体性和中国宗教内在结构与本质的把握。

由庄孔韶团队历时近二十年在国内华北、西北等地开展的汉人宗族社会研究提出的“过化—经权模式”是这方面的佼佼者。 这种模式的主要观点一是反对建构论，主张原生论，即不同族群的人伦之礼均包含着人类学意义上的生物—文化整体观，是意义上的混生和整合的思路；二是强调“先在理念”的社会动力学意义；三是强调圣人“过化”的文化涵化意义，其“过程和结果如同墨渍在宣纸上洇开似的弥散开来。 ”[6]由此就形成“经，可以理解为是一种普遍主义；权，则可以理解为是一种特殊主义”，“是一种综合统一关系”[7]而非源自西方的二元论。 这样，以往海外汉学传统中不少研究成果是将中国宗教文化的“大传统”与“小传统”割裂看待而非站在中国宗教传统本身的“局内意识形态视角”，因此无论华南学派某些学者基于“实践”的特殊主义还是华德英（Barbara E. Ward）普遍主义的“意识模型”，皆忽略了实践层面上中国文化统一性与多样性这种辩证关系。 这个成果的提出对于传统汉人宗教与社会的研究相当有分量，如同华裔美国学者杨庆堃对中国宗教特点的经典归纳——“弥散性”一样异曲同工。 这样的结论应当被称为我国学者对国际汉地宗教传统与族群理论的重要贡献。

其次，除了传统的研究领域，国内宗教民族志的研究陆续开展了针对几大世界性宗教——基督教、伊斯兰教、佛教以及少数民族宗教的研究，取得了相当的成果。 由于宗教人类学对于非主流宗教类型和宗教边缘群体的关注传统，这些成果在基督宗教的本土化、佛教与现代化、世俗化、全球化与伊斯兰的关系等问题意识下集中进行了讨论。 例如有成果揭示了基督教在中国广大农村地区传播的重要理由并不在于基督教多么“具有吸引力”，而是基于乡村社会结构碎片化后农民对社会支持网络的需求所导致；有的成果展示了网络时代佛教组织的应对策略：暑期禅修与线上弘法的实践；还有学者对于穆斯林群体如何借助信仰资本在流动性增强导致文化异质性增大的城市空间形成的隐形边界、即使空间未必生活在一起但内部却形成了“一种流动的精神社区” 等现象均展开了多相度的考察讨论。其中，范丽珠的《当代中国人宗教信仰的变迁——深圳特区研究报告》、黄剑波的《“四人堂”纪事——中国乡村基督教的人类学研究》《都市边缘的民工教会：以“卡里斯玛”为中心的探讨》、李华伟对豫北农村基督教社区的研究、吴飞的《麦芒上的圣言》、马强的《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》以及李何春、包丽红《论民间信仰在民族地区乡村治理中的功能——基于那坡县黑衣壮聚居区的田野调查》等作品很具代表性。 值得注意的是，正是在以上经验研究的基础上，我国学者针对国际学界热议的世俗化、宗教市场论等提出的个体宗教性、灵性资本等概念对于理解后世俗化时代很多现象，如“信而不群”，信仰个体化倾向等都有很好的解释力。 这样的作品与以往那种多将教义与思想史研究等同于宗教学研究为主的成果产生了显著的差异，同时也为中国宗教学的学理及应用研究提供了巨大的可能性。

第三，在国内研究的基础上，伴随国际化与全球化的深入，一些学者将目光投向海外，首先进入研究者视野的就是华人宗教组织与群体的文化适应研究。 如台湾学者在跨文化背景中对于佛教组织慈济在不同国家和地区的组织、运作和服务模式方面所进行的研究非常有代表性。 而伴随经济全球化出现宗教传播与跨国流动方面，曹南来及其研究团队通过在西欧与国内多地的多点民族志调查，考察了浙商（主要是温州商人群体）如何将本土化的中国基督教带入并扎根世俗化欧洲都市的过程，强调了血缘与地缘组织的再生产，这与北美华人基督徒经由基督教实现文化适应的融合模式形成了显著的差异。 这项研究进一步说明全球化背景下华人基督徒自身的主体性呈现与地方性知识的紧密关系。

