家产制、理性化与中国传统社会的停滞问题——重审韦伯理性主义考察的进路

李洪卫

韦伯思想曾在1980年代产生重大反响，近年基于中国经济发展的强劲势头以及儒学复兴的巨大态势，对韦伯的反思则与日俱增，尤其是“贤能政治”理念的提出，昭示出一个新的现代化途径中的发展路向问题，即官僚制的理性化特质及其进取性质以及这种属性给现代化牵引带来的积极效用。我们并不否定“贤能政治”概念之于改革开放以来中国社会经济发展的重要影响，但是，从中国未来社会发展着眼，当代中国从传统社会带来和延续的问题依然可能构成未来发展的桎梏，需要反思的地方仍然不少。中国传统社会中士人知识分子的二重性即士人和官僚身份的复合，儒教教养认知的责任意识和官僚系统中重利的冲突在今天依然存在。于今重新考察中国传统社会的官僚制度和士人政治之间的纠葛，实不能脱离韦伯思想的重新审视或覆按，即他对现代理性主义和现代官僚制与对中国古代官僚制及其依托——儒家思想的省察，重新翻开这些内容，依然能够看到韦伯思想的犀利与深邃，尤其是家产官僚制概念的发挥，使我们对中国古代的官僚体系的认识趋于相对完整和系统；否则，将是不够完善的把握。①在纪念韦伯《儒教与道教》出版100周年的一次会议上，不同学者之间的讨论最后被命名为“走出韦伯神话”这样一个标题（《开放时代》2016年第3期，下文有关于该文中相关问题的讨论），从其内容来说是不周延和不严肃的（文中的讨论其实有着更丰富的内涵和多元的价值评判）。韦伯关于中国历史和中国思想的讨论中有其不完善之处，但是“他山之石，可以攻玉”的谦虚与持守在今天似乎被我们逐渐放弃，这不是一个足够认真和理想的学术旨趣。

一、家产官僚制系统的伦理化而非独立性、非形式化特征

韦伯将中国传统政治界定为“家产官僚制”（patrimonial bureaucracy也可以翻译为“家门官僚制”），既不是他陈述的传统的父权世袭制，也不是现代官僚制，而是类似二者的一个综合体。韦伯对现代官僚制之理性特质的叙述是：“官僚体制处处都通过一种井然有序的纪律程序，消除‘上司’对官员的非常专断的支配，力争发展某一种‘职位的权利’，试图保障官员的地位，照章办事的升迁和老年人的生活供应。”韦伯强调官僚体制是一种理性的、现代的体制，强调作为“规则、目的、手段和‘求实的’非人格性控制着它的行为。”即现代官僚制中的行动是工具目的性的、按照既定规则展开和运行的，而官僚制以前的制度则是非官僚性的，即父权家长制和世袭制的，这里面的典型就是古代埃及和中华帝国。而父权制的特征恰恰与官僚制相反，“它不是建立在为客观的、非个人的‘目的’的服务责任和服从抽象的准则的基础之上，而是恰恰相反，建立在严格个人的孝敬关系基础之上”。①韦伯：《经济与社会》下卷，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第322、324页。那么，家产官僚制的命名显然是综合了家长父权制和类似于现代官僚制某些特征而来的。虽然《经济与社会》在《儒教与道教》之后出，但是，韦伯的考量显然是结合了两种特性而来，而不是否定了中华帝国的特殊的“官僚制”属性，但是，必然是具有家产制或父权制特征的。

韦伯认为传统中国的考试晋级制度表现出一种现代官僚制的特别气质，但是，它又为其他非理性化的特性所淹没。他说，晋级、任职资格的考试等等反映了一种“最激进的贯彻官僚体制的求实性”。②韦伯：《经济与社会》下卷，第372页。韦伯认为，虽然科举考试是一种世俗的内容及其方式，但是，在民众眼里却具有了神秘化或神圣化的属性：“在民众的眼里，一个通过考试的候选人，绝对不仅只是个在知识上够资格做官的人，他已证明拥有神奇的特性。”③韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1995年，第150页。但是，韦伯马上又强调了传统中国之“官僚制”根本不同于发展自近代西方的官僚制的特征：目的团体和专业官员。这二种存在特性是现代官僚制的本质属性表现，古代中国的考试“没有任何一方面是具有专业资格，而且往往正好相反”。另一个就是人身依附性和特权排他性十分严重，“儒学是建立在官员对王公、下级官员对上级官员的从属关系上，首先也是建立在臣民对官员和对王公的子女孝顺的基本美德之上的”。④韦伯：《经济与社会》下卷，第373、374页。这就使得官员的独立性和职业的非人格化大大降低了，甚至于蜕变而为一种人格依附的相互之间的进退关系，丧失了职业性本身所要求的普遍性、常规性和稳定性，从而对政治统治或治理的稳定性构成严重威胁。韦伯强调的“理性化”除了一个基础性的“计算”（成本核算取向）之外，在政治统治领域，他特别关注的是官僚制的吏治主义理性和法律的形式化理性，而韦伯认为这正是传统中国所不足的，而在某种意义上“计算理性”和“形式化理性”是一个问题的两个方面，中国的士大夫官僚制在这两方面都是严重缺失的：“在历史过程中，计算在官绅阶级的教育里节节后退，最后终于完全消失：受过教育的商人只好在账房里学习计算。自从帝国统一和理性化倾向在国家管理中衰退之后，官员就是一个有教养的士人，而不是一个有‘闲暇’从事计算的人。”⑤韦伯：《儒教与道教》，第148页。

