王阳明心性论对现代新儒家的影响

韩 强

(南开大学 哲学院，天津 300072 )

王阳明在陆学”泯然无闻”三百多年后的明朝中叶，恢复其“圣贤之学”的地位，改变了明代“是朱非陆”之“论定”(1)王阴明：《答徐成之》，见《王阳明全集》卷21，上海古籍出版社，1992年版，第806页。以下所引《王阳明全集》均出自此版本，不再一一注明。，建立了系统的心性一元论体系。如果说朱陆之争是从“无极而太极”的本体论和“先立其大”的心性修养方法入手，那么王阳明则是从“格物致知”入手破除朱熹“心与理为二”，提出了知行合一与致良知的新观点，进一步把心体用论提升到宇宙本体论的高度。他采取主观唯心主义的方法对朱熹的理体气用，性体情用，道心、人心和格物致知进行了改造，建立了心性一元的心体用论思想体系。王阳明的真我良知和知行合一的思想对现代新儒家产生了很大影响，梁漱溟、熊十力、贺麟从不同角度发挥了王阳明的心性一元论哲学。学界对这一问题探讨颇多，但仍值得作深入的思考与追问。

一、心即理的真我精神

王阳明所说的“心”，也是知觉之心，他以“虚灵明觉”之体为良知。但是，王阳明的说法与陆九渊有所不同，陆九渊也说过:“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”(《与李宰书》)他只从心物关系说明心为主物为客，对心体用意义说得不明确。王阳明则明确了良知为体，知觉为用，在心物关系上良知为体，感物而动的事物为用。从思维方式上看，陆王都发挥了孟子的心性合一论，但陆九渊仍然沿袭了孟子心为大体、耳目为小体的思维方式，主张先立其大，排斥小体，因此没有提出明确的心体用论，只明确了心本体论。王阳明则把大体、小体的关系进一步概括为体用关系，以良知为体，以耳目闻见为用，因此进一步推出心体物用的观点。这是王阳明心学高于陆九渊之处，正因为如此，王阳明采取生理、心理、认识和伦理相结合的方法，提出了良知、真我的心体用论，把理气观、人性论、心性情论、道心与人心都包含在他的心一元论思想体系中。

(一)真我良知为体，欲情知为用

王阳明发挥了程颢的“以觉识仁”和谢良佐的“真我”论，提出了良知本体的真我论。他认为言听视动的知觉之心是由天理主宰的，因此，他说:“汝心欲是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生这个性之生理，便谓之仁，这个性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那个天理发生。以其主宰一身故谓之心，这个心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”(2)王阴明：《传习录》上,见《王阳明全集》卷1，第36页。

王阳明认为心“不专是那一团血肉”的生理器官，而是包括耳目视听和知觉痛痒的知觉心。(3)王阳明：《传习录》上，见《王阳明全集》卷1，第36页。他在知觉的生理、心理和认识论成分上，又提出心为身之主宰，这个主宰就是天理、真己，因此，他认为心之全体是恻怛之仁，这种道德感情运用得宜就是义，其条理就是理。仁、义、理之心即是“良知”(4)王阳明：《答顾东桥书》，见《王阳明全集》卷2，第43页。，良知是有生命的主体，能主宰视、听、言、动，这就是性，就是天理，心之本体是“无善无恶”的绝对本体。(5)王阳明：《传习录》下，见《王阳明全集》卷3，第115页。它是纯净的，这就是真己。心有知觉就产生意念，意念分为灵明的良知天理和人欲，诚意的功夫就是随着意念落实到具体事物。存天理去人欲，使良知落实到具体事物上而无蔽，就是格物致知。王阳明说：“身、心、意、知、物者，是其功夫所用之条理，虽亦皆是有其名，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之功夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。……故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。”(6)王阳明：《续编·大学问》，见《王阳明全集》卷26，第971页。这样，王阳明就把良知本体通过耳目视听和道德行为的运用贯穿到具体事物中。

