自我中心的摇撼——“宰我问丧”中“不安”的仁学解读

吴先伍

(南京师范大学 公共管理学院，江苏 南京 210023)

“宰我问丧”出自《论语·阳货》：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”

这则对话在历史上解读者甚众，其中不乏真知灼见，加深了人们对于孔子仁学乃至整个儒学的认识和理解。不过在笔者看来，这些解读过度地聚焦于“安”与“不安”的生理和心理解读，从而为仁义道德提供一个生理和心理的基础，忽略了二者与人己(或他者与自我)之间的关系，从而导致视野不够开阔，解读相对单一化，无法体现儒学的博大精深。本文试图突破前人的理解模式，探索“安”与“不安”当中所隐含的自我与他者的关系地位问题，从而揭示“不安”的独特仁学意蕴，为人们理解伦理道德提供有益的借鉴。

一、宰我之“安”：自我中心

这则对话的字面意义比较简单，理解起来并不困难，但是有时我们也会被字面意义所迷惑，以为孔子讲“女安，则为之”，就是以“安”与“不安”作为行动的依据：如果你安的话，就为父母守丧一年；如果你不安，就为父母守丧三年，因而，认为到底应该是守丧一年还是守丧三年，扩而言之，做什么与不做什么，完全视个人的情感、心理而定。实际上，这种解读违背了孔子的真实意图。这种理解最大的问题是只截取了对话当中的一个片段，没有照顾到对话整体。虽然在对话之初，孔子表面上认同了宰我守丧一年的做法，说“女安，则为之”，但这是孔子不得已而为之，因为宰我本身能言善辩，不太容易被说服，而孔子对于教化他者的一贯态度就是“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”(《论语·颜渊》)。所以孔子顺着宰我说，既然你安，那你就这么做吧！而内心当中有一种不甘不愿的无可奈何之感，因此朱熹说：“夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者。故问之以此。”(1)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第181页。这也就是说，孔子并不认同宰我面对父母之丧时食稻衣锦而“安”并据此将守丧时间缩短为一年的做法，这主要表现在两个方面：首先，君子是儒家的一个人格理想，孔子指出宰我在面对父母之丧时的表现迥然不同于君子，实际上就已经暗示宰我违背了君子之道；其次，在宰我出门之后，孔子对其他弟子说“予之不仁也”，就明确了宰我的想法做法是违背了仁道。综上所述，孔子实际上是将宰我之安与君子不安对立起来，不是分别按照它们来决定守丧的年限，而是以它们作为区分仁与不仁的界限。正是因为君子之“不安”与宰我之“安”是一种相互对立的关系，君子之“不安”是对宰我之“安”的否定，所以，我们要了解君子之“不安”，就要深入地认识了解宰我之“安”。

从现有研究成果来看，有些学者强调这里的“安”有两种不同的含义：一是安适，也就是所谓的“身安”，如“居处不安”；一是指内心的宁静平和，也就是所谓的“心安”，如“女安，则为之”(2)赖区平：《心安与身安——〈论语〉“宰我问三年之丧”章疏解》，《孔子研究》2019年第1期，第20-29页。。但在笔者看来，这种区分并无太大的必要，实际上二者最终都归结到心安的问题。首先，虽然从表面上看，“居处不安”主要与身体相关，强调的是居住的物质条件是否舒适，好像带有较强的客观性，但是其中也不乏主观性的内容，因为居住舒适与否本身就是一种主观的感受，所以，“居处不安”与“心”的关系更加密切。像颜回身处陋巷，孔子“曲肱而枕之”，虽然居住条件恶劣，但是并未让他们感觉有任何的不适，而是仍然觉得很快乐——“不改其乐”，且“乐在其中”。其次，在这段对话中，这个“安”并不仅仅是相对于居住而言的，而是相对于所有的物质享受而言的。如“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”“稻”和“锦”代表着精美的食物和华美的衣服，当然会让身体安适，既然孔子还要问宰我是否安，那么，孔子所关心的显然不是这些东西是否能满足其身体的客观需求，而是其内心当中是否能够坦然接受，并从中获得一种心满意足之感。后面讲到“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，都不是针对这些物质条件对于身体的客观满足，而是针对内心的安然和乐，而是君子的主观感受，否则，面对同样的物质条件，就不会出现君子“不安”而宰我“安”这种相互矛盾的情况。总而言之，这里我们所要关注的不是身安还是心安、何者让人“安”何者让人“不安”的问题，“安”与“不安”都系于一心；我们真正需要关注的乃是为何安为何不安的问题，只有从此出发，我们才能搞清楚：为什么宰我之“安”“不仁”，而君子“不安”则是合乎仁道的？