学校既不教数学、自然科学，也不教地理学和文法，它受到俸禄和经书的两方面的束缚，既具有仪式主义的特征，又具有传统主义的特征。韦伯一般所谓的传统主义，就是守旧的和非理性的或者传统魅力型的治理方式：“中国的哲学缺乏西方的法律学所具有的理性—形式化的特性，也缺乏拉比的、伊斯兰的、以及印度的哲学所具有的那种经验的决疑论之特性。”⑥韦伯：《儒教与道教》，第149页。既缺乏理性思维和普遍性化的特征，同时也不具有论证的特性。而这种在欧洲近代对资本主义发展发生了推动作用的思维方式在韦伯看来又同西方早期以来的知识独立性相关，但是，他特别强调的是路德尤其是加尔文宗教改革所形成的基督徒与世俗之间的紧张，这种紧张因为“上帝”的指引或召唤（calling）而变得更加彻底，这就是对自然界的开发与控制，构成他们的世俗责任。①当然我们这里还可以联想到笛卡尔哲学以来的主体与外部世界的对立，以及牛顿力学的发展相关因素的相互支援等等。韦伯已经指出，这种理性化与形式化（普遍化，即法律内在之倾向）并不是近代资本主义才发展出来的，它与西方从古希腊的思维和古罗马法的形成都有着直接的关系，同时甚至也是罗马官僚体系的产物，但是，与中国的家产制的法官系统，即家长制的审判系统截然相反，②韦伯：《儒教与道教》，第173—174页。韦伯就此指出：

同样地，在儒教的伦理中，看不到存在于自然和神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性。因此，也谈不上通过不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。以神灵信仰为基础的家内孝道，对人的生活方式拥有极为强大的影响力。正如我们已见到的，家内孝道始终是维护氏族组织的团结的强大力量。③韦伯：《儒教与道教》，第265页。

韦伯认为，清教徒对超世的、彼岸的上帝负有宗教义务，因此，他把所有与人共处的关系——包括对在自然生命秩序中与自己亲近的事物的关系——仅仅视为超越有机生命关系的手段与这一信念的表现。而中国儒教的思想与此相反，中国人虔诚的宗教义务，旨在促使自己在既定的有机个人关系里去发生影响：“一个儒教中国人的义务，其内容总是对具体的人（活人或死人）、由于既定的秩序而对自己亲近的人尽孝道，但从来不对一个超世的上帝，也就是说，从来也不对某一神圣的‘事业’或‘观念’善尽恭顺之道。”④韦伯：《儒教与道教》，第265页。从积极方面讲，这就是孔孟所倡导的在现世中成就自我的高尚人格，但是，这其中隐含的危险是，由于明显的等级关系和依附性，这种摆脱人身性关系譬如父子关系、君臣关系而成就独立人格的困难十分巨大。当然，儒家会认为，恰恰不是要在超脱人伦关系中成就自我的“君子人格”，而正是在这种关系中实现一种被角色伦理学所推重的价值实现与提升。安乐哲十分肯定这种他所认为的中国儒家传统之“角色伦理”的意义：“这些规范不依靠抽象的原则或价值或美德，而更侧重于以家庭和社会角色为指导标准。”⑤安乐哲（Roger Ames）：《儒家角色伦理》，孟巍隆（Ben Hammer）译，《社会科学研究》2014年第5期。安乐哲先生近年大力提倡“角色伦理学”，以摆脱西方个人主义价值观的“困境”，我们也许需要通过寻找这二者各自的弊端而在现实之中实现某种平衡。而在韦伯看来，人格主义作为一种关系网络中的价值存在和人格体现，阻碍了理性化、普遍化的思维方式的形成以及在人际关系的网络包围中解脱出来的可能。而“伦理的宗教——尤其是新教伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰的共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体，甚至在很大的程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的”。⑥韦伯：《儒教与道教》，第266页。苏国勋指出，根据韦伯的观点，儒家缺乏这种“紧张对立”的原因是由于儒学没有一个具有强大的威慑力量的超越者——神，缺乏以神为后盾的伦理先知，因而无法对现世提出系统而被普遍接受的统一的责任伦理要求，致使社会个体缺少任何“内向的”道德挣脱，无法形成像基督教徒那样对自己邪恶和罪的本质加以系统的控制，也就无法形成个人的独立人格和自主伦理：“没有个人在伦理上的自主和自觉以及缺乏内心的‘紧张性’，使儒家没有摆脱传统和习俗的内在力量作为影响行为和精神的支点，这是儒家个人无法对其本性、对政治权威、对社会传统和习惯势力加以制约和抗衡的内在原因。”①苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社，1988年，164页。这里需要特别提及余英时十分有影响的论文《反智论与中国政治传统》（余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1995年）是一篇应该有较大争议的论题。反智论出自于美国历史学家理查德·霍夫斯塔特（Richard Hofstadter）的著作：《美国生活中的反智主义》（1962），西方知识分子概念包含着理性研究与思考、理性辩论和论证以及创造性地分析批判等含义。中国严格来说，因为没有古希腊的独立的理性思考的传统，也没有近代西方知识分子的批判传统，所以，在中国语境不是不能讨论这个问题，但是，沿用这个概念不合适。他在论文中首先试图论证儒家是主智论，主要依据是儒家主张参政和议政。其实，从智识的追求层面说，士大夫的“伏阙抗争”肯定不是了，太学生的议政以及东林议政也是政治系统内部的议政，因此，和西方社会的系统又有不同。西方的理性主义政治，从政治系统来说，有政党政治的争议，即议会合法的冲突与辩论；还有所谓市民社会中不同体系、不同层次和类型的议政；另外就是行政系统的科层制等构成；它的法律体系又是一重架构，因此，这是一个复杂的问题。但是，简单明了的是，所谓儒家的主智其实是主德。参政是毫无疑问的，这是儒家的特征，但是，这也是儒家主智的最可疑的特征。参政与议政本来应该有两个体系，不说中国政治历史中并没有真正的议政传统，在中国政治传统中它们之间的分界已经很难划清楚了，而且受制于皇权的约束，议政不是一种平议，即理性思考的辨析，所以，这就很难说是西方意义上理解的“智”了；其次，他所认为的道家反智，其实是超智，严格来说，道家不存在反智的问题，说他们反社会是可以的，因为他们是反世俗主义的（不是this-worldly，而是other-worldly），庄子自不待言，老子思想也是比较严格的超世俗主义，其中涉及一些现世论证还涉及有关版本等多种问题，而黄老学就不是严格意义上的道家思想了；说法家反智其实是反知识分子和反儒家，它虽然是一种中国历史上最强烈的专制主义，是专权暴政的始作俑者，但是，他们的官僚政治思想中反而有一些纯粹理性运用的成分，同时，它当然不是西方意义上的智性论，但是，从具体运用层面它的“理性”成分实际更加多于儒家。儒家的特征就是主德，推动生命自身的反思、净化，它近乎一种准宗教思想，因此，它倒带有一点儿反智论的色彩。但是，因为儒家不脱离政治，因此，他的身心的反思过程就比较复杂，因为受限于政治最高权威的束缚。比较彻底的如孟子其实就已经站到儒家的边缘，譬如他提出的“天民”思想，而王阳明就站到了更边缘，其实是三教合一，他随时可以走向超越世俗价值的道路。儒家可以代表中国的知识分子，但是，中国儒家式的知识分子，其实是官僚分子、道德分子和文化分子，而不是西方意义上的“知识分子”，他不做纯粹理性分析和批判的工作，也不做学院式的科学研究，也不做知识的批判。它做的是道德教化，从这点来说它是教士，但是，由于他又参政，因此又是政治家（坏的就是政客），即管理者，对儒家的这一定位，在余英时的老师钱穆那里的认知是十分确当的，即儒家是主德与主礼，这是它的核心，主智就将问题模糊了。说儒家主智并不见得就抬高儒家的地位，因为儒家是近宗教的特性，同时，又因为世俗管理属性，造成了二者之内部的紧张与冲突，即内圣与外王之间的紧张，即韦伯所说的，中间缺少一个超越的桥梁，即无法制约世俗权力的泛滥，甚至于匍匐于权力之下。这个说法一部分击中了儒家思想的特性，但是这种韦伯特别认为的儒家与世俗的“和谐”中其实也存在各种内在紧张，尤其是宋明以来的个人修身工夫论，但是，的确没有形成一种不是内在而是外在紧张：个体与自然界、个体与他人、个体与官僚甚至皇帝之间的紧张，即个体与一切世俗之间的紧张。

