《吕氏春秋》中的“气”思想刍议

李雪丹

(中国社会科学院大学 世界宗教研究系，北京 102488)

“气”是中国哲学的重要概念，贯穿中国哲学始终。常识性的“气”概念包括“云气、烟气、蒸气”等，是古人从自然现象和生活经验中总结而来，大约在春秋前就已经产生。[1]15-21而“气”成为哲学概念，最早可追溯到《国语·周语上》，伯阳父用“天地之气”失序、“阳失其所而镇于阴”来解释地震；[2]17春秋时期，“气”论自然观的常见形态有“六气五行”、①“阴阳之气”等，②来说明世界运动变化的原因；至战国时期，《庄子》提出“通天下一气耳”，[3]565《管子》也提出精气说，“气”成为化生万物的元素和本原。《吕氏春秋》成书于战国末期，其“气”思想保留了“气”概念的原始含义；用“气”说明自然变化；以“气”为化生万物的本原，这是对春秋战国时期“气”思想的继承。又发展出精气养生论、精气感应论，对两汉“气”论产生了深远影响。《吕氏春秋》中的“气”思想是中国气论哲学发展过程中的重要阶段。

一、《吕氏春秋》中“气”概念的原始含义

《吕氏春秋》包含大量“气”概念的原始含义。《说文解字》解“气”为“云气也，象形。”[4]21段玉裁注：“气本云气。象云起之见。”[5]20可见“气”的最初含义就是“云气”，古人通过流转不定的云这一自然现象来认识“气”。《吕氏春秋》有“云气”的用法，如《吕氏春秋·圜道》说：“云气西行，云云然，冬夏不辍。”[6]90(之后引用《吕氏春秋》只注篇名，不再标注书名)又《观表》说：“天为高矣，而日月星辰云气雨露未尝休也。”[6]782

“气”还与“风”和气候寒暖有紧密联系。《音律》说：“天地之气，合而生风。”[6]165古人通过对“风”这一自然现象的直接感受加强对“气”的认识。中国是典型的农耕文明，长期的耕作经验让古人很早就意识到风可以引起季节性的寒暖变化，“气”也因此常常与季节、寒暖连用。如《孟春》说：“东风解冻，蛰虫始振”；“是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动”；[6]1《孟冬》说：“天气上腾，地气下降，天地不通，闭而成冬”；[6]279《义赏》说：“春气至则草木产，秋气至则草木落。”[6]430《庄子·则阳》中也有“四时殊气，天不赐，故岁成”的说法。[3]692通过对气候季节性变化的观察，“气”这个无处不在，具有普遍性意义的概念在时间上贯通四季，空间上贯通东西南北四方，这使“气”具有在更高层面上被抽象为世界本原的可能。

二、《吕氏春秋》的“气”化万物思想

中国哲学中第一个对宇宙生成过程做出思考的是《老子》，《老子》以“道”为天地万物的本原，认为“道”“渊兮似万物之宗”，[7]71是“天地根”。[7]80但《老子》论“道”重在铺写“道”的本体性，很少论及“道”的创生性，关于“道”的创生过程，《老子》只说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[7]225“天下万物生于有，有生于无。”[7]217“道”是“无”，万物是“有”，“无”如何能生出“有”，《老子》没有说明。《老子》似乎提出了阴阳二气相和化生万物的思想，但没有规定“气”与“道”的关系，《老子》时期的“气”化万物思想显得模糊而混沌。

至战国中后期，“气”化万物思想已经相当流行。《管子·内业》说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”张舜徽认为，“凡”乃“气”之误，应为“气，物之精。”[8]278“气”是物的精要，万物凭借“精气”得以生成。从五谷、列星、到圣人智慧，从物质到精神现象都需要精气来生成。《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[9]71显现出“气”为构成万物最基本元素的思想。《庄子》认为人和天地万物都由阴阳二气相合而生成。如《庄子·大宗师》说：“阴阳于人，不啻于父母”；[3]174《庄子·田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”[3]546《庄子·知北游》则在更高的层面寻求统一，提出“通天下一气耳。”战国时期“一气”概念的出现，标志着当时人们理论思维能力的提高和对世界物质统一性认识的发展。[1]120