(二)性、情、欲、知统一于良知的性气一元论

王阳明发挥程颢“性即气，气即性”“性无内外”的观点，力求把天命之性与气质之性统一在心体用论的思维模式中。他说:“‘生之谓性’，生字即是气字，犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说，才说‘气即是性’，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”(7)王阳明：《启问道通书》，见《王阳明全集》卷2，第61页。这里，王阳明把恻隐羞恶的道德感情说成是心性合一的天命之性，把气说成是性的运用，因此，强调“生字即是气字”。只有弄清本原时，才可以说“气即是性”。离开了本然之性而说“气即是性”就会偏执一边。从性善之端在气上见，可以说性气无分别。这实际是良知为本体、气为用的理气观在人性论中的具体运用。

王阳明还进一步把情、欲、知统一于道德理性。他说:“性一而已。仁义礼智，性之性也。聪明睿智，性之质也。喜怒哀乐，性之情也。私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。”(8)王阳明：《答陆原静书》，见《王阳明全集》卷2，第68页。这样，他就把性、知、情、欲分为四个层次。仁义礼智是良知本体之性，因此称为“性之性”；“知觉智力”是“性之质”，有清浊差别；喜怒哀乐之情有过与不及；私欲客气影响良知的正常发挥，因此是性之蔽。王阳明的性情论看到了性发为情过程中知觉的中介作用，这是他比程朱更精细之处。

二、道德感情与践履合一的知行合一论

王阳明是从格物致知入手来破除朱熹心与理为二的客观唯心论思想的。他从21岁在北京居住父亲官邸，格园中竹子，领会“表里精粗”的道理开始，出入儒、释、道之学，到35岁于贵州龙场大悟格物之旨，终于否定了朱熹“求理于物”的思想，而“求理于吾心”，奠定了“知行合一”思想，以后又发展为“致良知”。“知行合一”主要是针对朱熹知先行后观点，强调道德与践履的合一，从广义上又包含着一切感觉、感情、认识与行为的直接合一，其宗旨是在“一念发动处克倒私欲”。因此知行合一包含心体用论的丰富内容。

第一，王阳明把生理欲望、言听视动、学问思辨和良知引起的一切行动都说成是知行合一，他说:“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。……知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”(9)王阳明：《传习录》上，见《王阳明全集》卷1，第6页。“夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。”(10)王阳明：《答顾东桥书》，见《王阳明全集》卷2，第46页。这就是说，心为身之主宰，良知为心之本体，言听视动、学问思辨以至孝悌、忠君、爱民、恻隐皆由心生。良知发为意念，意念是行之始，意念落于具体事物，就是“心理合一之体，知行并进之功”(11)王阳明：《答顾东桥书》，见《王阳明全集》卷2，第46页。。这样意念就成了心物关系的中介，知行合一的基础，知与行的差别仅在于”知是行的主意，行是知的功夫”(12)王阳明：《传习录》上，见《王阳明全集》卷1，第4页。，实际上知行并进，相互渗透，知是行之始，行是知之成。

第二，王阳明的知行合一以道德意识与行为的合一为第一义，闻见之知是第二义，生理欲望和好恶之情是人欲，他认为“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。……故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣”(13)王阳明：《答欧阳崇一书》，见《王阳明全集》卷2，第71页。。由耳、目、鼻、口、四肢追求声、色、味和由心追求名利引起的知行合一，都是邪念，而有些人把知行分为二件，一念发动虽有不善也不去禁止。其实邪念发动已是行之始，这样就不能作到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。要使视听言动都符合“礼”，就要按照知行合一的宗旨，在一念发动处，“就将不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中”(14)王阳明：《传习录》下，见《王阳明全集》卷3，第96页。，心之本体是至善的，通过诚意正心，使好恶之情为良知所用，落在每件事物的实处。