韦伯认为，这种儒家的实践理性主义完全没有外部的精神的竞争和压力，只有内部的伦理教义的支撑与配合。而官僚体系作为一种理性化的组织就像嫁接在一个在西方早就不存在的古老地基上的文化实验，是一种一成不变的支配官僚俸禄阶层的实践理性主义：“在这种实践理性主义的支配下，官吏阶层摆脱了所有的竞争，没有理性的科学，没有理性的技艺训练，没有理性的神学、法律学、医学、自然科学和技术，没有神圣的权威或者势均力敌的人类的权威；而只有一种切合于官僚体系的伦理，而这种伦理，只有在顾及氏族内部的传统势力时，以及在对鬼神的信仰中，才会受到限制。”②韦伯：《儒教与道教》，第177页。这里的家产制的皇权与官僚体系一体化了，由于它在伦理价值上没有超越性的追求，在日常生活体系上没有法律形式化的普遍性约束的规范，就变成了自己内部的任意性的实践形态。当然，其核心是皇权而不是官僚权力，但是，在韦伯看来，这二者实际上已经结成了一体。而它由于内在缺乏普遍理性主义的更高位的约束和追求，也就失去了韦伯所强调的另外一种产生现代理性化精神的可能，而在韦伯看来，只有二者相结合才能产生现代资本主义的形态。

在韦伯看来，中国传统伦理造就了政治关系中的忠诚，但是，并没有将它推向现代的政治官僚制形态，这当然又是这种伦理观念中的非专业化和等级化造成的：

考试是一种文化的考试，确定有关应考者是不是一位君子，而不是看看他是否拥有专业知识。儒学的基本原则是：高尚的人并非工具，也就是普遍的人格自我完善的理想，同西方的客观业务的职业思想针锋相对，这条原则妨碍着专业培训和专业业务权限的划分，而且一再阻止它们的实行。其中深藏着这种行政管理的特别反官僚体制的和世袭主义的基本倾向，它制约着它们的扩展性和技术的局限性。①韦伯：《经济与社会》下卷，第373页。

这种等级伦理的功利主义的理性主义，在承认传统的、魔法的宗教信仰和它的礼仪习俗，其中首先是在承认孝敬祖先和父母的义务作为等级惯例的一部分上，构筑了一道牢固的屏障。正如世袭制在根源上产生于家族的孩子对父辈的权威的孝敬关系一样，儒学是建立在官员对王公、下级官员对上级官员的从属关系上，首先也是建立在臣民对官员和对王公的子女孝顺的基本美德之上的。②韦伯：《经济与社会》下卷，第374页。