第四，实验民族志时代的尝试。 在《作为文化批评的人类学》与《写文化——民族志的诗学与政治学》这两本实验民族志时代的代表性论著传入中国学术界之后，中国学者也开始尝试对以文化描述和文化批评为主要特征的后现代民族志的理论建构和书写实践方面提出各自见解。 例如，朱丙祥提出“主体民族志”的概念并付诸于作品呈现，即：“第一主体为当地人，田野叙事的真正主体，为民族志知识生产提供了材料来源； 第二主体为民族志书写者， 是民族志知识生产的组织者和加工生产者；第三主体为读者和批评家，可以说是民族志知识生产的‘助产士’。 ”[8]在实践层面上则尝试“裸呈”，即直接呈现，放弃演绎和归纳，只关注两个主体间看法和观点的共同点及其依赖的观念来源，但需要借助“第二主体”手中的笔才能直接呈现“第一主体”所表达本地人的生活世界和精神世界。 在 《“三重叙事”的“主体民族志”微型实验——一个白族人宗教信仰的“裸呈”及其解读与反思》一文中，朱炳祥所呈现“第一主体”即研究对象关于宗教信仰的自由叙述，随后第二主体在相关解读中开始呈现理论关怀，意在揭示第一主体“神鬼我不信”“有一种信仰对社会有好处”这两种相反的观念在第一主体的思想中如何做到了统一。 但由于主体民族志所谓的“裸呈”，目前只是强调“他者的自由讲述”，仍属于“独白”与“单声道”式的表述，相应地，对如何使用其他感官及手段就忽略了，但作为“一种新的民族志知识形态， 主体民族志尽管存在继续拓展的空间，但毕竟为后现代实验民族志之后民族志前行提供了新的反思空间，提供了具体明确的探索路径和方向”[9]。

除了朱炳祥等人的大胆实践外，张小军等人在拉比诺(P.Rabinow)的“反思民族志”(reflexive ethnography)[10]的概念基础上提出了“互经验文化志”(interexperience ethnography)的尝试。 所谓“互经验文化志”就是要求实验民族志的研究者结合科学民族志的经验研究， 在此基础上展开共情式的叙事和写作。 但具体在执行层面如何开展“互经验文化志”的研究我们还未看到类似朱炳祥等人的作品。

此外，赵旭东还提出了“线索民族志”的概念，认为田野工作中资料的收集应该超越固定的田野工作地点，并提倡“线索追溯”式的新型民族志知识生产途径；何明提倡的文化持有者的“单音位”文化撰写模式以及张连海提出的“感官民族志”，均在探讨传统民族志的叙事如何结合研究对象的感官体验。 虽限于案例的缺失，但同样期待。

整体上如果我们要对近二十年宗教民族志的研究成果进行归纳与总结的话，我们可以从研究对象、理论范式、书写方式等方面对其做一个归纳：

首先，研究取向仍以边缘社会、小群体的宗教现象为主，大多选定某个特定社区，主要关注的是乡村地区、城市的边缘群体、小民族地区。 这种做法延续了宗教人类学的传统。

其次，理论范式多元化。 宗教民族志作品所采取的理论范式多样，并不拘泥于某一种，包括分属理性主义和经验主义两大传统的理论都有涉及。 经验主义认为他们的任务就是直接观察（记录）人们在日常生活中的所作所为，而理性主义则更加注重“说”什么，较多地研究报导人所讲的意图。 前者注重的是社会的结构，而后者则是观念的结构。 这些理论涵盖了功能论、象征论、结构论、阐释学等学说与派别，我国的研究者大多情况下并不拘泥于使用特定理论而是普遍采取多种理论视角并用的方式来构建自己的宗教民族志作品。

再次，对于宗教现象注意结合动态与静态的考察，尤其注重对宗教现象进行历史变迁的研究并对当下宗教在社会生活中承担的功能进行再研究。

最后，在表述实践上鼓励采用对话式的文本写作方式，还借用巴赫金的“复调”理论，强调“多声部” 发声对于宗教民族志作品真实客观性的意义，以期走出实验民族志时代民族志的“表述危机”。 但是阈于后现代民族志理论的多元， 写作仍处 “实验”，尚未形成一种统一的作业模式。

