从一元到多元:劳思光与唐君毅文化观比较

冯骏豪

(深圳大学 人文学院，广东 深圳 518060)

对于中国如何发展出科学与民主，以及中国文化未来发展问题，不论是劳思光还是唐君毅，均提出了系统理论予以回应。相对于同为新儒家的同期学者牟宗三，唐君毅发表了更多回应文化问题的专门著作，进而回应中国文化未来发展的问题。比如，《中国文化的精神价值》《文化意识与道德理性》《人文精神之重建》，等等(1)均收在《唐君毅全集》，北京：九州出版社，2016年。。唐君毅不但在书中提出了中国文化未来发展的方法，同时也表达了对“文化”概念的理解以及文化发展的理论建构，以此作为其中国文化发展理论的基础。劳思光完成了其四册本的《新编中国哲学史》的撰写之后，则转入了后期的文化哲学研究。在其文化哲学研究之中，其问题意识从中国文化如何发展，转移到处理世界性的现代文化危机以及思考世界的不同文化如何协同与和谐，从而避免文化冲突的问题。劳思光通过梳理从古希腊哲学到近代西方文化哲学，重构其对文化的理解以及文化发展的理论。通过比较劳思光与唐君毅两者对于文化哲学的建构，不但可以了解二人对文化与文化发展的基本观念，而且可以了解二人传统文化发展理论的背景，同时也可以看到劳思光相对于唐君毅在文化哲学理论上的理论反思与超越。

一、对“文化”概念理解的比较

在对于“文化”概念的理解上，唐君毅从精神实现的角度，说明文化是人类精神在现实世界的客观化体现，而劳思光则认为文化领域是自然领域以外的一个外加结构，是外在于客观的自然世界的。唐君毅首先肯定人的主观的自觉，而这个自觉是自由而超越的，不会被外在世界的任何事物所决定；反之，这个自觉能够超越现实，创建价值理想，而凌驾于现实之上。自觉追求价值理想的活动，则是人的精神活动，而文化则是精神活动的表现。文化活动需要一方面承认人的自觉的主观心理，也承认有一个与其对峙的现实世界；另一方面，此主观的理性希望克服心与客观世界的对峙，使精神理想走出主观的心灵，在客观世界之中实现。由此，文化活动则是精神理想的客观化，是人的精神活动在外在的客观世界的创造与表现。

唐君毅对文化的理解，首先重视“客观化”的概念，认为文化活动是内在主观的精神活动外在化、客观化的表现。唐君毅言：

文化非自然现象，亦非单纯之心理现象或社会现象。单纯心理现象，为主观的、个人的。而文化现象则为超个人的、客观的……吾人之意，是视文化现象在根本上乃精神现象，文化即人之精神活动之表现或创造。人之精神活动，自亦可说是人之一种心理活动。(2)唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，北京：九州出版社，2016年，第1页。

由此可见文化是精神理想客观化过程所产生的成果。主观心理内涵的精神理想，通过活动在现实世界创造出文化现象与文化成果，使其精神理想客观化，在现实世界之中落实。同时客观化概念引申出统合的概念。内在的精神理想与外在的客观世界原本是对立的关系，而经过精神活动在客观世界的运动与创造，在现实世界产生文化成果，使精神理想客观化到现实世界的同时，现实世界因为文化成果而产生了改变，而使客观世界与主观的理想渐渐走向统一。由此可见，文化是一个物我统一的过程。唐君毅言：

文化乃人之精神活动之表现(或创造)，亦即谓文化之概念与精神之概念，同为一综摄主客内外之相对，心与物、心与生命、生命与物、个人与社会之相对之一概念。(3)唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第2页。