上述经文式的考试制度究其实质是一种宗教性个体发展的测量，它严重削弱了官僚制本身所具有的工具性的属性，成了一个人格完善的检查方式，但是，由于它的考试录取层面的形式化特征又相当程度上弱化了对人格成长的真正的核查能力，因为人格培养虽然在经文的阅读理解中有所依赖和增进，但是，诵读乃至于背诵经文并不能实质性地改进一个人的道德品性，反而适应了政治体系本身所内蕴的“二重性”：社会性与技术性之间的统一与背离。社会性的二重特质是它的道德性与社会身份性的统一，君子之人格包含了身份地位的高尚和品质圆满的统一，这在孔子那里是一体的，但是，后世的官僚制由于内在的漏洞导致二者构成了一种相反相成的存在，为了追求身份地位而无奈地从事经文的学习，以达成一个表面性的一致性；技术性则是官员在现代官僚制体系中的一种按照职位分工所确定的分工协调形成行政系统运行的工具理性的诉求，而这在传统中国的政治体系设置中尤其是这种以经文式考察为中心的科举考试中及其政治的统治而非多元治理的体系中更无法实现。苏国勋认为韦伯还是充分肯定了儒家修身的现实功用，但是这种基于现世的理性主义具有其不彻底性：

从贯穿在韦伯的全部宗教社会学论述中的价值取向上看，他对儒家修身、齐家、治国、平天下的经邦济世抱负是持肯定态度的。他多次说过儒教对人生抱有“强烈的现世乐观主义”态度，它不逃避世界，不关心生死鬼神等无结果问题，具有理性主义性格，所有这些当指儒家的“外王”之学的政治追求。与此同时，他也指出这种理性主义是相当不彻底的，这一不彻底性突出表现在儒教缺乏实现自己经世抱负的有效手段上。儒家“内圣”之学主张“诚意正心”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，作为一种道德理想，美则美矣、善则善矣；但它是属于价值合理性的信念伦理，作为实现“外王”抱负的手段，它则需要转化为一种工具合理性的责任伦理才能奏效，犹如加尔文教的“预定论”转化为清教徒的“天职观”那样。在韦伯看来，儒教恰恰缺少这种这种转化，这导致儒家的“内圣”功夫终究未能超出信念伦理的范畴，无法对世俗生活的理性化发挥促进作用。质言之，儒教理性主义的不彻底性就表现在它的“外王”经世抱负与其“内圣”的安身立命之道之间缺乏首尾一贯的内在一致性。③苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，第163页。

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上面所及是儒家士大夫缺乏超越性关怀以及陷入伦理价值的束缚，即陷入人格主义的依赖性而无法成为纯粹的形式理性的“工具性存在”；韦伯还有一点与国内外学者主流观点相近的看法，即传统中国中另一个十分重要的导致官僚制技术属性严重缺失的原因是，“官僚制体系”不是客观独立的存在，而是依附于皇权的存在系统，士大夫官僚不仅被锁定在观念和制度的效忠或依赖体系之中，还直接在中央集权的调遣中丧失了稳定的职业性和客观性以及构成为职业系统的工具性。韦伯说：“在家产式官僚体制的条件下，统治者阶层的竞争完全只是受俸禄者及士人猎取功名禄位的竞争，这种竞争把其他所有的追求都扼杀了。”①韦伯：《儒教与道教》，第176页。后果是，一方面他丧失了超越性价值的追求，而唯世俗利益是图，另一方面是容易陷入现实利益争夺或位置争夺之中，而最终丧失理想主义的士人属性。张君劢认为，中国古代士人政治不是现代的专业政治，士人学非所用，用非所学，因为他们学的不过都是科举规定内容，虽然时或能够洋洋千言地发表施政论说，但大体都是个人聪明所致，并非专业性的治理与表达：“士人之所学为经义、为文辞诗赋，无关于治国利民之事，所谓所学非所用也。”张君劢认为，传统文人政治的行政至少存在三个明显的缺陷：不专业、君主最后专断、内部意见不一致造成党争，达不成共识。他问钱穆先生：传统政治的所谓政策出台，有各种调查论证吗？在各种争议不下的时候，有什么合理的裁决方案吗？“所谓士人政府之政策之预备，事先有何调查，有何报告书乎？政策之决定，既由君主裁可，而何以立朝者各有主张乎？究竟谁有权赞成，谁有权反对，其准绳安在？如此一国三公我谁适从之局中，何制度可言乎？何种传统可为后人遵守者乎？”无论各朝各代各种因为政治意见形成的党争如何剧烈，“万事出之于一人或其左右少数人之独断”。②张君劢：《中国专制君主政制之评议》，台北：弘文馆出版社，1986年，第105、110、117页。

在儒家以君子修身以限制君权和实现“德治”和“仁政”的可能性及其历史事实的讨论中，虽然有钱穆这样的学者将之看作是传统中国社会中“士人政治”的主要特色，但是，其他历史学家包括一些政治学者则提出不同看法。任剑涛划分了两个历史阶段，这也是大多数学者的共同看法，即认为，从春秋战国晚期以后，以秦制成立为历史阶段的重要界碑，前后形成两种不同类型的政治体系，任剑涛称之为“君王政体”和“帝王政体”，在帝王政体形成以后，《大学》所倡导“自天子以至于庶人，壹是以修身为本”归于幻灭。在尧、舜、禹三代时期，君王事必躬亲，身先士卒，没有权力的私有化观念，而在秦王朝建立以后，“帝王建构起专权的官僚机制，他着力掌握的是不可挑战的决策权，即所谓‘事无巨细皆决于上’，而行政执行权则按照层级制度层层下贯”。③任剑涛：《“一是皆以修身为本”：家国天下的个体递归》，《国际儒学（中英文）》2021年第2期，第42页。杜崙则认为，在古代中国社会，政治统治的合法性根据仍是“君主的内容广泛的‘美德’，只有这个‘美德’才能决定统治和统治秩序的正确性和有效性”。但是，他又接受任剑涛提出的古典历史的大部分时段并没有系统推行伦理政治。他就此指出，这种现象发生的原因之一是，“在伦理政治思想和民本思想里，老百姓再重要，也只是被统治的对象；儒家既没有对其表达自己权利、利益和参政权进行认真思考，也没设置相应的表达和实现‘民意’的机制”。④杜崙：《中国传统的“合法统治类型”：伦理政治》，《国际儒学（中英文）》2021年第2期，第53、67页。这种民意难以真正体现的政治体系即是官僚体系无法限制君主权力的体系，甚至是君权和行政权力的内在统一。

