孔子君子人格“公共性”的三重维度

王 彤

(青岛农业大学 马克思主义学院，山东青岛 266109)

人不是孤立的存在，而是存在于普遍联系的世界之中，在人与人的关系上，有人际交往、社会活动以及公私矛盾等构成“公共性”问题。今天“公共性”也是学术界较为关心的热门话题，尤其是当今时代，经济全球化与各国政治文化合作不断推进，公共性问题作为社会发展的一个基础性问题，其研究价值愈发凸显。目前对公共性内涵的研究大都从西方话语体系出发，根据西方话语体系，有学者指出中国儒家文化强调个人道德修养，缺乏公共性维度，如方尔加认为作为中国主流文化代表的儒家,其道德的公共性相当缺乏 ,这是造成中国传统伦理思想缺乏公德意识的重要原因[1]。针对此问题，杜维明先生指出：“不少学者认为政治和道德必须分开，政治领域和道德领域公私分明，批评儒家是泛道德主义，对民主政治和政治过程方面也缺乏认识。于是强调儒家讲的只是个人修身问题，没有公共性。如梁启超就认为儒家有私德没有公德，有些经济学家认为‘五伦关系’主要是私德，儒家体现的不是个人中心，就是家庭中心、社群中心，没有公共性。从儒家思想体系的实际来看，这些认识显然是不正确的。”[2]中国传统思想文化中对“公共性”地阐述具有鲜明的中国特色，尤其是在儒家创始人孔子那里，具有丰富的体现。

孔子对于“公共性”的独到见解和体会主要体现在对理想人格君子的塑造中，理想社会是由理想个体构成的，对于理想个体而言，君子人格是孔子所追求的理想人格。在孔子看来，君子不仅能力出众、品德高尚，是个人修养的典范，更重要的是其在人际交往、社会秩序、政治生活等公共领域中对于理想人格范式具有引导作用。同时人是社会关系的产物，君子除了自己的个人生活，更多是积极入世，参与公共生活，他们通过自己才能和德行的完善，修身立德进而平治家国天下，努力实现社会共同体的安定有序，将君子之德融入人际交往、公共生活中，从而实现其社会意义，由此可见，孔子的君子人格，不仅具有个体意义，更具有公共性的社会意义，这种公共性追求集伦理与政治于一体，具有鲜明的儒家传统特色。

一、“一体之仁”：君子人格公共性的超越根据

(一)“仁”字内涵的道德转化

根据学界的对于古籍文献资料的研究成果，“仁”字最早出现在《尚书·金滕》，其中“若尔三王，是有不子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。”这句话表达的是周武王姬发在推翻商纣王后身患重病，周公旦告祭“三王”，请求自己代替周武王去死，“予仁若考”一句，意指周公旦在容貌气质方面与祖考很像，更适合侍奉祖考。在这里，“仁”侧重于偏指能事鬼神的容貌、才能。“仁”字在《诗经》中仅出现两次，一次是《诗经·郑风·叔于田》：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。”这里描写“叔”此人在骑马、饮酒、打猎时的姿态和风貌，赞赏其才能出众，这里的“洵美且仁”中的“仁”，还不具有道德方面的含义，强调的是“叔”这个人外貌英俊，才能出众。另一处出是《诗经·齐风·卢令》：“卢令令，其人美且仁。”此诗描写的仍然是一猎人打猎的场景，“仁”与“美”都是赞美该男子的才华风貌。在春秋时期的文献资料中，“仁”字的使用频率越来越高，在《左传》《国语》中多次出现，比如《左传·隐公六年》中提到：“亲仁善邻，国之宝也”，意指要想与邻国和睦相处，就要讲究仁义，这是治理国家最为重要的举措。在这里“仁”就有了道德之意。在郭沫若先生看来，“仁”字无论是在春秋时代以前的古书中，还是在金文和甲骨文中都不曾找到过仁这个字。“仁”字虽然不是由孔子所创造的，但是它却是春秋时代的新名词。[3]75由此可见，“仁”字意蕴经历了由容貌、才能到道德的演变过程，在春秋时期，“仁”字已经成为一个较为普遍的概念，用来指人的美好道德品质。