可见，唐君毅从客观化出发，以主客统摄的角度诠释文化概念，说明文化活动是精神理想在现实世界的客观化表现，同时，也是统摄精神世界与现实世界的物我主客关系的过程。

劳思光诠释文化的时候，则从区分自然与人文的维度切入，由此强调了人文领域的主观性与价值性。劳思光并没有从形上的精神性着手，而是从人文领域和自然领域的区分理解文化的概念。世界具有两个维度，一个是自然世界，一个是人文世界。自然世界是科学可以处理的领域。经验科学面对自然世界，就建构出一套理论，从而对世界进行解释和预测，而科学理论的特性就是来自理论的预测效力与解释效力。可是科学理论只能解释自然世界，并不能解释人文世界，因为文化世界与自然世界并不等同，并不能把科学性的语言直接套用到人的身上。人除了应付自然的压力，还会在事物的“自然属性”外加上价值词语，附加在事物的自然属性上面，这些价值词语成为事物的非自然属性，而成为独立的一层。这独立的层次就是人的文化世界，而文化世界对于自然世界来说是“外加结构”。劳思光言：

“外加结构”就是所谓“外加的一套东西”的概念，于是我们就有“文化世界”的观念。“文化世界”是我们所常用的；但“外加结构”是理论上用来解释“文化世界”的词汇。为何说是外加的？就是指“外于原有的物理语言世界”。(4)劳思光：《当代西方思想的困局》，台北：台湾商务印书馆，2014年，第76页。

可见文化世界是外在于自然世界的，自然世界是实然的世界，而文化世界则是价值的世界，处理的是应然与规范的问题。两者的区隔十分重要，如果使用处理自然世界的科学理论来处理人文世界的价值与规范问题，则这个研究会变成控制人的研究。因为科学研究是提出预测效力的理论，以科学理论解释人的行为，会假设人是可以通过某些条件而控制的。同时，如果人的行为是可以被预测和控制的话，文化世界之中的秩序与规范，则无从建立。文化世界的内容，并不能完全化成自然世界的物理语言来处理，而是外在于自然世界的独立领域，是人类的价值创造能力所建构的意义与规范领域。由此可见，劳思光从文化与自然的比对之中去诠释文化，认为文化是人的意义与价值领域，与自然世界并不是同一个领域。

同时，处理自然世界的科学方法并不能用于人文世界，由此引申出人文世界的主观性与自然世界的中立性。劳思光认为，科学是对于世界的客观观察，故此对自然世界的理论成果是中立而客观的，而人文世界所建立的文化成果，比如规范秩序，则指向了人的价值创造能力。人为事物赋予价值，而为了实践与保存价值，则建构了规范与秩序。这些规范秩序呈现了人内在的价值判断力与创造力。这种创造力，使人文世界与客观的自然世界产生了区别，不能使用客观性的观察方法来说明。劳思光言：

如果要了解人的文化生活、并且对此采取一个态度，首先我们就要承认：文化结构中至少有一个牵涉到像是自由意志、责任、自主性等意义的领域……如果这样看，就会发现这与东方儒家的思想很接近：也就是人有一些特殊的能力是别的动物所没有的。因为那些能力被发挥出来，所以可以创造出传统意义下的文化。(5)劳思光：《当代西方思想的困局》，第88页。

由此说明在劳思光的语境之下，文化并不是纯粹客观的领域，因为文化成果是来源自人类一种自由意志的意义创造的能力，而这些领域并不是完全客观的，不可能以处理客观领域的科学方法处理。虽然现代学术已经出现了文化科学，可是在自由意志等领域上，文化科学在建构理论的时候，均未能处理这些领域，只能以“行为者”“经济人”等理论预设来建构理论。

劳思光诠释文化的进路，有别于唐君毅使用客观性与统摄主客的进路，是以分疏的方法，区分自然世界与人文世界，认为两个领域并不能混同，而处理客观的自然世界的科学方法，并不能应用在人文世界。故此劳思光的诠释中强调文化并不是纯粹的客观，而是具有人的价值创造的成分，这些领域是客观的科学研究无法处理的。劳思光强调以区分的进路诠释文化，同时强调文化的非客观成分，与唐君毅的以客观性理解文化以及统摄主客的进路大异其趣。

二、文化定向性问题的比较

唐君毅认为文化是精神客观化的表现，通过一步一步的发展，以及与其他个人、团体的理想调和统合的过程，可以实现一个终极而普遍的理想。劳思光则认为，文化规范并不可能实现一个形上而终极普遍的理想，但是文化依然有定向性，而这是形式上的定向性。在唐君毅的理论之中，文化行为是来自人的精神理想而呈现的，而精神理想来自人的理性自觉，这理性自觉指导人的理性行为。由此，文化便是由人的理想所指导的理性行为组成，目标便是达至人的自觉之中那个普遍的理想。从个人的角度，人当下自觉到普遍的理想，则会希望通过理性的行为来实现此理想，也希望此理性行为能够一直维持，贯通到未来的维度，由此文化的建构才能持续发展。唐君毅言：