《吕氏春秋》作为战国末期集大成之作，继承了“气”化万物的观点，并对“道”与“气”的关系做出阐明。首先，《吕氏春秋》承袭《老子》，以无形无象的“道”为有形有象万物的根本，如《圜道》说：“一也齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。”[6]90其次，《吕氏春秋》用“气”证解“道”的化生过程。《大乐》说：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一……太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章……万物所出，造于太一，化于阴阳。”[6]131-135在《吕氏春秋》前，《管子·内业》已经对“精”的含义做出说明：“精也者，气之精者也。”[8]285《吕氏春秋》说“道”“至精”，即是说“道”精微玄妙，具有“气”的特性。关于“两仪”的含义，高诱认为：“两仪，天地也。”陈奇猷认为“两仪”不仅仅指“天地”，古人以事物的两个对立面为两仪，阴阳、刚柔、动静等都是两仪。[10]260“太一出两仪”这是说“太一”包含两种相互对立的力量，内在的矛盾性让“太一”拥有变易的潜在可能。当两种对立力量变化运动，“太一”中潜在的可能性被落实，万物由此生成。陈丽桂则更清楚地说明“太一”就是“阴阳二气混而未分的状态”。[11]11“太一”是万物存在的根据，“阴阳”是化生万物的具体执行者，所以万物“造于太一，化于阴阳”。这与《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是相符的。《老子》的“道”虚无无形，“气”也无形，但同时又是物质性的实有，《吕氏春秋》用介于形上形下之间，常或带着物质性的“气”论说“道”的创生过程，用“气”作为“道”与万物之间的缓冲，正诠释了“万物生于有，有生于无”这看似矛盾的命题。[12]50《吕氏春秋》认为天地由不同的“气”生成，但没有明确两种“气”的具体区别，《有始》说：“天地有始，天微以成，地塞以形。”[6]365西汉初期的《淮南子》吸收了《吕氏春秋》的思想，且进一步将“气”分为清气和浊气，形成更为完整的“气”化宇宙自然观，“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”[13]103

《圜道》描述精气化生万物的过程为：“精行四时，一上一下，各与遇，圜道也。”[6]90《大乐》也说：“阴阳变化，一上一下，合而成章。”[6]132这就是说，阴阳之气“一上一下”自然流转，无所稽留，乃其自身运转秩序，而一旦失序就会带来灾害，如《古乐》说：“多风而阳气畜积，万物散解，果实不成……阴多,滞伏而湛积，水道壅塞，不行其序……”[6]147-148用阴阳二气失衡解释自然灾害，这是对《国语·周语上》伯阳父论地震，《左传》僖公十六年叔兴父论吉凶的继承。

《吕氏春秋》构画了由“道”(“太一”)，而“精气”，而“万物”的“气”化万物图式，在此过程中，“道”的内容逐步落实，层次逐渐下落。但“道”极度抽象，这样“惟恍惟惚”的“道”不能直接生成万物，所以《老子》提出了“德”，作为联系“道”和万物的中间环节。《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”[7]254王弼注曰：“道者，物之所由也; 德者，物之所得也。”[14]137“道”是万物存在的总根据，而“德”是万物从“道”中获得的自身属性。《管子·心术上》说：“以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。”[8]203“道”的特性是虚无无为，“德”的特性是化育万物，“道”从虚无的最高层次下落至实有的万物必须通过“德”“舍之”于万物。《吕氏春秋》所言“精气之集也，必有入也”[6]72与此正相符合。《吕氏春秋》认为“精气”必须“入”于万物才能成就万物的各异秉性：“集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。”[6]71“道”赋予了“羽鸟”“走兽”“珠玉”“树木”“圣人”生成的潜在可能性，“精气”通过“舍”和“入”的作用，让它们获得了“飞扬”“流行”“精朗”“茂长”“夐明”的特性。万物从“道”处获得的潜在可能性随着“精气”“入”的作用分化成为自身秉性，“精气”的作用与“德”相同。从这一层面来说，《吕氏春秋》用“精气”承袭了《老子》“德”的思想。