(二)孔子对“仁”的创造性转化

“仁”，是孔子与学生们经常探讨的话题，针对当时周王室日渐衰微，僭越事件经常发生，整个社会礼崩乐坏，动荡不安，在这样的情况下，具有现实关怀的孔子开始探索社会出路，逐渐形成了他的“仁学”思想。德国著名哲学家阿尔伯特·史怀哲认为：“在中国文化的发展历程中，每一个社会变革的历史时期都会出现一些伟大的思想家，他们志在冲破旧的思想禁锢建立起一种进步的、发展的、有着顽强生命力的社会秩序”[4]46。孔子的“仁学”思想就是在这种情境之下应运而生，其所推崇的君子人格是为应对时代问题而树立的理想人格典范。

孔子继承并发展了“仁”的道德意蕴，将“仁”提升到形而上的高度，将其作为人主体所具有的，发展自我、完善自我的道德力量和公共交往、公共生活所遵循的普遍原则。孔子对“仁”字的创造性转化，为社会公共秩序的普遍原则提供了形而上的支撑，也成为孔子君子人格公共性展开的逻辑前提。人人具有“仁爱”之心的这种普遍原则的确立，并非要向外诉诸神或者天命等某种外在的神秘力量，而是根植于每个人的内在道德理性，这就在人身上找到了内在根本依据。比如《论语·学而》中有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者,鲜矣，不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生，孝悌也者,其为仁之本与。”有子的这段话是孔子思想的深刻反映，所要表达的是，建立在血缘关系之上的孝悌之情是人人皆有的，这正是仁爱之心的根源所在。孔子在人主体自身中找到了“孝梯”作为“一体之仁”的情感基础,而且还将其作为人之为人的普遍道德理性，这一转化为社会成员之间推己及人、博施众爱的伦理道德奠定了基础。换而言之，孔子“仁爱之学”是从血缘关系中的亲情开始的，“孝”是这种真实情感的最初表达，儒家的纲常伦理正是以此为起点，再将这种“仁爱”之情推广出去，从“爱亲人”到“爱他人”，再到“泛爱万物”，虽然爱的层次、远近有差别，但爱在本质上都是对他人和万物的尊重和呵护，这是一种普遍的情感准则，正因为这样，人的道德生命由此而生。

同时，孔子认为“君子务本,本立而道生，孝悌也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)君子固然以孝为本，但君子人格要求超越各亲其亲、各子其子的家庭伦理孝道，而达到人不独亲其亲、不独子其子，要在更大范围内仁爱他人万物。换而言之，君子于个体修身而讲，孝悌为仁之本；于齐家而讲，爱亲之谓仁；对于治国而讲，利国之谓仁；乃至终极意义上，泛爱万物之为仁。虽然仁爱的层次有差别，从家庭伦理的孝悌，再到仁者爱人，并拓展到社会公共生活的陌生人层面，但是有层次、差别的爱只是“一体之仁”的爱人之心在具体领域的体现，因此，有血缘关系的孝悌之仁与博施济众的泛爱之仁并不相抵触，社会公共伦理是比孝道更为宽泛的仁义。蒙培元对于孝与仁的有过这样论述：“人不是孤独的存在者,人并不孤独,他最先受到的是父母之爱,因此也报之以爱,这就是儒家所提倡的亲情。人类之爱首先从这里开始,如果使这种情感得以保持、扩充和发展,就会有仁的品德与行为。”[5]。“仁爱”之心内在于每个人心中，是每个人成为人的道德理性，从这种意义上来说仁爱之心具有普遍性，这种普遍性是孔子君子人格公共性展开的逻辑前提。孔子的伟大之处，就是将这种“仁爱”普遍性建立在了人性的根本处，即人之为人的内在本质上，从而为人们公共生活秩序确立了伦理的标杆。

二、“义利之辨”：君子人格公共性的逻辑展开

(一)“义”“利”内涵中的公私意蕴

“义”字最早出现于甲骨文中，它的字形是上边以羊形为冠、下边是手握三叉戈站立的人。许慎在《说文解字》中将“义”解释为“从我羊，己之威仪也”，这里的“威仪”，指的是一种祭祀仪式。结合殷商时期社会具有“率民以事神”的特点，可以推断此时“义”字的意蕴，其为一种祭祀的仪式，具有一定的宗教意味。到了周朝，氏族为了维护自己的权利，他们不再把祈祷外在力量的帮助作为自己安居乐业的保障。为维持人们公共生活安定有序，氏族制定了各种各样的礼仪规范的“义”，使“义”的内容扩展到对氏族内部成员方方面面的规定。《礼记·礼运》对各种“义”做了明确而又具体的划分，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义”。由此可见，周人对于“义”的认识已拓展到氏族内部规定性，形成了一套比较全面的礼仪规范。随着氏族的衰败，以及周王室政治权力的旁落，“义”作为氏族外在规范的约束力更是每况愈下，最终社会“礼崩乐坏”。此时的人们开始寻求一种更高价值的“义”，这种“义”要建立在人内在的普遍的道德自觉之上，进而能成为向全社会成员可推广的社会规范。到了春秋时期，孔子针对义利问题提出：“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，认为君子为人处世要合乎公平正义，而普通人的行事准则看是否对自己有利益有好处。孔子倡导人们“见得思义”，也就是倡导不能只看到对自己有利益有好处，还要看到这种“得”是否符合道义，是否对更多人有价值。由此可见，在这里“义”已经延伸到了一种道德之善，指向的是推己及人、博施众爱，从这个角度来讲，“义”具有普遍性、公共性意蕴。