列文森（Joseph R.Levenson）也分析了君主与官僚之体系内在的一体性：“概而言之，在宋朝，绝大部分权力馅饼被君主和官僚瓜分了，其他一些集团则被君主和官僚赶离了瓜分权力馅饼的饭桌，它们只得到一点碎屑。毫无疑问，王权已养成了它的专制主义。然而尽管官僚感觉到了王权的力量，但由于他们也增强了自己的力量而受到鼓舞。”“真正的贵族的消灭使儒家官僚具有了某些贵族的品质。但是，当官僚们极力反对君主制时，他们又需要君主制，因为作为中央权力之保证人的君主制的存在能使他们享受到消灭了的贵族的乐趣”。科举制其实完全不符合儒家本身的理想，因为他的理想是“内圣外王”，但是，科举制显然不能保证内圣的充分实现，其实不充分实现也很难，但是，它满足了一条，将过去时代很少的文化精英吸收到官僚体系之中，但是文化精英、官僚群体与一个道德群体并不是先天重合的，这正是宋明儒家最大的困扰。列文森指出：“最初，儒家的需要导致了科举制度的形成，但科举制度形成后似乎又违背了儒家的需要，它甚至按照那些想成为官员之人的愿望把文化提升到了品质之上。因为毕竟学问是能够系统检验的，而品德则不能。”列文森认为，正如同知识分子对科举制的模棱两可一样，其实皇帝对行政系统的专业化存在着模糊的态度，即既需要他们的专业化发展，但是，又反对他们的专业化发展，所以，士大夫的业余化的文人性的状态以及对官员位置的重复设置及其考评的方式都是“反职业化的品质”。①列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第204、189、197、199页。

韦伯在《经济与社会》中对中华帝国的政治属性也做了两重性描述：第一，他指出中华帝国的传统还是官僚性质的，不同于埃及的领地性质，它“在社会的分层化中不同于埃及，根本没有领主统治，这些也都是世袭官僚体制的权力基础”。但是，这种中央集权并不是那么充分的，它还要随时与“传统主义”（这是就地方主义的精英长老而言）的势力做某些斗争，以防止地方长老变成领地或采邑统治，韦伯认为，传统中国在这一点上还是做到了，它“防止了把官员变为一个建立在地方绅士权力之上的、因此对帝国中央行政独立自主的地方霸主或采邑主阶层”。②韦伯：《经济与社会》下卷，第371、372页。虽然各种裙带关系诸如师门、宗族关系等等缠绕其间。从这一点说，暂不考虑他在该书前面已经提到一种“绅士统治”，韦伯的确是较早看到中国传统政治中地方士绅力量的学者，虽然他这里强调的是“长老”，而费孝通就有将这种长老和士绅混合的倾向。③韦伯：《经济与社会》下卷，第371—372页。费孝通在《长老统治》中说：“回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主的又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。”见费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第68页。但是，韦伯在《儒教与道教》中又指出中国家产制的特殊性是，不像货币经济在近代西方的成长破坏了欧洲的王朝统治，它没有毁坏传统中国集权的统治：“纯家产制国家组织——大多数东方的国家都是这样的——的普遍命运和我们的预期相反，货币经济不但没有削弱传统主义，结果反倒强化了它。这是因为，货币经济与俸禄结合之后，为统治阶层创造了特殊的得利机会。一般而言，这些得利机会，不仅加强了他们坐食红利的思想，而且促使他们拼命维护现存的他们参与的经济条件，因为这是他们的利益关键之所在。”④韦伯：《儒教与道教》，第75—76页，参考英译本译文略有改动。Max Weber，The Religion of China：Confucianism and Taoism，Translated and Edited by Hans H.Gerth，The Free Press，1951，p.61；Max Weber，Konfuzianismus und Taoismus，Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen，S.65-66。他通过俸禄制和随时的流动调遣强化了中央集权的统治体系。⑤韦伯：《儒教与道教》，第74页。也就是说，中国传统的家产官僚制在它的货币经济的发展中没有受到损害，这与在欧洲出现的状况不同，换句话说，这种不太符合常规的发展属性正好说明了商品经济在明末江南的成长并没有撼动官僚体制的根基，虽然这个问题描述起来比较复杂，有其多元的影响因素，但是，核心应该在“家产官僚制”的笼罩性上，它抑制了商品经济所要求与之相配合的政治体系上的职能性、法律系统的独立性等等保护分工和产权从而推动商品经济发展的诸般特质。⑥本文是笔者所撰著作《中国传统社会士人与官僚政治的二重性分析》一书中的部分内容，是就既有的历史材料和一些理论分析做综合性讨论的著作，不是专门讨论古代社会商业经济发展的论著，最初目的仅仅考察古代知识分子思想演化与政治系统之间的依存性关系，所以不拟就此再做更多的展开。该书第一章内容已经以《早期儒家思想之道、王关系的变迁》为题发表在《齐鲁学刊》2021年第2期。