吾人即有自觉合理性之理想先行，为吾人以后之活动行为之领导，吾人之活动行为，即成为理性之活动行为，同时自觉此活动为有理性的我加以主宰者。理性之活动行为，必以自觉合理性之理想先行。合理性之理想必为普遍者。故人凡自觉一有合理性之理想时，必求普遍的实现此理想于我之过去未来，而求与我之过去未来之活动行为融和贯通。(6)唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第153 -154页。

当人自觉到此理想的时候，便会以此理想作为行为的领导，使行为成为理性的活动行为，作为理想实现的媒介。此外，在世界维度上，亦希望未来的自己也是依据此理想而行，而不是重新落入到被物欲控制的层次，故此便会希望这个理想同时贯通到未来的自己，使理想能够突破时间的维度。同时，普遍的理想也不能限制在个人身上，需要扩展到他人，故此人也会希望自身的理想贯通到他人。通过把理想从自身贯通到他人的过程，人则可以反思与检验自身理想的合理性与普遍性。唐君毅言：

如吾人之此活动行为之理想，不能与人我之其他活动行为相融和贯通，吾即知吾人之理想必有未全合理性、未真合理性之处，而吾人之理想中，犹杂有非理性或反理性之成分；遂进而求扩大其对合理性之理想之认识，求充量发展吾人之理性，以修正此活动行为之理想，使其中无一非理性反理性成分之夹杂。(7)唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第154页。

人期望把自身的理想与他人贯通，形成统一的理想，使理想突破空间的维度而具有普遍性。但是当发现自己自觉的理想并未能贯通他人的时候，则可以验证自身的理想之中依然夹杂了非理性与反理性的成分，影响到理想的普遍性，故此，人便会反思自身的理想，去除修正所有非理性与反理性的成分，更充分发展自身的理想。同时，当自身的理想能够贯通于他人的时候，他人的理想也可以贯通于自身，由此各人的理想交互构成一个理境，作为各人的行为指导与目标，完成统一的人格。

通过比对他人的理想、反思与调整，人则可以与他人达到理想的贯通，而当发现未能贯通的时候，协调各个个体和不同群体间的理想，达至贯通的状态，由此建立国家，形成统一的理性活动。唐君毅言：

由人之统一的理性活动求客观化，亦即必求客观社会中，分散并存之各团体，与其中各个人之活动，相互融和贯通，而建立成具体的国家……然吾人之各种理性活动，属于一统一之理性自我。统一之理性自我，必求表现其统一性于其活动，于是必使分散之理性活动，互相拱向，故国家之产生，亦为必然。(8)唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第160页。

通过人与人、团体与团体在统一的理性自我的引领下，不断地统合理想，从而使不同个体与团体的活动，达至互相协调和谐，形成国家观念。最终，在理性自我的引领下，人不能以国家作为理想表现与文化发展的终极，人会继续协调国家与国家之间的理想，最终建立一个“天下国家”，达至统一理性活动。唐君毅言：

吾之理性自我之绝对普遍化其活动之要求，必可引出对他人之爱其国之肯定，而尊重他人之爱其国……吾不能直接对他国有道德义务感，然吾可通过吾对他国之人之爱其国之尊重，而间接对其国有道德义务感。而顺此道德义务感，则吾可求国际之和平，国际之文化合作，以致组织国际之行政机关，以协调诸国，以至建立一超国家之天下国家，其下包括现存之诸国。(9)唐君毅：《文化意识与道德理性》，《唐君毅全集》第十二卷，第216页。