“利”在甲骨文的结构是用刀割禾稼，许慎在《说文解字》里提到：“利，铦也。从刀，和然后利。”从禾从刀，以刀割禾表示收获谷物，收到的谷物能够满足人们的物质生活需要。[6]19早期“利”字反映人与自然之间的关系，在人类的早期生活中，人首先面对的就是大自然，人类需要在与大自然的互动中，选择有益于自身的因素生存并延续下去。人们除了处理人与自然之间的关系，还要面对人与人之间的关系，因为人不是一个孤单的存在，不可能从不与他人发生交往，否则调节人与人之间的“义利”关系就无从谈起。因为人的本质，并非其自然属性，而是社会属性，人的本质是社会关系的总和，马克思说：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”[7]684人们以群居的方式存在，在这个过程中必然会涉及人与人之间的利益关系，以及个体与群体之间的利益关系。并且“利”是有指向对象的，对某个人有“利”与对社会成员乃至人类有“利”，它的价值判断是有区别的。对社会成员乃至人类有“利”要比对个人有“利”更加符合“仁”的要求，并且“利”针对更多人甚至是全人类，则更接近于“义”。由此可见，“义”更多的指向公共群体，从这一维度来看，“公义”具有普遍性、公共性的指向。

(二)“见利思义”中的道德自觉

最早将“义”与“利”作为一对哲学范畴进行讨论的是儒家学派。[8]386在先秦儒家的视野中，人类社会的基本矛盾围绕“义利关系”展开，甚至宋儒朱熹曾说过，“义利之说，乃儒者第一义”(《朱文公文集》)。在公共生活中，“义”与“利”是两种价值倾向，“义”在一定意义上代表着公义，“利”在一定意义上代表着私利。在孔子的道德伦理中，公私之分囊括了丰富的中国传统公共性思想。虽然“义利”两者之间存在冲突，但是两者之间并非完全对立。“义利之辨”的意义不是要否定个人私利，而是要在公义和私利之间度量与取舍，以寻找一条既尊重个人利益与自由，又能促进社会安定团结的合适道路。从公义与私利的视角来阐述“义利之辨”，是孔子君子人格公共性的逻辑体现。

孔子主张君子“见利思义”、“见得思义”，也就是在看到“得”与“利”的时候，不能忘却“义”。孔子还认为，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语·里仁》)。孔子一方面肯定了富与贵所得之利的正当性，另一方面也肯定了以其道得之利的正当性。如果是通过不合正道的方式获得利益，则宁可贫穷也不接受这种利益，这就要求人们不要将自己的“利”建立在损害他人之“利”的基础上。也就是说，“利”的获取，不仅仅要看是否对自己有好处，还要看获得方式是否得当，是否对他人乃至社会有好处，也就是要符合“公义”。由此可见，“利”具有属己性，而“义”则具有公共性，两者关系的实质就是价值选择不能仅仅着眼于自身，还要着眼于普遍性、公共性的价值原则。只有在这样一个社会共同体中，人们才不会各自将自己的利益奉为至上，才能在人与人之间找一个各得其所宜的平衡点，这时公共秩序才能和谐有序。