学者们对于“身安”的讨论提醒我们：虽然宰我之“安”不仅仅是身安，但是它与“身”密切相关，是对于身体需求满足的自得之感，不论是稻、锦，还是旨、乐、居处，都是对于身体感官需求的满足。从构词上我们就能看出，“安”字上“宀”下“女”，“宀”就是屋顶，“女”就是女人，“安”字中的“女”在甲骨文当中是一个双手交叉胸前，屈膝而跪的女性形象，所以，“安”就是屋中有女人。“安”就意味着，一个人有房子、有妻子，既有遮风挡雨的安身之所，又有人关心照顾自己，从此过上安宁平静、相对稳定的舒适生活，不再东奔西走，居无定所。这也就是说，“安居”之“安”与优越的物质条件紧密相关。实际上，我们可以对“安”做出更加泛化的理解，那就是对于优越物质生活的安心享受以及享用过程中所产生的自得之感，也正因如此，孔子才会说“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”虽然儒家也重视物质生活条件，把它看作人类生存繁衍的前提条件，但是并没有将身体需求的满足看作人类的最高追求，而是将其放在一个较低的层次上，把它说成是“利”和“小体”，等等，认为道德高尚的君子是不能以此为意的，如果一个人将注意力集中于身体需求的满足上，追求身体之安或试图通过身安而达到心安，那么，这个人就是道德低下的小人。

儒家之所以贬低身安的重要性，就是因为这种“安”与“身”之间具有深层的紧密关联。“身”虽然是我们存在于世的前提条件，每个人都无法逃脱自己的肉身性，但是“身”又构成了我们的藩篱，阻断我们与世界之间的交通往来，将我们局限在自身之内，一生忙碌，终为一己之身。身体需求的满足具有排他性，即使在物质产品极大丰富的年代里，满足身体物质需求产品的数量也是有限的，更何况在生产力水平尚不发达的古代社会，一部分人身体需求的满足就意味着另一部分人无法得到满足，一部分人的安居就意味着另外一部分人的流离失所，“朱门酒肉臭”必然会导致“路有冻死骨”。因此，当我们追求身安、追求身体需求满足的时候，我们就已经将全部的注意力集中于一己之私，将他者当作我们的竞争对手，甚至是我们的敌人，我们对他者始终保持警觉和敌意，拒他者于千里之外，以免他者对自我以及自我的利益造成伤害。老子曾经说过，人们之所以在功名利禄上患得患失，就是因为有身：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”(《老子·十三章》)孔子同样否定由于一己之私而产生的忧患，现实生活中的那些小人由于无法超越肉身所造成的自私自利的局限性，导致他们终身役役于自身物质利益的满足：“其未得也，患弗得之；既得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。”(3)王肃注：《孔子家语》，上海：上海古籍出版社，2019年，第174页。对他者保持警觉和敌意实际上还不过是一种人们之间画地为牢、老死不相往来的情况，更有甚者，人们有时会为了一己之私而与他者展开你死我活的斗争，人与人之间相互伤害，相互残杀，最终走向两败俱伤，这也就是荀子所说的“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”(《荀子·礼论》)。

正是有见于身体的私己性以及片面追求身体之安所带来的自我与他者之间的对立，儒家反对人们过度关注一己之身及其需求的满足，要求人们自觉地实现对身体和身体需求的超越，“谋道不谋食”“忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，“食无求饱，居无求安”(《论语·学而》)。这实际上也就是儒家所讲的“克己”，也就是要克制自己追求物质利益的本能冲动，不让自己安心于物质利益的满足，安心于自我过上富裕的生活，从而让自我从自我中心主义当中摆脱出来，从一种自私自利的不仁状态当中摆脱出来，去仁爱他人，去为他人谋福利。

总而言之，正是有见于宰我所“安”的是一种以自我为中心的物质生活，而这是一种与仁相违的生活，因此，孔子才对宰我提出了严厉的批评，认为他“不仁”，因为仁是为他的，是以他者为中心的，而不是以自我为中心的，不是自为、唯我的。