四、实验民族志时代宗教民族志研究的再思考

在汉语中“危机”一词由“危”和“机”两个字组成，表明了一种事物尽管面临困惑，但依然具有某种出路和可能性。

（一）认识论角度对于“他者”主体的再认识

在人类学的研究传统中，作为“异文化”的他者一直是核心对象。 这种“他者”的出现不是人类学的偏好，更多是一种巧合，也是一种必然。 “他者”可以表现为“异域情调”的“异文化”，也可以是作为精英的知识生产者——学者与知识分子对出于 “底层”“边缘群体”的关注。 但是伴随殖民体系的瓦解与世界体系的确立，当代的知识生产体系如何对已有的知识与传统达到扬弃与发展？ 故，我们有必要从认识论角度讨论如下两个问题：

1.主体性何在？

对于这个问题的讨论我们需要哲学史的溯源。在古希腊哲学家亚里士多德那里坚信认识主体是能够获得关于认识对象的充分知识的，但到了近代哲学，尤其是笛卡尔哲学的出现，认为人类的感官具有欺骗性。 因此，之后在认识论层面上的种种讨论就在于弥补认识主体与认识对象之间的深渊。 康德认为我们所获得的认识是世界向我们呈现并被我们把握的表象，而对于无法向我们呈现的物自体我们只能保持沉默。 因此，我们如果可以看见有客观真实性的话，那么客观真实性就存在于认识主体当中。 这样，我们从事科学活动的事实本身存在着作为认识主体的“我”与作为认识对象的“物”这条界限的。 或者说，由于前期的认识主体并没有在认识主体与认识对象之间做一个区分，没有屏蔽掉认识主体的所有主观意识，因此想达到“物我一体”，必然会强调认识主体的作用。

但是，与自然科学的研究对象所不同的是，民族志的研究对象是人——具有主观意识的客体， 因此民族志的研究活动就变成了作为都具有主体性的研究者和研究客体的一种活动。 如此一来，先前科学民族志所强调研究者的主体而有意忽略研究对象的主体所进行“客观真实”的描述显然具有欺骗性。 同时，科学民族志时代描述的“他者”大多是作为复数的 “他们”， 而不是作为单数的 “他” 或者“她”， 以彰显这些研究客体只具备集体的民族性，不具备个体的差异性和主体性。 如此一来，这种民族志的写作目的试图想把“他者”描述为一个静态的结构， 是一个具有功能上自我满足的有机体，而对于这个有机体是否有变迁？ 变迁的动力与单数的主体性的关系则有意忽略了。 实验民族志对这一问题的反思症结恰好是从认识主体来切入的。

2.科学研究还是诗学创作？

科学民族志自诞生起就标榜“客观、真实”再到实验民族志时代的“真实”质疑，据此引发的追问必然是：

第一，何谓“真实性”？ 通常我们说，人因具有理性，其言行必备一定规律性和可预见性，因此民族志的材料具有一定的“真实性”和“客观性”，但由于人又具有主观意志，导致其所获得的材料必然具备一定的“多义性”和“歧义性”，这也就意味着人们对某一事物的认知会出现不同的解读。 这就比如说“好人”的定义，我们可以在概念和逻辑层面达成共识，但在具体表述层面，可能产生差异。 因此，只要有主体性，便会产生多义性和歧义性，据此产生不同的理论派别。 所谓的“真实性”只不过是人们达成的相对一致。 实验民族志关于这类问题的讨论其实更深层的含义在于如何克服主观与客观相冲突的认识论问题。 不论是主位研究（emic）还是客位研究（etic） 实际上都很难达到最大的自然科学意义上的“客观真实性”，但要接近“客观真实性”没有系统的方法论支持是难以实现的。