理想的意识呈现从个人起步，到与他人的贯通形成群体，群体与群体的理想贯通形成国家。可是如果以国家作为最后的单位，则国与国之间的理想，则未能贯通协调，让普遍的理想未能完全呈现。故此，文化发展、理想呈现的目标，是建立其超越各个国家的“天下国家”。这个天下国家协调国与国之间的理想，使全人类统一的理性自我与普遍的理想完全呈现，也是文化发展的终极目标。从个人到“天下国家”，唐君毅说明了普遍的理想如何突破时间与空间的维度，具有普遍性地呈现，而最终走到“天下国家”的理境。由此可见，唐君毅认为文化发展是有定向性的，而且是具有一定的内容的，便是以“天下国家”作为最后的理境。文化发展在不同的地域也许依然有分别，但是均是以建设统一的理想达至“天下国家”的社会状态为目标。

劳思光则认为，文化的发展也具有其定向性，可是这并不是内容的定向性，而是形式的定向性。文化如果是有一个具有内容的定向性，比如都是追求某一种社会状态，则每个文化会慢慢地走向共同的目标。从文化史的角度观察，不同文化所追求的内容都不一样，所以世界的文化是朝向一个终极的目标迈进的说法很难成立。但是不同文化追求的目标不一致并不代表文化的发展是无定向而无规律的，当每一个文化具有一定的目标之后，便会朝着这个目标而前进，由此形成形式的定向性。劳思光言：

文化活动背后一定牵涉到一个意志的因素。意向性是文化活动的基本特性所在。虽然文化活动不是个人的活动，但他牵涉了参与者的意志，意志的因素就牵涉到目的的成分，有了目的就一定是不可逆转的。原因是因为文化是一种自觉的活动，有目的，所以就有定向性。(10)劳思光：《文化哲学讲演录》，香港：中文大学出版社，2010年，第172页。

文化由于涉及到人的意志成分，故此有一定的目的意向，并不是随机的。即使每个文化体所追求的目标有差别，可是并不会出现一种逆转的可能。文化是一层往一层的上升，变得越来越精致与复杂，即使历史上有人尝试推动逆转，比如王莽的“托古改制”，利用政治力量来尝试逆转文化发展，但是最终也是失败告终。从上述可见，即使文化不是随机而具有定向性的，其定向性并不是内容上的意义，而是形式上的意义。劳思光言：

就文化生活讲，在形式意义上说是有定向性的。即它不是关于特定内容的目的，如果从特定内容的目的下手找定向性，这恐怕是不可能的，不同的文化所追求的目的都不一样。但就文化过程的内部讲，它作为一种形式条件，是有一定形式意义的定向性的，这表现在价值上的建设意识。(11)劳思光：《文化哲学讲演录》，第172页。

人类文化并不是追随着一个单一目标发展，达到一个境界，而是不同的文化追求着不同的目标来发展。在这个多元发展之中，不同的文化都往自身所选定的方向发展，从低层走向高层，即使不同文化对低层与高层有不同的描述，文化不可能从高层返回到低层，这就是劳思光指出的形式意义上的文化定向性。

由此可见，唐君毅与劳思光均认为文化具有定向性，但是唐君毅的定向性是内容的定向性，认为人类的文化是逐渐往着天下国家的方向发展；而劳思光的定向性则是形式的定向性，说明每个不同的文化即使具有不同的目标，但是它们也都是从低层往高层的发展，并由此强调文化的“不可逆转性”。

三、文化发展方式的比较

唐君毅认为文化往“天下国家”观念发展的理论中可以发现文化从个人精神一直不断呈现与发展的过程。通过人的实践，人的精神创造出各种文化成果，使人的精神理想在现实世界之中呈现。劳思光则认为，文化发展具有“双重结构”，除了文化自身独立发展的过程外，还有与异质文化互相学习而改变的过程。

在唐君毅的理论中，文化是人的精神理想的实体化呈现，而通过人的精神创造与实践，则会创造出各种的文化成果。故此，文化发展是精神的一步一步发展，是精神理想在客观世界的呈现的过程。即使是说明中国文化的未来发展，以及面对外来文化元素的时候，唐君毅依然认为解决方案是从中国文化的文化精神中开出西方文化的精神，以圆满实现中国文化的文化理想。唐君毅认为，中国文化是“自觉地求实现”的文化，而西方文化则是“自觉地求表现”的。当中国文化希望实现圆融的文化理想，让心性包揽了文化世界的一切成果，便不能够接受偏执于某一面的文化理想，由此则有开出西方文化的“自觉地求表现”的精神的可能。唐君毅言：