二、君子“不安”：自我的逊位

虽然我们对于“安”进行了批判性地反思，但是需要指出的是，我们主要针对的是孔子所批评的宰我之“安”，是这种与身体需求满足紧密相关的“安”，而不是所有的“安”。实际上儒家也追求一种超脱身体物质需求的心安。像孔子在弟子的心目中的形象就是“温而厉，威而不猛，恭而安”(《论语·述而》)。《大学》更是开篇就把“安”作为学者的修养方向，是为学以成人的一个重要阶段：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”(《大学》)后来孟子也说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。”(《孟子·离娄下》)超脱身体需求的心安的不同之处就在于，它摆脱了身体的一己之私，摆脱了自我中心，这也就是孔子所说的“仁者安仁”(《论语·里仁》)。宰我之“安”是对于自我优越物质生活条件的心满意足、心安理得，是自我中心性的，就像我们在家中安居一样，我们关起家门，享受着与世隔绝的自在生活，品味着美味的佳肴，欣赏着美妙的音乐，将他人抛诸脑后，对他人视而不见，纵然门外有人饥饿难耐，生命垂危，也与我无关，他们不能闯进我的家里，不能影响自我安宁和乐的心情。因此，宰我这种与身体相关的物质性的“安”是独自安乐，是与他者无关的，甚至可以说是不问他者死活的，这在孔子看来是有违仁义道德的。既然，宰我之“安”与仁相违，那么，与其相对的君子“不安”就会与“仁”之间具有内在的一致性，就会破除自我的中心地位，打破自我的封闭圆圈，走向他者。

宰我在面对父母之丧的时候，“食夫稻，衣夫锦”，依然能够感受到美味美服带给自己的满足感、满意感，这说明，宰我完全是沉浸在自我的世界中，他者的生死存亡、艰难处境等等，都不会对他造成任何影响。君子则与宰我不同，君子面对父母之丧，“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，这也就是说，道德高尚的君子这个时候纵然吃着美味佳肴也如同嚼蜡，听着美妙的音乐也会觉得索然无味，居住在豪华舒适的房子里也会如芒在背，如坐针毡，觉得浑身不自在不舒服，因此，他们就干脆放弃了这些享受活动，老老实实地为父母守三年之丧。在这里，我们需要注意的是，宰我与君子在享用美食、美乐、居处的时候会出现“安”与“不安”的差别，这并不是因为他们享用的对象存在差别，也不是他们的感官之间存在差别，这些实际上都首先预设在同一个水平层次上，都是相同的。既然感官一样、享用的对象一样，为什么君子的心理感受与宰我完全不同呢？这其中的一个重要原因，就是宰我是自我中心主义的，他的心里装的只有自己，他切断了内在自我与外在他者之间的联系；如果一定要说宰我与外部他者还有什么联系的话，那就是外部事物都是满足自我需要的手段和工具。手段与工具的联系实际上是一种虚假的联系，因为作为满足自我需要手段和工具的他者只不过是自我的营养来源，并不具有真正的独立性，最终要被自我所吸收和同化，变成自我的一个组成部分，所以，他对亲人的死亡、悲惨处境能够视而不见，充耳不闻，甚至将其看作满足自我需求所做出的必要牺牲，依然能够若无其事地纵情享受美好的生活。君子则与宰我不同，君子并没有将自己与父母割离开来，也没有将父母看作满足自己需要的手段和工具，更没有将父母的死亡看作满足自我需求所做出的必要牺牲。