从人类学方法论的重要基础——现象学的溯源中我们能得到的启发是，首先，我们应该放弃用自然科学的态度把异文化当作完全客观存在的“他者”来加以对待。 从自然科学的态度来说，人们唯一关心的可能就是如何精确无比的描述一个异文化，但结果不可避免的会出现对异文化的暴力：因为必然涉及主体的主观因素。 因此，用自然科学的态度去对待异文化，极易让我们走入到实证主义，即我们所获得关于异文化的任何认识，其存在的唯一合法标准就在于是否能够得到证实或者得到检验，而那些不能够得到证实或者检验的认识将会被毫不留情地被驱逐出去。 在一些宗教现象学者看来，如伊利亚德等学者就反对经验主义和功利主义，认为将一种整体呈现的宗教现象简单机械地分割到历史、政治等个别科学范畴，必然会忽略对宗教信仰的主体性。 因此主张回到宗教人的主体性，以复原神显的原貌，据此理解其中无法被日常经验和逻辑理性所化约的丰富意义。 但化约主义又会指出，在伊利亚德运用归纳法对现象进行整理之前，就怀有某种先验的形而上学预设，在分析过程中也没有按照现象学的要求将价值判断真正“悬置”或“放到括弧”。 由于过分发挥了“同情的理解”，事实上却又回到了自己的主观立场，必然会背离宗教现象学的客观性原则。 而“宗教经验是最典型的主—客体难以区分的现象，涉及人类的信念、想象、社会规范，用‘因果说明’（causal explanation）将它还原，只能言不及义地说明‘为何’（why）,但如果想解释‘为何’就必须使用含有主观意向性的 ‘内涵说明’（intentional explanation）”。[11]可见，这里有一个两难问题——即如何在保证“客观性”的同时避免“主观性”的干扰？依照现象学的理解， 我们需将异文化中的情感、道德等因素先进入我们的意识并使之自由呈现，这是“真实”的前提，而非像实证科学那样对它们加以操控甚至驱逐，用田野工作的描述来说就是“既要进得去也要出的来”。 但是任何有关涉及人的主体性问题（不管研究者还是被研究对象）都有一种特殊的二重性悖论， 即主体是一种主观性和理性的统一。 这就需要作为主体的个体对主观性进行甄别，才能呈现客观性，这对研究者来说是一种巨大的挑战。

正是因为有关人的研究有了这种特殊的主体性，要做到纯粹的、如同自然科学般“精准”“客观”只能是一种奢望。 由于宗教现象属于一种特殊现象，这就更需要研究主体长期沉浸于宗教现象和意义世界之中。 只有他者的各种现象和行为不断地作为意识对象进入认识主体当下的经验之流中，才能与认识主体原有的背景意识不断地交汇融合，从而让我们获得对他者的深度理解。 因此无论是“悬置”还是“二次悬置”都在强调克服主观干扰的努力，用现象学大师胡塞尔的话来说就是：“在明见性中什么是真实地被给予的，什么不是的；并且确定，在这同时，非本真的思维将什么东西加入到其中去，将哪些诠释毫无被给予性根据地加入到其中去”[12]。 这也是现象学之所以成为质性研究方法论的基本理由。所谓科班训练就是训练潜在的研究者如何避免主观性的干扰，努力呈现客观性，这也就成为民族志研究的主要目标。

据此，反思人类学面临的困境：即对科学民族志的描述异文化悖论——他者不是我，我何以客观描述他者和实验民族志的反思本文化悖论——作为自我的主体，何以检验与反思自我？ 类似这样“主体角色变换”的问题可以在认识论层面得到某种消解。