王阳明改造了张载、程朱德性所知不由见闻的观点，以良知为体，见闻为用，让人们在一念发动处克倒私欲，对情欲实行自觉的控制。这种内在的自我超越富于生动的感情色彩。

第三，王阳明的“知行合一”突破了程朱“知先行后”的教条。程朱以明义理，格物致知在先，践履行动在后为先决条件，讲“知行常相须”“行重于知”，王阳明则更进一步看到了知行相互渗透，提出“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”的观点。(15)王阳明：《答友人问》，见《王阳明全集》卷6，第208页。所谓“真切笃实”本来指身体力行的功夫，由于知不离行，知得真切笃实也可以叫做行。所谓“明觉精察”本是指辨析义理的认识，由于行不离知，行得明觉精察也可以叫知。这样知中有行，行中有知，二者相互渗透，知行合一，行而不知的人是“冥行妄作”，知而不行的人是“悬空思索”，都是把“知行分为两截”。(16)王阳明：《传习录》上，见《王阳明全集》卷1，第4页。王阳明的这种观点包含着知行统一的合理因素。但他是以心即理的知行合一反对朱熹析心与理为二的知先行后观点，他有时以知代行，把意念发动处当作行，有时又强调意念落在具体事物上才能明义理，混淆了知行之间的区别，因此，王阳明“良知-意念-事物-明义理”的知行合一论，强调了知行的渗透和联系，而抹煞了二者的区别。

三、道德判断的良知标准

王阳明说:“吾良知二字，自龙场以后便不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体。”(17)王阳明：《刻文录叙说》，见《王阳明全集》，卷41,第1575页。因此，“致良知”是“知行合一”的继续和发展，它主要是以良知为是非判断的标准，以期做到“致吾心之良知天理于事事物物”。

王阳明说:“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，知好恶就尽了是非,知是非就尽了万事万变。”(18)王阳明：《传习录》下，见《王阳明全集》卷3，第111页。他认为，良知像规矩尺度一样能衡量方圆长短，应节目万变，随时随地指导人们意念发动向善，做到知行合一。(19)王阳明：《答顾东桥书》，见《王阳明全集》卷2，第50页。人是天地万物的核心，与天地万物为一体，不知自身痛苦就无是非之心，是非之心就是不虑而知、不学而能的良知。无论是圣愚，还是从古到今，人们都有良知之心，因此致良知就能“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”(20)王阳明：《答聂文蔚书》，见《王阳明全集》卷3，第79页。。王阳明实际上是把程颢的知痛痒“以觉识仁”和陆九渊的千百万年有圣人出“同此心同此理”融合为良知本体之心，提倡道德感情的自我判断。

王阳明还把“致知格物”的“格”解释为“正”:“正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”(21)王阳明：《续编·大学问》，见《王阳明全集》26，第972页。他要人们发挥良知，将其作为判断是非的标准，诚意正心，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，“是合心与理而为一者也”。(22)王阳明：《答顾东桥书》，见《王阳明全集》卷2，第45页。这种格物致知的方法与程朱向外追求天理、达到心与理合一有所不同，是把心与理合一的良知落实到事事物物中。

王阳明还进一步把“致吾心之良知于事事物物”推广到宇宙万物，认为草木瓦石、天地鬼神等万事万物都是人的良知、灵明的产物。这种绝对精神自由的自我超越，带有庄子逍遥游的浪漫主义色彩。

四、梁漱溟的生命本体

梁漱溟是现代新儒家文化哲学和理论哲学的开创者。他自称曾有一个时期致力过佛学，然后才转到儒学。“使我得门而入的，是明儒王心斋先生，他最称颂自然，后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表为柏格森。”(23)梁漱溟：《朝话》，见《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社，1990年版，第126页。学术界根据这一自述，断定他形成了以中国儒家思想为主同时糅合印度的佛学和西洋的生命派哲学的哲学思想体系。其实这种观点忽略了梁漱溟生命哲学的一个重要来源——现代心理学。如果我们进一步研究就会发现：梁漱溟在1926年的《人心与人生》自序、1928年的《东西文化及其哲学》第八版自序中曾经提到，他要以《人心与人生》纠正《东西文化及其哲学》以克鲁泡特金“本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理的错误”，并且声称“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学，……非批评现在的心理学，而阐明儒学的人类心理观，不能谈儒家的人生思想”。(24)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷,山东人民出版社,1989年版,第324、329页。这表明，他要建立一种现代心理学与儒家伦理观、人生观相结合的心性之学。1924年至1927年，梁漱溟曾三次在北京、山东讲过“人心与人生”，并有讲词抄本。(25)梁漱溟：《人心与人生》，见《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年版，第758-759页。虽然直到1972 年他才写出《人心与人生》，但是在1949年的《中国文化要义》中，他已经明确表示抛弃克鲁泡特金的本能、理智两分法，而采取罗素的本能、理智、灵性(理性)的三分法来说明人类心理发展史，《人心与人生》就是这些观点的系统化。由此可见，梁漱溟的生命哲学主要由两部分组成：一是由宇宙生活事事相续说明人类的意欲向前、持中、返身向后，分别产生西方、中国、印度三种文化；二是由宇宙生命说明人类由本能发展出理智和理性，由此建立起现代新儒学的心性本体论。按照他的“ 生命为体，生活为用”的原则，本体论是文化观的基础。