施路赫特（Wolfgang Schluchter）在解释韦伯思想时指出，这种东方家产制的官僚制“往往是政治行为实际只表现在中央行政上，至于其他的社会领域全部或多或少地被降格为‘操纵对象’而已”。这种制度体系是封闭型的并严格受到传统约束的，“中央政府不得不将最重要的政府官职作为俸禄甚至作为采邑来分封”。施路赫特指出，按照韦伯的解释，虽然中华帝国的家产制官僚体系是一个旷世发明，即不根据出身而根据考试资格建立的官员制度，但是，它仍然未能建立起一个有效率的行政架构，原因之一是地方官员并没有真正的权力，“权力在形式上——而且只有形式上——握在各省份的高级官员手中”。①施路赫特：《理性化与官僚化——对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第74、79—80页。即同于孔飞力引用韦伯并强调的观点：“他能够通过对于官员的频繁调动来防止他们发展地方性的权力基础，从而对他们建立起一种‘专制的与内在的控制’。”②孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海：上海三联书店、北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第234页。而这种父权制的联系与控制显然与法律的发展是格格不入的。而之所以如此，则在于它根本上受到了儒家传统的支配，即理性的向外的对世界进行理性认知和控制的倾向似乎在官僚制中有所体现，但是实际上被严格控制在传统的范围内，这个传统就是父权制的儒家意识形态和官僚体系的统一上。施路赫特指出，中国官僚制的支配性的稳定，并不是出于行政官僚的自主性而来，恰恰是因为一种回归到反对理性作用的实用主义伦理造成的，它淹没了自发性发展的倾向性：“韦伯以中国家产制国家为例，阐明了此种吊诡的情形：一个由价值倾向与社会地位决定的生活导引系统，虽然把‘世界’当作‘理性’加工的对象，另一方面却让经由传统确立之制度架构得到保障，不致受到任何攻击，从而使得这种理性的加工仅只局限于特殊的范围之内。”③施路赫特：《理性化与官僚化——对韦伯之研究与诠释》，第85页。施路赫特进一步指出，按照韦伯的看法，现代官僚体系与家产制官僚制的根本差异在于，前者是普遍理性主义的运用，而后者则是非理性的。二者都要求官员的服从，但是，前者是基于事务上的官职义务，而后者则是基于忠孝义务；二者都立足于绩效评价，但是，前者基于人格—普遍主义，后者则是人格—个别主义。按照韦伯本人的观点即家产制管理的一个最大的弊端是“可预计的管理与法律机能并不存在”。它以伦理取向的法律裁决总是趋于“实际的公道”而不是“形式法律”，“在中国，由于缺乏一种形式上受到保证的法律和一种理性的管理与司法，加之存在着俸禄体系和根植于中国人的‘伦理’（Ethos）里、而为官僚阶层与候补官员所特别抱持的那种态度，所以不可能产生西方所特有的理性的企业资本主义”。④韦伯：《儒教与道教》，第121、122、124页。因为缺乏这种形式化的存在形态，因此，最后导致传统官僚的性质就在王亚南所说的“社会性”与“工具性”之间的紧张中愈来愈偏向于“社会性”其实是社会地位性（status）及其牟利的特性，这正好与个人欲望之满足的自然本性暗合而逐渐放大。⑤孔飞力（Philip A.Kuhn）与大多数学者看法不同的是，他曾经认为，韦伯过分强调了传统中国官僚制的现代属性，而他则要强调它的负面特性。一方面他认为，韦伯对中国的研究结果是并不认为中国是现代意义上的官僚制，其实他在《儒教与道教》中强调的是“家产制”，同时，他觉得韦伯还是在部分地强调中国传统社会所含有的官僚制形态，因而，他的目的则是要为此强调皇帝在控制官僚方面的能力与作用。他正确地指出了：“虽然韦伯在讨论中国的制度时用的是‘官僚制’这个词，但他并不认为中国的制度属于‘官僚制’。他的‘官僚制’只能专用于‘现代’型的制度，而中国的制度则是属于‘父系家长和世袭统治’一类的。”见孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，第234页。但是，他又说：“自马克斯·韦伯以来的社会分析一直倾向于认为，从长远角度来看专制君主屈从于官僚。但我相信，在中国的制度下专制权力和常规权力并不一定扞格不入，而很可能有和平相处之道。”见孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，第233页。按照韦伯的解释，问题其实已经比较清楚，孔飞力似乎并没有给出更好的解释，但是因为他徘徊于韦伯思想与中国传统社会的现实之间，反而显得更加犹豫。其实他的思想和韦伯解释之间是贯通的，而不是矛盾的。韦伯既看到了中国传统社会中的“官僚制”某些属性，又非常明确地确认它不是现代官僚体系，而是家产制官僚形态，也就是孔飞力所提到“父系家长和世袭统治”类型之下的与官僚体系相融合一体的形态。恰如苏国勋所指出：“在韦伯看来，官僚制的行政管理只能发生在属于法理型统治的理性国家，虽然古代埃及及一些文献中有官僚制的某些精神气质，中国自秦汉以来建立的中央集权制统治的国家也具有某些官僚制的特征，但这两者都不是‘理想类型’的官僚制和理性国家，因为它们缺少训练有素的官吏阶级和合理性的法律。”见苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，第211页。梁治平说，韦伯认为，中国法基本上属于卡迪式审判，他也不同意。但是，如果我们接受韦伯所提出的西方理性主义的概念，还是能够由此做一个标准看出中国与西方在一些基本形态上的重要差异。“简单来说，韦伯有他的启发性，用林端的话说，那是启发性的西方中心主义，而不是他批评的规范性的西方中心主义”。见梁治平：《从误读韦伯到善用韦伯》，《开放时代》2016年第3期。