在道德高尚的君子看来，父母是一个鲜活的生命，而且他们曾经在我们幼小的时候照顾我们抚养我们，对于我们具有养育之恩。儒家的伦理是一种生生伦理，“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)，“生生之谓易”(《周易·系辞上》)，父母离世本身就是尘世生命的终止，我们不仅失去了享受父母关爱的机会，我们也失去了照顾赡养父母的机会，父慈子孝的人伦之乐也从此尽丧，这必然会引起我们生离死别的无限伤悲，我们又怎么有心情去品尝美味，欣赏美乐，去追求舒适的居住环境呢？即使别人给我们提供了，我们又怎么能够心安理得地去享受呢？从这里我们就能看出，君子之所以在为父母守丧期间面对美好的生活条件会表现出不安，并不是他自身的感官系统或者说他的身体出了问题，而是在于他的心理上出现了问题，使他无法安心地享受美好的物质生活条件，这也就是说他主动将逝去的父母与自我关联起来，父母早已住进了君子的心里，父母离世的变故在其内心当中掀起了轩然大波，导致其悲痛不已，久久不能平静，更谈不上安然和乐。在此时，君子考虑的不是自我需求的满足，不是自我的享受，而是父母身陷其中的悲惨处境，是其生命中断所带来的情感震撼，我们就在这种他者悲惨处境的震撼之下从自我中心主义的宝座上跌落下来，开始近距离地感受他者的脆弱与伤感，与他者融为一体，悲痛着他者的悲痛，忧伤着他者的忧伤。像后来孟子经常举孺子将入于井的故事，当我们看到一个孩子失足将要掉入井中的时候，孩子就处于生死存亡的关键时刻，这时我们就无法安然自处，就不能因为自己的利益而无视他的生死存亡。孟子说，我们这个时候的所作所为“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)，就完全排除了自我的利益算计，而是完全为了孩子，孩子在这个时候已经占据了我的内心，我们心里所装的只有孩子的生死存亡，自我被彻底地遗忘了，我们处于一种忘我的状态之中。

“不安”实际上是他者对于自我中心的质疑，对于自我安然自处的质问，他者打破自我封闭的圆圈而闯进来，从内部对自我进行冲击、摇撼，将自我从封闭的圆圈中赶出去，将自我从至高无上的宝座上赶下来，因此，“不安”所要求的是自我的逊位，这也就是孔子的“毋我”。“毋我”之“我”就是唯我独尊、自以为是、自私自利之“我”，而“毋我”就是对于这种自我中心主义之“我”的否定，自觉地让出世界中心位置，不再要求他者服从于自我，听我指挥，为我服务，与自我保持高度同一，而是倾听他者的声音，唯他者马首是瞻，唯他者利益是图。这种由“我”向“毋我”转变的重要动力就是“不安”。当我们安然享受着美好生活的时候，我们觉得一切都是理所当然的，就像黄宗羲所批判的那样，古代的有些统治者惨无人道地盘剥人民百姓，以致民不聊生，但是并没有任何愧疚、不安之感，认为自己所做的一切都是天经地义的，“我固为子孙创业也”，“此我产业之花息也”(4)黄宗羲：《明夷待访录校释》，长沙：岳麓书社，2011年，第8-9页。。“不安”就是面对他者的悲惨处境，我们开始对于自我中心、自私自利的做法产生怀疑，我们怀疑这种做法的合理性，从而使得我们无法再心安理得地继续在自我中心的道路上走下去。任何一个人对于美食、美乐、舒适的居住条件都有一种天然的爱好，都会向往一种舒适的生活，然而君子面对父母的离世，就会质疑自己过着美好生活的合理性，从而最终放弃了对于美好生活条件的享受——“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”。当然，在常人看来，君子的仁心善性更加发达，他更容易受到他者的冲击，更容易因为他者的悲惨处境而感到“不安”，实际上并非如此，即使是那些高度自我中心化的人，只要受到的冲击足够强烈，他同样也会感到“不安”，同样也会放弃对于自我的执著，从而为他者着想。孟子曾经讲过一个故事：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。”(《孟子·滕文公上》)故事的主人公开始时是站在自我中心主义的立场上，过着自己安然自得的生活，亲人去世也不管不顾，径直抛弃亲人的遗体也不埋葬。然而当他改天经过抛弃亲人遗体的地方，面对亲人遗体惨遭狐狸撕扯、苍蝇蛆虫叮咬，他内心当中产生不安之感——“其颡有泚，睨而不视”，从而最终质疑乃至否定自己做法的合理性，决定不再考虑自己方便与否，损失与否，而是要为亲人着想，消除亲人的悲惨处境，“归反蘽梩而掩之”。

总而言之，“不安”是对“安”背后所掩藏的自我中心主义的质疑，要求人们突破自我的封闭圆圈，倾听他者的声音、要求，从而为他者忧、为他者愁，真正做到“毋我”。宰我没有由“安”而进到“不安”，这说明自我中心一直占据着宰我的内心，他无法达到对于父母凄惨处境的同情共感，他必然会对父母的生死漠然视之，这与儒家的仁义观念是背道而驰的。