梁漱溟认为中国传统思想是玄学的，素淡于宗教，绝少注意知识，人生之部“最盛且微妙，与其形而上学相连，占中国哲学之全部”(26)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，第396页。。本于《周易》的形上学是看宇宙的变化流行，因此，玄学所讲的是“一而变化，变化而一”的本体，但西方科学所讲的是多而且固定的现象。近代“柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他以为形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺、活动的观念来用”，这很像是替中国式思想开路。(27)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，第445页。这就是说形而下的现象是科学研究的对象，形而上的本体是哲学研究的对象。这个本体就是变化的“宇宙生命”。

梁漱溟指出：“宇宙之所表现者虽纷繁万状，其实即体即用，也只是一回事，并非另有本体。”这实际是把王阳明“体用相即”的原则与柏格森的“生命绵延”之说融合在一起，提出了“生命为体，生活为用”的宇宙本体论，为他进一步利用佛教“唯识无境”解释“宇宙生活”奠定了基础。他指出：“宇宙实成于生活之上”，而“生活”是由连续不断的“事”构成的。“事”并不是客观事物，而是生命本体通过眼、耳、鼻、舌、身、意等探问工具，用它们的“见分”去认识“相分”，形成“一问一答”的事事相续，构成连绵不断的宇宙生活。“生命”即是“大意欲”“心”或“精神”，生命的发用流行构成生活，形成了宇宙。梁漱溟把“差不多成定局的宇宙”称为“前此的我”或“已成的我”，把“现在的意欲”称为“现在的我”，认为“现在的我”与“已在的我”是精神与物质相对待的关系。(28)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》第1卷，第376-377页。也就是说，物质是精神活动留下的遗迹。这种利用“唯识无境”解释宇宙生活的理论，显然是发挥了阿赖耶识的种子生起说，因此他又说：“所谓第一本体……略当佛之如来藏或阿赖耶。”(29)梁漱溟：《究元决疑论》，见《梁漱溟全集》第1卷，第6页。

在梁漱溟生命哲学的思想体系中，他不仅利用了陆王心学、佛教“唯识无境”、柏格森的“生命绵延”、叔本化的“生存意志”把生命本体解释为“人心”“阿赖耶识”“大意欲”，表现出非理性主义的倾向，更重要的是他利用现代生理学和心理学的科学成果把“宇宙生命”解释为争取灵活、自由的本性，又表现出理性主义的倾向。梁漱溟认为，“宇宙为一大生命”。生物类型种别有千千万万之不同，其图存传种方法不同，“盖自一面看，一切生物说，通都是通的；而另一方面，则其通的灵敏度大为不等”。(30)梁漱溟：《人心与人生》，见《梁漱溟全集》第3卷，第573-575页。现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔，唯人类能突破图存与传种的本能生活，产生理智，呈现理性，亲切体认宇宙生命的一体性。因此，一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进“无对”，“自见自知，自证自信”，从而能够达到和谐、清明安和之心的“理性”。(31)梁漱溟：《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》第3卷，第132页。正是在这个意义上，梁漱溟把“不落局限性的心，无所限隔于宇宙大生命的心”称为“天良”，认为“人心是生命本原的最大透露”，生命的本性就是争取灵活、自由。(32)梁漱溟：《人心与人生》，见《梁漱溟全集》第3卷，第640页。这种利用生物进化论描述的人类心理进化史，表现出理性主义的倾向。在梁漱溟的生命本体论中，他对宇宙生活事事相续的描绘表现出非理性主义的倾向，而他对人类心理发展史的阐述则表现出理性主义的倾向。当他利用西方直觉主义发挥佛教唯识宗和陆王心学观点时，常常表现为非理性主义，而当他利用现代生物进化论和人类心理学发挥陆王明心见性观念时，又常常表现为理性主义，这两种倾向常交织在一起。不过，从梁漱溟思想发展的全过程来看，由《东西文化及其哲学》经过《中国文化要义》到《人心与人生》，他是逐步克服了早期的非理性主义而转向日益成熟的理性主义。梁漱溟为现代新儒学建立了宇宙生命本体论，其理论意义就在于他改造了宋明理学程朱的理体物用本体论以及陆王心体物用本体论，把“性即理”“心即理”转化为具有现代生物进化论、人类心理学和哲学认识论意义的“生命本体”，这就为现代新儒家宣扬“宇宙生命”“文化生命”“道德生命”“精神生命”奠定了理论基础。