中国文化欲求充实，则必须由其原来重“自觉地重实现”精神中，开出一“自觉地求重表现”之精神……故恒不偏执任何文化理想，以推类至尽。凡偏执一理想，至妨碍心性中其他真情或理想，而心有所不安不忍处，即须折回，而变通其理想。(12)唐君毅：《中国文化之精神价值》，《唐君毅全集》第九卷，第332页。

即使是西方文化中的精神，唐君毅也认为是通过中国文化的自我调整后从内部开出，而不是从外部吸收到自身的文化体系。由此可见唐君毅一直是坚持一种文化自身不断调整与变化的发展方式。外来的文化元素，可以通过自身文化精神的调整，而从内部开出。故此，唐君毅认为的文化发展理论是文化自身不断调整，实现普遍的文化理想的过程。

劳思光也认同文化自主发展的面向，可是相对于唐君毅，劳思光还多了一重维度说明文化的发展。劳思光区分了文化发展的两个维度，一个是文化成长，一个是文化变迁，说明文化发展的两种方向(13)劳思光：《文化哲学讲演录》，第55 -65页。。前者是说明文化自我成长的维度，而后者则是不同文化交互影响的维度。文化成长需要跟随“发展”以及“完成”的原则。文化本身是一个发展演变过程，并不是一成不变的，故此发展原则是文化发展的第一原则。文化的活动，便是人类面对各种困难的时候做出的努力，可是每一个方案都不是完美的，现有的成果与方案出现的错误或者困难，未能解决问题的时候，便需要修改，这便是文化成长的发展原则。完成原则方面，劳思光言：

文化成果功能的发挥，都是需要时间的。譬如我们今天采用一个新的制度，这个制度我们一定要给它一定的存在时间，使它的功能能够完全地发挥出来。那功能要完全的发挥出来就是所谓“完成”的意义。我们要待已有的文化成果的功能完全发挥出来，然后才能说怎样往前进。(14)劳思光：《文化哲学讲演录》，第61页。

当提出一个新的文化成果来处理现在所面对的问题时，需要一段时间来让该成果在社会上达至一种稳定，让该文化成果完全发挥出来，方可以对其再进行反思跟批判。文化成长必须由发展原则与完成原则共同配合，才能达到一种稳定而健康的运行。如果没有了完成原则，一个文化成果的功能未被完全发挥便被置换或者更改，便只是一种持续的朝令夕改，并不能说是“进步”，使文化不能健康的发展。

文化变迁方面，则蕴含了“模仿”与“整合”两个概念。“模仿”指向的是一个文化体要吸收别的文化体的文化成果的时候，所采取的方式。当需要吸收外来的文化成果的时候，并不是依靠内部的开出与创造，因为该文化内部本身并没有外来文化的价值肯定，故此不可能通过内部的价值肯定与实现来从内部开出一个外来的文化元素。学习外来文化元素是一个模仿的过程，文化尝试模仿外来的文化元素，吸收已有的成果。比如小孩学习语言一样，通过聆听身边的人的语言进行模仿复制，从而学习语言。文化也是通过尝试复制来学得一种外来文化的元素。和文化成长一样，被模仿和引进的外来文化元素，也是需要时间来进入文化体的内部，然后发挥功能。这方面劳思光使用的是“整合”的概念。当学习一个文化成果，模仿过后便会通过反思与调整，使外来的文化元素在自身文化之中达至稳定的状态。劳思光言：

这个稳定过程是什么过程，就是说你吸收了文化成果以后，要把这个文化成果跟你已有的价值观念作一个重新的调整，得到一个整合……你学来的如此文化的成果，与你这个价值观念，经过调整，配合起来，就可以达到一个稳定状态。那个稳定的状态达到以后，就是那个整合完成的时候。整合的过程完成之后，你这个学习另一种文化成果的过程也就告一段落了。(15)劳思光：《文化哲学讲演录》，第65页。