从“义”“利”二字内涵演化并构成一对具有对应关系的哲学范畴上，我们可以看出，孔子以“仁学”为精神土壤，对两者进行了创造性转化。对义利关系的认识体现了孔子君子人格在处理人与人之间社会关系时自觉的道德认知。在孔子眼里，义利之辨的实质，不是两者非此即彼，贬低“利”崇尚“义”，亦或膜拜“利”轻视“义”，而是两者既相互区分，又相互融合，形成一种“和而不同”的状态。在“和”的整体思维的影响下，君子人格既尊重个体“特殊之利”，又强调整体“普遍之义”，对于“特殊之利”的引导与规范。在孔子看来，“君子义以为上”(《论语·阳货》)，君子以“义”作为自己的道德准则，而“公义”则体现了孔子的“仁爱”原则，仁爱以孝悌为本，不断推己及人，层层向外扩展，最后泛爱众，成为人类的普遍之爱。所以对于君子来说，应以“公义”作为价值选择的出发点，同时又尊重个人正当“私利”，在这样的情况下，社会成员人人各尽其职、各得其所，社会秩序和谐有序、家国稳定。“公义”作为个人道德理性的自觉选择，非出于强迫，“仁者爱人”的实现也不是外力作用的结果，而是人们出于道德的自觉性，即“为仁由己”，人人都具有完善自身的可能性与必然性，“我欲仁，仁斯至矣”(《论语·述而》)。由此可见，孔子思想虽然坚持公共性优先，并且还把公共性优先作为自己个人修养以及参与公共生活的基本原则，但没有缺乏对个体自主性的尊重。他没有用主体之外的力量来支配，强调天赋权利，而是以“天生德于予”的方式，强调人内在驱动的道德使命和责任意识，这是儒家君子人格公共性的典型特征，并且通过适宜的利他达到和谐的状态，正是公共性的本质和公共性的实现路径。

三、“纳仁入礼”君子人格公共性的实践保障

(一)“礼”之主体的延展

“礼”在社会早期，主要用于宗教祭祀，具有一定的宗教意味。到了西周时期，周公旦“制礼作乐”，对“礼”的宗教因子进行了剔除，使“礼”具有了伦理化和政治化的倾向，但是这一时期的“礼”的典型特征是“礼不下庶人”，具有鲜明的等级之分，所以这一时期的礼对于社会成员来讲还不具有普遍性、公共性，而是被统治阶层的贵族所垄断，是为某一部分特殊阶层服务的。到了孔子时期，礼崩乐坏，他意识到导致这一现象的原因，不是外在规范的问题，周礼集三代之大成，发展的已经很完善了，而是守礼的主体人出了问题。孔子说：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？”(《论语·八佾》)由此可见，“仁”作为“礼”的道德依据，是必不可少的。孔子以“仁”为核心重建人心之依托，对“礼”进行了创造性发展，规范了人们的日常生活，这种规范和制约的力量不是依靠天命的权威以及神灵的畏惧，而是来自人之为人内心的道德自觉。孔子还说“克己复礼为仁”，“礼”也可以成为社会成员通往“仁”的实施路径。很显然，经过孔子改造过的“礼”，打破了血缘关系以及等级秩序的限制，并没有把一些特定人群排除在外，它指向的对象是社会全体成员。“为仁由己”，“我欲仁，仁斯至矣”，孔子的君子人格的修养主体是所有人，从这一主体的指向对象来说，具有普遍的公共性的意蕴。

(二)“内仁外礼”：社会秩序的构建

“礼”是孔子思想的一个重要内容，是人类公共生活的基本规则，孔子甚至强调“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。在孔子看来，知“礼”，学“礼”、懂“礼”，是人们步入社会公共领域的前提条件，人们只有知晓并遵守这些规则，在参与公共生活时才能更为顺利。他非常厌恶无礼的行为，一次他在斥责子路的行为无礼时提出：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”(《论语·子路》)，孔子将“礼”实施是否妥当与赏罚是否公正、民众乃至天下是否安定相关联，进一步强调了“礼”在公共生活中的重要作用。同时，孔子也回答了“礼”为何在君子人格的养成过程中如此重要，他认为：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(《论语·泰伯》)。如果一个人只注重态度恭顺，但却不知礼，那么就会产生疲劳；如果一个人很谨小慎微，但却不知礼，那么就会显得很懦弱；如果一个人非常勇敢，但却不知礼，那么就会因为莽撞而增乱；如果一个人心直口快，但却不知礼，那就会对人尖酸刻薄而伤人。因此深刻理解“礼”的本质，对君子的养成十分必要。林放问孔子“礼”之本，孔子的回答是：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”(《论语·八佾》)，这说明，“礼”的本质不在于隆重奢华，而在于俭约朴素，丧礼本质不在于仪式十全十美，而在于内心对失去亲人的悲伤。由此看来，君子的言谈举止要在“礼”的规则之内，其内心要对“礼”充满敬畏和认可，能够充分理解礼的本质。