第二，科学性与艺术性孰轻孰重？ 科学民族志的代表人物之一马林诺夫斯基一再强调田野工作至少需要一年以上的田野工作经历、掌握土著的语言，也就是研究方法的“马林诺夫斯基革命”，凸显了研究者在民族志研究中的作用， 这种 “严谨”和“苛刻”对于民族志的“科学”要求非常关键。 但在反思人类学那里，人们开始质疑科学民族志的“科学性”，即科学民族志的方法论与认识论。 比如，传统民族志作者通常采用第三人称来讲述他们的所见所闻，有意使得自己的描述显得客观；在传统民族志中研究内容往往被置于社会文化整体中去研究，研究对象的个性总被忽略，研究对象的共性遮盖了其个性；民族志作者总是不愿意承认民族志写作是自己的想法，而往往将其归于研究对象，以显示自己的客观等等。 但是在这种质疑和解构的喧闹背后，民族志的创作却必然导向另一种极端——没有标准文本格式之后的碎片化倾向，其中就包括作为创作主体的研究者在民族志作品中的作用问题。 如此一来，是否应该讨论民族志作为一种诗学的艺术创作问题？ 费彻尔在《写文化——民族志的诗学与政治学》中就深刻揭示了这种民族志具有“诗学”与“政治学”的特点：民族志是诗学，意味着它的虚构性，具有文学品质，可被修辞和语境决定，风格与再现的事实相关联；说民族志是政治学，因为民族志被制度、权力和历史所决定。 如果民族志成为这样的学科， 那么人类学作为一门社会科学的资质何在？ 尽管这种倾向无疑可使研究者的主体性得到了极大的彰显，但正如前述关于“真实”的讨论，实验民族志时代如果片面强调研究者的主体，那么研究客体的主体性反而容易被消解，这在某种程度上必然导致民族志文本的文学化倾向。 这种“创新”对于不少持严肃态度的学者来说无疑是一种学科的危险。 对此不少学者表达了对于研究者主体地位被“实验性”地放大的担忧，正如文思理指出的那样：“它关乎一个基本的认识论方面的重新争论， 涉及所有那些观察者会进入其观察的田野，从而成为其中一部分的专业——人类学很明显是其中之一。 这个问题涉及非人类学家，但更多是人类学的，它已经长足地消抹了观察者特别是职业观察者如人类学家想象的权威。 相对人类学家来说， 那些报道人——电视台的新闻主持人、 谈话节目的主持人、摄影师、艺术家、评论家、诗人、小说家等等，现在却获得了很大的相对权威。 ”[13]我国学者蔡华在《当代民族志方法论——对G. 克利福德质疑民族志可行性的质疑》一文中针对民族志研究质量的控制问题通过与提出“深描”的格尔茨（Geerts.Clifford）的对话，明确指出：“训练有素的人类学家完全可以排除主观性的干扰，以当代科学民族志的方法论认识异文化的研究对象。”[14]不少科学民族志的支持者认为在民族志研究中客位的观察以及对异文化的真实表述均是可能实现的，而且应保持这种客位的“权威性”，以避免任何人士对这片“空间”的侵入。

无规矩不成方圆，一门学科如果没有基本的规范和要求必然面临发展危机。 实验民族志虽然对“描写”与“描述对象”的客观与公正提出了更多质疑，这种质疑对于学科的推进无疑是有益的，但那种无限扩大研究者主体地位的做法显然是危险的。相对于宗教社会学，有学者提出宗教人类学应当是一门坚持人文取向的社会科学的理由有一定合理性。 据此，我们认为今后宗教民族志的发展方向，不是一个科学或诗学的二元对立问题，而是一个既要坚持学科的传统，但同时也应该保持现代性的基础上与时俱进。

因此，基于后实验时代民族志的表述危机与研究者的主体定位的密切关系，为了解决这样一种问题，重建学科的权威，人们对于民族志的发展提出了一些新的思考与尝试，我们暂且将其概括为“民族志新本体论回归”的努力，即“表现为重新焕发民族志书写的区域传统、 宇宙论传统以及哲学化的‘土著观念’等三条路径”[15]。 也就是说，在保留人类学重视传统地方性知识的基础上可以努力尝试建构适用于不同民族、不同人群行为的文化理论。 在《作为文化批评的人类学》中，作者提供了两种可能性的民族志写作方式——“一种是尽可能的尊重研究对象对人的看法的人观与情感研究，另一种是把人类学者置于世界权力格局，对社区与大社会体系进行描写。 ”[16]因此，在鼓励多种“叙事表述”的前提下，不放弃科学民族志的取向，在自觉秉持尊重、互信等伦理基础上，通过不断反思研究中各种权力的影响，依然能够呈现民族志研究的“客观真实性”。正如特纳（V.Turner）所言：“相较于其他人文学科的研究而言，人类学最为显著地依赖调查者的社会和主观经验。 任何人类的行动都体现着意义，尽管意义难以测量，但可以被领会——即使只是感觉甚至是模棱两可。”[17]正是由于田野工作作为民族志研究的灵魂和一名人类学者的“成年礼”，因此，田野工作不单单是学科留给民族志研究者的学术遗产，更是科学研究所要求的例行程序。