五、熊十力体用不二的宇宙心

熊十力的《新唯识论》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》都采取了援佛入儒、会通西学的方法。

熊十力常把“本心”称为“宇宙生命”“宇宙心”，但他所说的“宇宙生命”与梁漱溟那种指涉生命冲动的非理性主义观点不同，熊十力的心性本体论为富于辩证法的理性主义。他常把体用不二的“用”称为“大用”或功能。“体”通过功能展开自己的绝对性、生命性和产宰性。因此他说：“理者，至极本原之理。即此理在人而言，则曰性。即此理之为万化大原，是为流行不息，则曰命。”(33)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，中华书局，1985年版，第395页。也就是说，他认为本心的理性具有至极的绝对意义，即是它的自性。心通过翕辟成变为万化之原，即是它的生命性。“理之在人，则曰性”，不仅是道德理性，更重要的是性智，性智主宰量智才能与心主宰物的体用论一脉相通。也就是说，绝对的“心即理”在宇宙观的意义上就是翕辟成变的生命性，在认识论的意义上就是性智为体、量智为用的精神性。宇宙观、认识论在本体论的意义上是融为一体的，这就是熊十力发扬陆王心学，使之走向现代化的理论途径。宇宙的生命性，是说“本心”或“宇宙的心”通过“翕辟成变”的功能产生出万事万物。“所谓辟者，亦名为宇宙的心。我们又不妨把辟名为宇宙精神。这个宇宙精神的发现，是不能无所凭藉的。须一方面极端收凝，而成为物即所谓翕，以为显发精神即所谓辟之资具，而精神，则是运行乎翕之中，而为其主宰的。因此，应说翕以显辟，辟以运翕，盖翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施。”(34)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，第328-329页。这种翕辟成变的宇宙观，实质上是心体物用论，心和物是一个整体不同的两面，不可分为二片，正如“理和气是不可截然分为二片”一样，只能是理体气用，“一本实含万殊”，“即相即理”，“即用即体”。(35)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，第440页。

熊十力认为，宇宙、万物都不是造物主所创造，但它们内部早已潜存着“辟”或“心”，当发展到有机物和人类阶段，“心”就显现出来了。(36)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，第326页。这样，他把宇宙看成是一大生命：“生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通。生即是命、命亦即是生……吾人识得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身 而外宇宙。吾与宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，无内外。”(37)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，第326页。这种“吾与宇宙同一大生命”的观点，显然是吸取了柏格森的生命哲学理念。但熊十力不像梁漱溟那样，援引柏格森的“生命冲动”和叔本华的“生存意志”把“宇宙生活”说成是意欲满足与不满足的事事相续，而是吸取了柏格森生命本体的能动性，批判了其非理性主义的观点。他认为“柏格森所谓滚雪球越滚越大”的譬喻是错误的，根本不懂宇宙生命是“新新而起”(38)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，第395页。，“柏格森的创化论折折说法,不曾窥到恒性，只妄臆为一种盲动，却未了生化之真也”(39)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，第397页。。在他看来，宇宙生命也不像叔本华所说的是出自“盲目意志”“狂惑的追求”，而是“自然有则而不可乱的”，“不失其恒性的”。(40)熊十力：《新唯识论》，见《熊十力论著集》之一，第395-397、327页。