三、儒家之“仁”：我对他者的责任

“不安”作为自我对他者悲惨处境的一种同情共感，是他者对自我宁静和乐处境的质疑，其所反映的是我对他者打开了大门，对他者敞开了心扉，使他者能够轻松地闯进来，在我的内心中翻江倒海，使得我们无法对他者的生死存亡以及各种艰难处境等闲视之，甚至视而不见，我们只能真诚地面对他者，面对他者的艰难处境，反思自我与他者之间的关系，思考自我到底应该如何对待他者。上一部分我们主要探讨了自我与他者是有联系的，我们不能将他者拒之门外，而应该对他者保持一种好客的状态，欢迎他者的到来，心甘情愿地被他者所打扰，孔子说“有朋自远方来，不亦乐乎”就是对他者的一种好客姿态。如果我们仅仅是好客，仅仅是对他者保持敞开状态，我们对他者仅仅有动于衷，但是我们对他者无所作为，那么，这实际上还不符合儒家的仁义道德，因为儒家本身是强调践履的，而伦理道德的一个重要特征就是实践性，一个人只有通过实践才能真正成为道德高尚的人。孔子之所以批评宰我，说“予之不仁也”，不仅仅是因为他食稻衣锦而仍然能够心安，更重要的是因为由心安而导致的“则为之”，也就是他因为安心于过着舒适的生活而放弃了为父母守丧三年；而君子则恰恰相反，因为“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，所以“不为”，而继续为父母守丧三年。由此可见，孔子对于“安”与“不安”的反对与推崇，最终是由于“不安”能够恰当地引向道德的实践——为仁，成仁成人，而“安”则会让人无所作为。

“不安”之所以能够让人做出道德的行动，这其中的一个重要原因就在于人们不仅觉得我与他者是紧密相关的，而且我对他者是有责任的，而这种“有责任”包含了两个方面的内容：一是我负有不可逃脱的制造他者悲惨处境的罪责；一是我负有不可推卸的挽救他者的责任。

对于一个道德低下的人而言，他者的幸福、生死存亡与我无关，我们对他者的悲惨处境没有任何责任。对于道德高尚的君子而言，则并非如此。尽管他们没有做任何伤害他者的事情，但是他们都会觉得他者的不幸与自我有关，是自我的不负责任造成的，是自我的无所作为造成的，如果自我在此之前做了充分的准备，就能避免这些不幸的发生。总而言之，君子总是觉得自己为他者做得太少，心中对他者总是负有一种愧疚感、羞耻感。像在历史上，那些品德高尚的圣人就是如此，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也”(《孟子·离娄下》)，伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中”(《孟子·万章上》)。何以会如此？这是因为道德高尚的人自觉自己负有拯救天下人的责任。孔子就说过，“天生德于予”(《论语·述而》)，“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”(《论语·子罕》)，就认为自己负有重振周文、整饬社会的责任。同样，伊尹也认为自己对于人民百姓负有责任。“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”(《孟子·万章上》)然而现实却与他们的美好愿望相反，他们并没能改变社会现实，人民仍然深受暴政霸道之害，生活于水深火热之中，他们内心当中自然会有一种愧疚感、羞耻感，会引发高度的不安、深深的自责，从而对自己提出更加严格的要求。虽然君子并没有达到圣人的道德修养高度，但是他们同样也会具有高度的责任感以及由于没能承担责任的羞愧感，孔子说“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)，君子就连没能兑现自己的承诺都会深以为愧，深以为耻，更何况没能承担责任。