吕思勉先生从历史中所看到的：“官僚阶级里并不是没有好人；尽有顾全公众的利益，而肯牺牲自己的，但是总不免为其所处的地位所局限；以为欲维持公益，非维持其时的社会组织不可，不肖的更不必说了。所以官僚阶级的性质，从理论上说，往往是如此的：（一）所尽的责任，灭至最小限度；（二）所得的利益，扩充至最大限度。”他所认为的官僚阶级，除了现任官吏之外，还有第一，志愿做官，即准备以官为职业的人；第二，无官之名，但是，可以与官相结托而牟利的人；第三，为官辅佐的人。其中我们可以看到第二项中的人群很多都蜕变为土豪劣绅之类，成为剥削者群体。而第一项的读书人，其实是官僚阶层得以维系的群体，他们也有分化为那些与官牟利的群体之中的。正如吕思勉所认识的情况差不多，儒家是“看到人民的贫苦愚弱，而想要救济他们的，却没有想到救济人民，没有这一个操刀代斫的阶级。你叫他操刀，他就不代表人家斫，而为着自己的目的斫了”。①吕思勉：《中国政治思想史》，北京：中华书局，2012年，第53—58页。这是儒家士大夫官僚化的一个无法完全克服的弊端，这个“官僚性”不是技术性的，而是社会性的，即它不是作为官僚机体中的有机物存在，而是作为社会机体中的寄生虫而存在，这才是士大夫蜕变的一个大问题，但是，这是家产制官僚体系内蕴的无法克服的一个痼疾。

二、法律体系的非独立性、非形式化特征

韦伯关注近代以来欧洲体系中形成的政治秩序中的两种理性主义，一个是法律理性主义，一个是行政理性主义，即官吏理性主义，他特别看重第一点要求：

我们西方现代法律的理性化是两股同时起作用的力量的产物。一方面是资本主义的力量，它关心严格的形式法与司法程序，倾向于使法律在一种可计算的方式下运作，最好就像一台机器一样。另一方面是专制主义国家权力的官吏理性主义的力量，它所关心的是系统的制订法典和使法律趋于一致，并主张将法律交由一个力争公平、地方均等之升迁机会的、受过合理训练的官僚体系来执行。只要这两股力量缺少其中之一，便无法产生现代的法律体系。②韦伯：《儒教与道教》，第174—175页。

我们看到韦伯上面已经特别强调，现代资本主义依赖于两股力量，一股力量是严格的形式法与司法程序，一股力量是官吏的理性主义，这二者缺一不可。②韦伯：《儒教与道教》，第174页。而他把英国的“普通法”看作是通过律师阶层的行动实现的“形式法律”：“正如盎格鲁撒克逊的习惯法（Common Law）③译者对此标注为“不成文法律”。见韦伯：《儒教与道教》，第175页。其实是应该直译为“普通法”而不是“习惯法”。所显示的，近代资本主义确实可以在一种非体系性的、但经济上保证强者之自主权的法律基础上生存下去，这种法律缺乏严格的法理逻辑的分类，但却是由一个律师阶层所创造出来的形式法律，他们的法理思维经过罗马法和天主教教会法规（Kanonisches Recht）的训练。”④韦伯：《儒教与道教》，第175页。显然，韦伯在不同地方的表述有其同一性，即确认在西方法律体系的形成过程中，曾存在着两种法律体系：一种是欧洲大陆的成文法，即形式化和严格法理逻辑推理的法律体系；一种是源自英国的普通法系，后者则是依赖于律师系统的实践形成的另外一种“理性的法律逻辑思维”，具有同样的“形式化”属性。这样，我们就不会简单地认为，韦伯所说的“形式化”仅仅是指法律条文化。⑤因此，我觉得有些对韦伯的批评是不太理想的，一位学者认为，“即使是英国法有理性，在韦伯眼里也是非理性的”。见魏建国：《韦伯“英国法悖论”的理性观反思》，《求是学刊》2010年第3期。作者肯定英国普通法的确定性是合理的，但是这里对韦伯的批评似乎找不到真正的文本依据，包括其他对韦伯相关问题的批评也是如此。更大的问题是，作者认为，“与之相反，典型的韦伯‘形式理性’法却没能阻止德国曾走向法西斯暴政。纳粹德国这一‘庞然怪兽’（Behemoth）的出现，与这种本质主义、基础主义的‘法治国’密切相关，‘德国所曾经历的专制主义政权总是蛮横的实证主义者’”。见魏建国：《韦伯“英国法悖论”的理性观反思》。显然，这个论断太大，失之笼统，我们如何确认一种理性主义的或者说文本化的形式理性的法律体系能够遏制一个可能的法西斯政权的出现，这与一个国家的法律体系的形态是否具有足够紧密的关联，这是需要论证的。与其说这是一个法律问题，毋宁说这是一个政治系统的问题，而且是一个国家政治系统与世界政治系统相联系的问题。随着世界上类似大陆法系的发展以及判例法形式的相对衰落，这个论证的有效性更需要慎重了。我同意该文作者所说的：“人文社会世界是不同于自然界的，人文社会世界是一个价值和意义的世界，而价值和意义的内涵会随着时间的推移或历史运动不断地变化和丰富。”见魏建国：《韦伯“英国法悖论”的理性观反思》。其实，这个看法恰恰是德国哲学家在19世纪末到20世纪初所强调和主张的观点，而正是英伦三岛的经验主义所不以为然的哲学思想，因此，这也不足以论证形式理性主义会导致极权主义，恰恰是非理性主义如尼采主义的强力意志是需要我们警惕的。整个韦伯思想的核心在于工具理性的成本收益计算和理性的可预期性，这是问题的实质，只有面对这个问题才能实现公共权力施为的可预见性、可接受性等等，而不是裁量的随意性。但是，我必须指出的是，我个人强烈同意“情理”的观念，而所谓形式理性的法律规则就是建基于“情理”原则基础之上的，而不是有一个完全像数学一样的先验的普遍化原则，这是不存在的。但是，这个基于“自然法”的“情理”又绝不仅仅是后验的，而同时具有相当的先验性，这是由人类这个特殊存在的特性所决定的。韦伯尤其关注对于商业发展的财产保护以及涉及利益交换层面的可预期性的法律设置的存在及其执行，他经常提到他所特用的所谓的“卡地式”（Kadi，伊斯兰国家的审判官）审判与英国的初级法院法官有其类似之处，“不过，在英国，为了处理对于资本主义具有重要意义的财产交易，相应地设有先例法以及与其配套的担保法。这是在利益团体不断影响下创制出来的，他们的影响力之所以有效，则是因为法官是由律师中选拔出来的。此种法律虽不是理性的，但却是可预先估量的，并且使契约的自律性有广大的活动余地”。但是，韦伯针对他所认为的中国的“家产官僚制”体系指出：“中国的家产政体，在帝国统一之后，既没有考虑到强而有力且不可抑制的资本主义利益，也没有估计到一个自主的法学家阶层。然而，它必须考虑到能保证其合法性的传统的神圣性，同时也必须顾及到其统辖组织的强度界限（Intensitätsgrenze）。因此，不仅形式的法学未能发展，而且它从未试图建立一套系统的、实在的、彻底理性化的法律。总的看来，司法保持着神权政治的福利司法所特有的那种性质。就这样，不仅哲学的和神学的（Theologishe）‘逻辑学’（Logik），而且法学的‘逻辑学，都无法发展起来’。”“在中国的家长制司法中，西方观念中的律师，根本无法占有一席之地”。①韦伯：《儒教与道教》，第123、175、123页。就最后这一点来说，显然，这是中西法律文化与制度设置中具有根本性差异的一点，也是我们从宏观维度来理解“形式理性”中的重要一环，即形式理性绝不仅是知识理性的呈现或成文法的颁行，这些在我们今天都已经普遍化了，但是，从原则上说，我们的理性的展开无法独立，这才是问题之关键，而这是形式理性之成为形式的客观先在条件。