熊十力认为生命的本质是本体的翕辟成变、生化不息，他把生命体称为“宇宙的心”“宇宙精神”“本心”“性体”，体通过功能展开自己的绝对性、生命性和产宰性。

熊十力由本体的生命性进一步引伸出心的主宰性。宇宙精神通过翕辟成变产生万物，“辟”就是心，“翕”就是物化，心体物用心主宰物。在这个过程中，潜存的宇宙心通过无机物、有机物和人类产生的过程转为为人的意识，人心与宇宙心相通，性智是人人具有的，性智为体，量智为用，进一步显示出心、意、识的一系列精神活动。在认识论的意义上性智主宰着理智和感觉，性智是对本体的直觉，量智是对现象的认识，这与心体物用的宇宙论是完全一致的。

熊十力作为现代新儒家的代表人物，其心学深受王阳明影响，是其新心学理论建立的基础；但熊十力又接受了现代科学的成果，对传统陆王心学做了纠正和改造，从而发展出具有时代精神的辨物析理的哲学形态。

六、贺麟新心学的自然知行合一论

贺麟的新心学是以陆王直指本心的启发式反省方法宣扬新黑格尔主义，其新心学通过理智与直觉的辩证统一，建立了主体逻辑心的唯性论和多层体用论，实现了自然知行合一论的动态组合，从而形成了心性、体用、知行的范畴系统，为儒家思想的新开拓奠定了理论基础。

在贺麟新心学中，心性本体展开的多层体用论是一个开放的网络。贺麟主张心有二义，从主体逻辑心扩展出绝对本用观和相对体用观的心体物用论，说明人类理性的创造活动表现为“道一精神-文化-自然”的发展过程，从心理的心与生理活动的关系又进一步引伸出自然的知行合一论来说明人类精神活动与行为的关系。