三、《吕氏春秋》的精气养生论

《吕氏春秋》十分重视人身心的修养。人和天地万物都由“精气”化生，养生就是对人身心中的“气”进行调养。《吕氏春秋》由此将“气”化万物论延伸到精气养生论。《老子》也谈论治身，只是《老子》的治身以修养精神为主，《庄子》也认为要“堕肢体，黜聪明，离形去智”，[3]213摆脱身体的束缚，精神才能同于大通。《吕氏春秋》的养生论与老庄不同，《吕氏春秋》视精神与形体为二元，注重形神双养，以达到“精神安乎形”[6]72的境界。精神与形体的安泰首先需要“气”的流动，如果“气”瘀滞，则会带来疾病。《尽数》说：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然。形不动则精不流，精不流则气郁。”[6]73《先己》：“精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。”[6]77《达郁》：“病之留、恶之生也，精气郁也。”[6]761其次，《吕氏春秋》强调饮食的重要性，人要食用可口的食物以滋养人体之“气”，如《尽数》说：“口必甘味，和精端容，将之以神气，百节虞欢，咸进受气。”[6]75而食物能滋养人体也可以用“气”化万物的思想来解释，《审时》说：“得时之稼，其臭香，其味甘，其气章，百日食之，耳目聪明，心意睿智，四卫变强，凶气不入，身无苛殃。”[6]987《吕氏春秋》承认欲望的合理性，但是主张要节制欲望，饮食要适量，否则“味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达。”[6]19

《吕氏春秋》同样重视精神修养。安养精神首先需要涤除物欲，空净心灵，去除投机巧诈，回归人性本然，然后体察最精微深奥的道理，与天道同一。《论人》说：“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂。若此则无以害其天矣。无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一。”[6]84这里的“神”并非指鬼神，而是“精气”流转不息化生万物的神妙作用。《勿躬》说圣人“神合乎太一，精通乎鬼神”，[6]595即是指经过精神修养，圣人让自身的“精气”与天地间的“精气”相合。《本生》说全德之人“精通乎天地，神覆乎宇宙”[6]14同是此意。对于精神修养，《庄子》有更充分的论述，如《庄子·人世间》提到“心斋”，并说“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。”[3]113“心斋”与身体斋戒相似，即祛除外物的干扰保持心灵的洁净。“耳”、“心”所听都是外物所得，难免带有偏见，只有“气”是构成万物的本原，“听之以气”就是保持人的自然本真状态。

《吕氏春秋》从精气养生的过程中寻找到治国经世的灵感，认为圣人如能修养精神，体悟天道深微玄妙的无形作用，则在治国上便可效法天道施行无为之治。治身与治国同出一理，而此“理”的背后依据，正是人与万物同出于“气”。圣人要让内在的身心修养与外在的治国经世都与天地同“气”，所以《应同》说：“黄帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，与元同气。’”[6]378

但人的“精气”不能直接合于“太一”，而是以“专”和“诚”为条件。专注心神于一事一物，积而累之方能深入体察其原理，通晓其中奥义，然后可运用自如，出神入化。《博志》说：“‘精而熟之，鬼将告之。’非鬼告之也，精而熟之也。”[6]906《管子·心术下》说：“思之思之。不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”[8]238若能专一，精思熟虑，则无不解之理，冥冥之中如有神助。君主治道同样如此，专一用精，才可成就大治之世，所以《应同》说：“故凡用意不可不精。夫精，五帝三王之所以成也。”[6]378《老子》说：“专气致柔，能如婴儿乎？”冯友兰认为，这个“气”包含了后期道家的精气和形气。把精气和形气聚合在一起，回归到如婴儿般柔弱却精充气合的状态。[7]93婴儿至精至和的样子也叫做“诚”，最为本真，最合于天道。《具备》说：“三月婴儿，轩冕在前，弗知欲也；斧钺在后，弗知恶也；慈母之爱，谕焉。诚也。”[6]678婴儿没有受到外欲侵扰，所有的需求都只是人性本原，不求荣耀也不惧险恶，所以能感知到最本真的情感。圣人要抟气专心以至精诚，才可能与天地同“气”，如《具备》说：“故诚有诚乃合于情。精有精乃通于天。”[6]678