相对于“仁”是一种内在的自然而然的爱人之心而言，“礼”则是一种外在的规范，其所囊括的内容非常之多，如典章制度，良风美俗等，两者的关系可以概括为“仁内礼外”。在这种程度上，“礼”指向的是社会公共性层面，孔子所推重的君子人格，不仅仅是个人修养的典范，也是尊崇礼法的标杆。君子行而世为天下法，言而世为天下则，言谈举止都会为天下人做出表率，对天下人具有示范和引领作用。面对礼崩乐坏、世衰道微的社会局面，如何使“天下无道”转变为“天下有道”，由“礼崩乐坏”转变为“礼乐交融”，这是孔子所面对的时代之问，那么他所开出的救世良方就是匡扶世道人心，能够担此重任的就是孔子所追究的理想人格君子，君子则是“纳仁入礼”，将“礼”作为恢复社会良好公共秩序的关键。

在公共生活中，“礼”对于治理家国天下具有重要作用，它通过教化、规劝、评价等方式，对人的外在行为形成一定的约束，从而实现人们对社会公共秩序的遵守。在社会治理体系中，人们按照“礼”的规范行事，言谈举止符合“礼”的要求，才会形成君仁臣忠、父慈子孝、长幼有序、男女有别的社会伦理秩序。在国家的政治制度上，其各种政治活动也是体现“礼”的准则，是国家治理的有效途径。因而“礼”不仅规范个人的言行，而且在维护社会秩序等方面发挥着举足轻重的作用，是社会秩序的准绳。

“礼”作为公共性原则落实的保障，它的实施与掌握公共权力人的德行密切相关，这就需要有德行的君子，起到道德表率的作用。孔子说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)，掌握公共权力的人，品行端正，那么老百姓自然会效仿他，并自觉接受其管辖，反之，掌握公共权力的人，品行恶劣，那么老百姓就会质疑其政令的合法性，很难做到自觉服从，公共权力的运行就会受到阻碍。由此可见，掌握公共权力的人，要自觉提升自己的德行，遵守礼仪规范，这样国家才能得到更好的治理，正所谓“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)。子路问君子,子曰:“‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸?’”(《论语·宪问》)，君子人格“修己”是追求自我德性的提升，是一项主体自觉的活动，但是这种道德修养指向的不是个体自我的满足，而是指向安人、安百姓的公共事业，这就是君子人格所具有的社会功用，是孔子君子人格公共性的显著体现。由此可见，孔子君子人格的养成最终要落实到现实社会层面，而不能走向虚无缥缈的彼岸。

结语

总而言之，孔子君子人格以“仁”为本，以“义”为上，以“礼”为质，这三者之间有形而上学的超越向度，有秩序构建的价值标准，也有现实生活的礼制基础，三个维度融会贯通，共同塑造了适应公共生活需要的人格特质。孔子君子人格作为中国传统社会理想人格的代表，不仅仅是人们实现“小我”立德修身的典范，更具有成就“大我”平治家国天下的公共性指向。孔子君子人格所具备的“仁爱”情感准则，倡导人们在面对义利之辨时做出恰当的判断与选择，在公共生活中能够引导人们有原则、有礼节地进行社会交往，并共同构建自我价值和社会价值统一的理想社会共同体，这些理念为现代社会培养理想人格，在理论建构和实践策略方面提供有益探索，具有跨越时空的普遍性价值。

当今中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经发生改变，人民对美好生活的需求与日俱增，对公共性的诉求不断增加。中国优秀传统文化中对社会交往、人际活动、公私关系等公共性问题有自身独特的理解，也有丰富的论述。十九大报告指出：“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，继承革命文化，发展社会主义先进文化，不忘本来，吸收外来，面向未来，更好构筑中国精神、中国价值、中国力量，为人民提供精神指引”[9]23，这就对源远流长、博大精深的中国优秀传统文化提出了新的要求。孔子君子人格思想中道德至上标准等在历史进程中不免会有一些缺陷，但是其在塑造中国传统理想人格“重视道德”“重义轻利”的民族共同体意识与“安人”与“安百姓”的社会担当方面有极其重要意义。当下我们在培养能够担当民族复兴大任，有理想、有本领、有担当的时代新人过程中，一方面要继承孔子君子人格思想精华的部分，另一方面要在克服孔子君子人格消极因素的基础上，根据新时代历史使命对孔子君子人格的道德内涵进行创造性转化和发展，以不断提升时代新人的实干精神与本领素养，促进其德智体美劳全面发展。