（二） 中国传统宗教的主体性与宗教民族志的潜力

1.中国传统宗教信仰的主体性

通常我们认为，主体性是人类意义之网得以生成的前提， 综合宗教人类学经验—科学主义与理性—象征主义的研究传统，通过对中国传统宗教的研究成果梳理，我们知道中国传统宗教信仰的主体性特征在于结构上的儒释道三教合一与功能互补的不可分割性，正是这种特征导致了中国传统宗教信仰在属性上具有的“弥散性”，这也是中国传统宗教信仰与世界其他神教传统还是多神教传统的文明体非常不同的主体性体现。 如果说，全球化与文明互鉴并非始于当代社会的话，那么千百年来中国传统宗教信仰格局的形塑必然包含着某种流动性与文化变迁的内在动力与逻辑法则，这种将流动性与自身文明特质巧妙平衡起来的属性相信在当代全球化与后世俗化共存的时代背景下，世界范围内无论是“信而不群”“多元与去制度化”的新世俗化表现，还是在我国官方尤其强调“宗教与社会主义社会相适应”和“宗教中国化”两个维度的条件下，由中国传统宗教信仰与国人宗教实践惯习互动所产生的话语无疑对于宗教人类学的知识生产与中国学派的产生具有重要意义。

2.后世俗时代对于人类“宗教性”的再认识

我们注意到， 伴随工业社会的世俗化（secularization），尽管处在后工业化时代的当代社会各地的世俗化过程各不相同，也没有统一的模式，但有个共同的现象就是人类的宗教现象并没有伴随现代化而日渐衰退， 某些区域出现了宗教复兴运动，甚至还有人以希腊大地女神盖亚（Gaia）为母题创立新兴原生性“异教”，重新描绘了“绿色”的宇宙观，获得西方世界不少绿党运动的支持， 于是有学者用“去世俗化”（desecularization） 这个概念来描述这一现象。 后现代取向的宗教人类学学者会从意义解读与意义生产维度予以反思，但究其原因，我们仍需要从人类的文化属性中寻找答案。

作为与人类生物属性相对应的另一类特征，我们可以从这样两个方面来理解文化：作为一种成果，人类需要生活在文化的世界当中，即我们生活的世界必须经过某种转化使其与“自然”相对应成为“文化”范畴；作为一种过程，文化又是一种被人不断实践与创造的动态过程， 以彰显人的复数的主体性。人需要生活在一种被意义之网编织的世界当中，没有意义之网，就没有人的主体性。 当宗教被袪魅之后，我们所面对的这个世界只剩下物质性的存在价值时，人类复数的主体性必然会启动质疑将其客体化、单一化的倾向。 正是在这个意义上宗教为人们提供了属于原生性的终极意义的范畴与方向，这种尝试已经从人类的童年期开始，具有累积的传统可供参考，于是人类在其文化主体性的基础上产生了派生性的宗教属性。 因此步入后世俗化时代，无论是宗教私人化还是新兴宗教现象，人们并不是简单重建对自然的图腾崇拜，而是试图重塑人与自然的有序关系，摒弃那种人类中心主义的世界观，是一种人的主体性在文化自觉维度的调整现象，也是对人的主体性的复数规定性的修复与完善努力，更可以看作是一种对人类生命本体论的呼唤。 面对这样一种形势，宗教民族志的书写如何应对？ 无论“复调”民族志还是“主体”民族志都可以看作是一种尝试。

就目前情况而言， 想要做好宗教民族志研究，笔者认为至少应注意的三个角度，即：本土性宗教的形成、发展及现状研究；外来宗教与本土宗教的互动交融研究及宗教社会话语的挖掘与阐释，力图从结构、象征、集体、个人、人格、认知等多个层面展开研究，理论和方法视角也应当具有开放性，既可以运用传统的认知人类学、象征人类学和解释人类学，也可以引入哲学、宗教学、社会学、历史学，甚至是精神分析理论等多个相关学科的理论方法。 在这方面王建新团队借助于费孝通先生的 “民族走廊”理论和林耀华先生的 “经济文化类型”， 说提出了“宗教文化类型”的分析框架，并用这个分析框架对西北、西南等地的宗教文化类型进行了研究，其中对西北地区信仰伊斯兰教的若干民族进行的“知识体系融合型”和“社会组织融合型”等类别的归纳分析非常独特[18]。 无独有偶，格尔茨在其两部代表作品——《观察中的伊斯兰》和《爪哇的宗教》，通过对两种差异性巨大的文明环境，但又同为伊斯兰世界的一部分——印度尼西亚和摩洛哥社会中伊斯兰教与现代政治互动的规律与特点进行了精辟的分析和总结，进一步指出，宗教民族志的研究不能脱离信众的社会政治生活而滞留在纯粹文本领域，而是要密切结合地方社会民众的生活实践。 正是在这个意义上即使最激进的后现代主义研究者也在某种程度上接受格尔茨的学术理念与民族志写作的合理性。