贺麟指出，“知”是指一切意识的活动，如感觉、记忆、推理、学问思辨，都属于知的范围，这些样式不同或种类不同的意识活动是有等级可分的。“行”是一切生理活动(包括物理动作)，如五官四肢的运动、神经系统的的运动、脑髓的极细微运动，这些样式不同或种类不同的生理活动也是有等级可分的。我们不必去排列知与行各类型的等级高下，只需要提出“显”与“隐”两个概念，从心理学借用的自然标准来判定知与行的等级。“我们以最显著的生理动作，如动手动足的行为为显行；以最不显著或隐晦的生理动作，如静坐、思的行为为隐行。同样，我们以最显著的意识活动，如思、推理、研究学问为显知；以最不显著或隐晦的意识活动，如本能的知识、下意识的活动等为隐知。显知与隐知间亦只有量的、程度的或等级的差别，而无根本的不同，或性质的不同。”(41)贺麟：《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》，重庆独立出版社，1942年版，第54页。这样，贺麟就以心理和生理为中介标准划分了知与行，提出了“自然的知行合一论”。他说：“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。……因为只要人有意识活动(知)，身体的跟随无论如何是无法取消的。此种的知行合一观，我称为‘普遍的知行合一论’，亦可称为‘自然的知行合一论’。一以表示凡有意识之论，举莫不有知行合一的事实；一以表示不假人为，自然而然即是知行合一的事实。”(42)贺麟：《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》，第59-60页。就自然事实而言，以知释知，以行释行，各自成系统。以行释行产生行为派的心理学，即纯自然科学。以知释知，以思想释思想，可以产生纯哲学或纯科学。前者用机械方法，后者用逻辑方法。这就是自然知行合一论的多层结构。贺麟认为，“自然的知行合一论”与“价值的知行合一论”不同。“自然的知行合一论”以纯意识活动为知，纯生理活动为行，“以显行与隐知合一，或显知与隐行合一，换言之，以每一活动里知行两者自行合一，同时合一”。“价值的知行合一论”以显知隐行为知，以显行隐知为行，“在不同时间内，去求显知隐行与显行隐知之合一。因为知与行间有了时间的距离，故成为理想的而非自然的，因为要征服时间的距离与阻隔，故需要努力达到或实现”。因此“价值的知行合一观，实即是知行二元观，先根据常识或为方便起见，将知行分为两事，然后再用种种的努力，勉强使知行合一，求两事兼有。因此对于知行合一或‘兼有’的努力追求，可分为两个途径。一是向上的途径(up-ward Path)，即是由行(显行隐知)以求与知(显知隐行)合二的途径。一是向下的途径(down-ward Path)，即是由知(显知隐行)以求与行(显行隐知)合一的途径”(43)贺麟：《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》，第60-62页。。贺麟对中国哲学史上宋明理学的知行合一论进行了评说。朱熹理想的价值的知行合一观，其根本见解包括两个命题：“1.从理论讲来，知先行后，知主行从。2.从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备。”(44)贺麟：《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》，第82页。王阳明直觉的价值的知行合一观接近于自然的知行合一论，知行有等级差别，“最低级为空想之知与冥行之行合一或平行，最高级为真切笃实之知与明觉精察之行合一或平行”(45)贺麟：《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》，第75页。，王阳明这些观点与自然的知行合一论有许多地方可互相印证。但“见父自然知孝，见兄自然知悌”就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后。 “他虽反对高远的理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一。”(46)贺麟：《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》，第76-77页。贺麟还批评了西方行为心理学家詹姆士、兰格的行为在先、知识或意识产生在后的观点。总之，他强调知行合一是没有丝毫时间差别的合一，只能从逻辑上说有知先行后。他认为知与行的关系包含三个方面：第一，知是行的本质(体)，行是知的表现(用)。第二，知永远决定行为，故为主，行永远为知所决定，故为从。第三，知永远是目的，是被追求的主要的目标；行永远是工具，是附从的，追求的过程。(47)贺麟：《知行合一新论》，见《近代唯心论简释》，第65-67页。这实际是心物平行、心体物用论在知行观中的具体运用。

贺麟这种“自然的知行合一论”有三个理论问题值得注意：

第一，贺麟改造了王阳明第一义的良知道德的知行合一，第二义的情欲、见闻、学问思辨的知行合一，他从现代生理学、心理学和认识论的意义上把感觉、记忆、喜怒哀乐之情的心理活动和判断推理、直觉等意识活动归结为“知”，包含了王阳明第一义和第二义的知，把“知”变为纯意识活动；他又把生理活动分为多层次的行，创造出多层次的知体行用的自然知行合一网络。这个网络与心体物用的绝对与相对的网络是相互配合的，也就是说，从心性论的“逻辑之心”“心理之心”到生理活动，一方面由逻辑心展开道、精神、文化、自然的多层体用论，另一方面展开自然的知行合一论，说明多层次的精神活动在每一闪念中都是知行同时发动，都是知主行从。

第二，贺麟自然的知行合一论利用了现代行为心理学和自然主义心理学，揭示了王阳明的知行合一论是把“显知隐行”与“隐知显行”合一，知行间仍然有时间差别，暴露出主观唯主义知行合一论的矛盾。但贺麟并没有解决这一矛盾，而是采取了纯意识和纯生理的方法划分知行范畴，表面上似乎扩大了知行的范围，实际上是把人下意识的心理活动、身体的生理活动也纳入哲学的知行观之内，反而降低了知与行的认识论意义。

第三，贺麟自然的知行合一论不仅在纯意识的“知”和纯生理的“行”上有明显的理论缺陷，而且在哲学认识论的意义上完全脱离了人类社会实践，把“行”变成了行为心理学意义上的动作、行为，不承认社会实践的决定作用。贺麟把孙中山的“知难行易”理解为价值的知行观，认为难易是价值问题，不是知主行从的逻辑关系，这不仅歪曲了孙中山知行观中“行”的革命实践内容，而且否定了行是知的基础的正确观念，从而走向了主观决定论。