四、《吕氏春秋》的精气感应论

《吕氏春秋》“气”论包含的另一个重要命题是精气感应说，即以“气”化万物思想为基础，用精气相通来解释万物间的某些精神交流现象。《召类》说：“鼓宫而宫动，鼓角而角动。”[6]755这是用“气”来解释共鸣。《精通》说：“慈石召铁，或引之也。”[6]270这是用“气”来解释磁场现象。人与物之间也可以通过精气交流，如好蜻者与蜻相感，蜻来与好蜻者同游；而其父欲玩蜻，蜻亦可感知，便不至。③人与人之间更可以通过“精气”感通。《精通》说：“身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。”[6]271相爱的人即使互不见面也能感受到对方的情志，因为精气游走于宇宙之间而互相感应。父母与子女之间更是如此，因为子女和父母是“一体而两分，同气而异息。”[6]274《淮南子》也有类似的思想，认为天地万物之间都存在着联系:“天之与人有以相通也……万物有以相连，精祲有以相荡也。”[13]1167精气感通同样以“诚”为条件，“神出于忠而应乎心”，[6]274只有神情专一、内心安定才能赤诚无碍，内心最朴实的情感才能真正散发出来。《吕氏春秋》进一步认为，当精气至精至纯，“气”就能先于语言被感知，甚至不需要语言交流，如《士容》说：“诚有之则神应乎人矣，言岂足以谕之哉？此谓不言之言也。”[6]951

《吕氏春秋》也推演这种逻辑到治道，提出君主与民精气相通、君主应“以爱利民为心”的君道思想。如此，则君主“号令未出，而天下皆延颈举踵”，[6]270天下无不治。同时，君主要以“精诚”之心对待百姓，“治不诚，其动人心不神。”[6]679另外，君主行事施政要顺应“四时阴阳之大经”，如果发布的政令违背天时就会扰乱“气”的正常流转，带来灾害，如《仲春》说：“仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征；行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠；行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。”[6]37其实，“敬授民时”的四时教令思想早在《黄帝四经》中就已见雏形，《管子》将四时与五行相配让这一系统更为复杂，《吕氏春秋》在继承《管子》的基础上，通过“气”这个媒介在君主失政和自然灾害之间找到了契合，这一方面加强了对君主行为的约束，另一方也为恢复天降灾异的神学思想埋下种子。僖公十六年，叔兴答宋襄公时已经认识到，灾异是阴阳二气引发的自然变化，与人事吉凶无关。《吕氏春秋》的自然观虽然以物质性的“气”为化生万物的本原，并用“气”解释自然变化，但推及政治的精气感应论却用“气”打通了人事与天灾的关系，天的神学属性即将被恢复。这种思想对汉代产生了重大影响，如董仲舒以精气感应为基础，构建出天人感应政治哲学。

综上所述，《吕氏春秋》的“气”思想保留了大量“气”概念的原始含义，代表着“气”从具体可感知的常识性的“气”向高度抽象的哲学性“气”概念的过渡。《吕氏春秋》继承了春秋以来用“阴阳二气”说明世界变化的思想，也继承了流行于战国中后期的“气”化万物思想，更对“道”、“气”关系做出说明。《吕氏春秋》提出了精气养生论和精气感应论，对汉代的“气”论发展产生重要影响。《吕氏春秋》中的“气”思想是先秦秦汉气论发展的重要阶段。

注释：

(1)《国语·周语下》记载：“天六地五，数之常也。经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”韦昭注曰：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也。地有五行，金、木、水、火、土也。”春秋时期，将天上的六气与地上的五行相配，用以说明天地运行的秩序。(战国)左丘明撰，(三国 吴)韦昭注，国语[M].上海：上海古籍出版社，2015年，第64页。

(2)《左传》僖公十六年记载：“十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鷁退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’ 对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’ 退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。’”叔兴用“阴阳之气”解释自然界中不常见的现象，这是用自然物质本身说明自然的变化。并认为自然灾异与人事吉凶无关，是对商周时期天降灾异的宗教思想的突破。杨伯峻编著.春秋左传注[M]. 北京: 中华书局，1995年，第369页。

(3)《吕氏春秋·精谕》记载：“海上之人有好蜻者，每居海上，从蜻游，蜻之至者百数而不止，前后左右尽蜻也，终日玩之而不去。其父告之曰：‘闻蜻皆从女居，取而来，吾将玩之。’明日之海上，而蜻无至者矣。”说明蜻与人精气相感，动物可以通过精气感知人的喜好。