在中国古代，赡养父母是一个普遍的道德责任，尽管孔子对当时的所谓“孝者”多有批评，但是他仍然承认这些人都还是知道要赡养父母的，“今之孝者，是谓能养”(《论语·为政》)，赡养父母的前提是父母活着，如果父母去世了，那么，我们也就失去了赡养父母的机会，我们就会有“子欲养而亲不待”之遗憾，因此，“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”(《论语·里仁》)。当然，人的生老病死是一种自然现象，谁都无法避免，然而道德高尚的君子总是会从自己身上寻找原因，总觉得自己没有尽到作为子女的责任，对父母关心得不够，照顾得不够，耽搁了救治父母的机会，因而会产生一种羞愧感，总是希望能够通过为父母守三年之丧的方式来弥补自己的亏欠，从而获得一种心理安慰。虽然我们这里所讲的主要是圣人和君子对于未能履行责任的羞愧感，但是这并不意味着它仅仅是圣人、君子才具有，这是所有人都共同具有的，只不过是圣人君子表现得更为强烈、明显而已。在儒家看来，“圣人之于民也，亦类也”(《孟子·公孙丑上》)，圣人与普通人只是存在道德修养程度上的差异，并不存在秉性上的差异，不存在本质上的差异，普通人与圣人一样，只要是人，他都会存在由于没有承担责任而产生的羞愧感。就像前面我们所提及的上古时代不埋葬亲人遗体的那个人，他在面对亲人遗体惨遭狐狸撕扯、蚊蝇蛆虫叮咬的时候，额头冒汗——“其颡有泚”，“夫泚也，非为人泚，中心达于面目”，他之所以会有如此表现，是因为他对于没有尽到埋葬父母——“慎终”的责任而感到羞愧，而这从他“归反蘽梩而掩之”就可以得到证明。既然所有人都会由于自己没有尽到责任而产生羞愧感，那么，宰我居然没有因此而不安、羞愧，孔子说他“不仁”，这不仅是说他没有道德，而且也是说他不是人，因为在古代，“仁”与“人”本身就是相通的，他缺乏人之为人的正常羞愧之心，他面对亲人的离世没有任何为自己没有尽到责任而感到羞愧不安。

正是因为每个人都有羞愧之心，所以，我们不仅要意识到自己的责任感，而且要真正将这种责任承担起来，也就是说自我要承担起对他者的责任，为他者鞠躬尽瘁，死而后已，从而以免自己对他者感到愧疚，为自己感到羞耻。对于儒家来说，仁学本身就是一种责任之学。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)就是强调人们要将仁爱他者、关爱他者的责任承担起来，后来孟子同样讲“天降大任于斯人也”，都是将自我对他者的责任看作是与生俱来的，是我们不应放弃也无法放弃的，否则，我们就是“不仁”，也就失去了人之为人的本质规定性。在“宰我问丧”之中为父母守丧三年中所讲的责任是子女确定的责任，因为“夫三年之丧，天下之通丧也”，所以，宰我就有为父母守丧三年的责任，这是明确的确定无疑的责任，我们也可以说这就是宰我的职责。对于儒家而言，人们一般认为这是一种由于自己身份地位而必须承担的职责，实际上，儒家的责任往往并非如此，而是一种仅仅由于自己的仁心善性、仅仅由于自己不忍心看着他者受苦就会为他者承担的责任。就像孔子实际上在现实生活中的大多数时间里都处于一种“无位”的状态，但是他却始终“以天下为己任”，乐以天下，忧以天下，不辞辛劳地奔走于各诸侯国之间，承担起推行仁政王道的责任；看到当时的人们“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(《论语·述而》)，因而开私人讲学之风，承担起教化他者、敦厚民风的责任。孔子的这一精神影响了中国古代的士人，无论他们有位还是无位，都忧国忧民，“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”。

结语

“宰我问丧”这段对话从表面上看，讨论的是到底该守丧三年还是守丧一年的问题，我们到底应该不应该在本应守丧期间心安理得地放弃守丧而过着安逸的物质生活，但是这里面所揭示的则是伦理道德的一个普遍问题：自我到底应该如何面对他者的悲惨处境？宰我之“安”所反映的是自我对于他者的悲惨处境的无动于衷，无所作为；而君子之“不安”则是面对他者悲惨处境的有动于衷，并积极地承担起救助他者的道德责任。这也就是说，伦理道德成立的前提条件，必须是对自我中心的破除，我们要以他者为中心，想他者之所想，忧他者之所忧，唯有如此，我们才能不顾个人的得失而为他者承担责任，伦理道德地对待他者；否则，我们就会为了自身的利益而枉顾他者的生死存亡，就不会行道德之事，做道德之人。因此，在现代社会中，我们要想重振道德，就必须要让人们打开封闭的心门，对他者保持一种好客的状态，欢迎他者多多打扰。