（三）海外民族志的可能性

按照国内学术界一般的理解，海外民族志通常是用汉语写作，用中国人的视角到海外选取某个或多个田野点进行规范的人类学田野工作，在此基础上进行学术创作活动，符合人类学研究的“他者”传统。 但经典民族志意义上的“他者”研究一直属于西方对非西方的“俯视”或者“注视”。 因此，开展中国语境下的海外民族志研究从知识生产的角度来看至少有二个方面的抱负：“一是让中国经验走向世界， 展现作为人类多样性之一的中国经验里的智慧，使之成为人文社会科学领域内一般意义上的理论学说的知识来源；二是中国学术共同体与世界学术共同体进行深入对话，突出其作为世界社会知识生产主体的地位”[19]。 如此一来，海外民族志的实践则意味着来自作为“他者”的中国开始凝视西方社会，并试图在此基础上产生话语、产生某种视角。 由于这种“凝视”是“平视”的，由此产生的“偏差”可能相对小很多。 这样一来，中国人必然从民族志对象转变为叙述世界的主体，讲述者与听者都成为故事中的主体。 这种“对话式”而不是“自言自语”式的知识生产模式可能会是今后的一个方向， 如此一来，诸如中国文化中“缘分”“福报”“元气”之类的概念或许会成为国际学术话语中通用语。

五、当前的任务与挑战

首先，对民族志的价值认识不足。 作为人类学研究的“基本功”和一种基本程序，民族志研究一直在社会科学领域占有特殊地位，但这样一种基础性的研究规范在中国现代学术建构中的缺失用高丙中先生的话来说就是“造成了社会科学的知识生产的许多缺陷。 学术群体没有担当起民族志研究的基本队伍，不能提供所关注的社会的基本事实，那么，在每个人脑子里的‘社会事实’很不一样并且相互不可知、不可衔接的状态下，学术群体不易形成共同话题，不易形成相互关联而又保持差别和张力的观点，不易磨炼整体的思想智慧和分析技术。 ”[20]

其次，对于国内的宗教研究来说，由于涉及宗教信仰类研究在国内尚未“脱敏”，宗教民族志作为学科基础领域的定位还不清晰，其“重要性和必要性也没有得到学界的认可，因而中国各民族宗教信仰研究在生活实践层面的挖掘和分析也就远远达不到国际学界的学术标准”[21]，这种情况必然导致涉及宗教与信众的生活实践与社会关联的实证研究成果少之又少。 有人做过统计[22]，自2000 年至2015年，国内高校能够称作宗教民族志或准宗教民族志的博士论文不超过200 篇， 平均每4.4 所本科院校才出产一篇，如果平摊到每一年，每一所院校的出产量则为0.0152，非常的少。

最后，从选题和取向来看，国内还普遍存在研究视域较为狭窄、研究地域局限于国内、资料占有量小、挖掘深度有待提高等问题。 不过，前两点与国家经济实力和整体学术水平的提高有关，后两点则与研究机构和研究者的学术追求相关。

值得欣慰的是，国内对国外各类相关理论的系统引进和消化工作已完成[23]，剩下的工作就是我们需要利用现有国内、国际各种资源不断推出属于中国学界原创、到达国际水准的宗教民族志作品。 而伴随全球化的推进、流动性增强的背景，以国内、国际两大田野的土壤为依托，对于中国宗教信仰现实的民族志研究从“他者”转向“文化自觉”，再到有关人类自身“客观、真实”的描述与知识生产，中国的学者不再仅仅是直接套用西方的理论，必然开始结合中国故事运用地方性知识创造出具有中国学派与原创性的普适理论， 以期推动国际学术的发展。也许，这是中国学界的未来所在，也是世界对中国学界的期待。