这个整合的过程是一个双向的调整过程，文化内部的价值观念需要调整以降低对外来文化元素的排斥，同时外来文化元素自身也会进行适当的调整来迎合该文化。当经历了这段互相磨合之后，外来文化元素在该文化达到稳定状态，最大地发挥其功能，便是学习过程的终结。

由此可见，劳思光对于文化的发展具有两重的结构，一方面是创生、另一方面是模仿，兼具了文化相互学习以及自身发展的方面。唐君毅则只有单方面的维度，他把与外来文化的冲击归入为自身文化的不足，通过自身文化的反思与改善，则可以通过内部发展开出所需要的文化成果。

四、分析与总结

唐君毅强调文化的客观性与统摄性，主要就是强调文化发展方向的统一性，即是上文所提及的“内容的定向性”。现时的世界，不同的文化也许有各样的差别，但是通过协调，不同的文化会往着同一个目标前进，达至“天下国家”的理想境界，从而使内在、绝对而普遍的精神理想全幅客观化到现实世界之中。这个人类统一的理性境界便是唐君毅与劳思光的理论差距的关键。劳思光并不接纳形上学的进路，认为文化成果不是要达至一个绝对普遍的理想的呈现，而是不断地解决当时文化体所面对的社会问题。文化的定向性并不是内容上的，因为不同的文化要解决的问题和发展方向并不一致，定向性只能是形式的。同时，由于唐君毅认为绝对的理想是统一的，故此处理文化差异的时候并不需要互相学习，而是通过自我反思从而把文化的发展导向正确的方向。劳思光则指向一个内容多元而同时目标多元的社会，文化并不是为了追求统一的目标，而是为了解决面对的问题。故此，劳思光指出文化有“文化变迁”的发展维度，从外来的文化体模仿以及整合文化成果，形成新的文化发展方向，相对唐君毅的理论多了一个文化发展的维度。

唐、劳二人的文化观比较中，可以发现唐君毅使用的是形上学的绝对性语言，他认为文化是为了实现一个绝对普遍的理想；而劳思光则已经走出了绝对性语言，认为文化的发展并不是为了达成某一种统一目标。文化是人类为了应对与解决当时所面对的问题所创造的成果，而文化在不同的历史阶段都会面对不同的文化问题，同时从已有的文化成果面对当前的问题可能出现失效，故此文化会不断地发展新的成果、处理新的问题。不同的文化所面对的问题并不完全一致，同时在文化史的发展历程中，也没有反映出“走向统一”的迹象，故此劳思光的理论之下，不同的文化朝着自身不同的方向发展。在唐君毅的语境之中，即使世界是多元的，但是其发展目标是一致的，而劳思光认为多元文化之下，文化没有统一的发展目标，可是并不等于文化是随意随机地发展的。每一个文化均是从低层次走向高层次，变得更为复杂与精巧，更能够处理当时文化体所面对的问题。

劳思光的文化变迁的观念，相对于唐君毅更能够说明文化之间相互交集的问题。撇除文化究竟有没有统一发展目标的问题，文化之间的互相影响，如果以模仿与整合来说明，相对于以自我反思与调整来说明，更符合常识的认知。每个文化体都具有一些外来的文化元素，无论是无形的制度还是实际的成果，而这些元素进入该文化体之后，则会出现本土化。比如饮食文化，每个国家的饮食文化之中都不难找到外来的文化元素，比如食材或者烹饪方式，可是这些元素的处理并不是依据原有的文化精神，而是通过迎合当地人的口味进行调整，从而融入到新的文化体之中。如果以唐君毅的标准，则是文化体内部通过反思来开出这些外来的元素，比如通过反思让中国饮食文化来产生烹饪土豆的方法。这种解释方式则比较违反一般的认知。由此可见，劳思光的文化理论更能够解释文化如何发展出外来的文化成果的问题。

通过上述对比与分析，可以发现劳思光的理论对于解释文化发展更具有效性。劳思光的理论在脱离了传统的形上学语言之下，依然能够保留文化发展的定向性，避免因为失去发展方向而导致文化发展失去稳定性；同时也能够以文化成长与文化变迁的区分，更有效地说明现代世界的多元文化前提下文化互相影响而发展的问题。