韦伯关于中国历史的论述未必完全正确，但是，他通过文化比较和历史比较给我们一些重要的呈现与启示：中国从帝国统一即秦朝以后，从没有认真考察过“商人的利益”，这个思考不在君主和儒家知识分子的视野之内，这就是钱穆所谓传统中国之“修道的社会”。而所谓“修道的社会”就是一个士大夫领导的服从于官僚统治实施忠孝一体的自我克制修身的社会，不面向外部世界尤其是面向自然界的对立、冲击与控制，同时将士农工商作为“四民之业”，把商业看作是相对不重要的“获利行为”，固化在小生产和宗法家族的结构之中，呈现为静态循环的社会状态，也是皇权宗法性与官僚政治二元一体性的显现。这也正好反对了余英时所谓儒家智性论的论断。而从世界近代性来说，商业利益之重视及其活动的展开则是市民社会的发育问题，核心是工商业的自由发展及其权益的保护，韦伯所强调的形式化法律之重要目标就是与此有关的，而且也因为于此，它才是合理的。因为这个理性本身就是工具合理性，这里面即同时包含着双重的“工具理性”，一个是工商业自身发展的成本核算，这是韦伯一再强调的，是我们所向来匮乏的，或者说是无法突破政治和文化的垄断范围而实现独立的原因，即没有成本核算的思维逻辑及其相应的独立性，即工商业发展的思维逻辑和制度逻辑；另一个是缺乏知识理性的形式理性的推进，它既是欧洲资本主义发展的数学、物理学、机械理论得以可能的条件、前提，也是法律体系作为一个独立于政治系统而为整个社会系统的自我运行服务的独立“知识系统”，虽然它是一个司法体系，但是，也可以从知识理性的独立性及其逻辑运行角度来观察，这二者都是明显不足的，而这正是我们的另一个有限的官吏的理性主义所不能自主的，即它服从于皇权家产制的覆盖，被王权所笼罩，而王权则是一个完全游离于工商业或市民利益驱动系统之外的传统体系，它依赖于对现有权力的垄断坐享所有供给和福利，在它之下的官僚系统因为利益依附性，同时也缺乏远大的眼光，所以，也被笼罩在王朝循环及其论证之中，即以农村社会的静态的家族体系和忠孝节义的一体性反复地自我提示与强化，而很难考虑到在明朝末年时代在江南已经初步勃发的商业体系及其可能的扩张性，而这种扩张性显然在这种家产官僚系统的笼罩下就被压抑了，虽然它是那样地努力地争取着前进，以一种顽强的自发形态，即便我们看费孝通后来的《江村经济》，也能看到其中的端倪。当然，一直没有形成一个独立的司法系统和像英国“大宪章运动”那样对王权的约束，这是问题的关键。而这二者之间是相互表里的，即君主和士大夫之间的忠诚信仰的循环与自我强化与缺乏对皇权的质疑，尤其是缺乏一个相应的意识之下的运动实现对皇权的约束从而开发商业资本的独立的权益，这是一个二元一体的历程。

无论是韦伯还是他的解释者施路赫特，都强调中国儒教在世俗社会中的理性化特征，但是，这种理性主义之所以没能增长到一种现代理性主义的层次，因为它的人格化即人身依赖性（其中牵涉到家族制问题）所导致的，这正是被现代理性主义的事务主义所抛弃的，而被家产制的官僚主义所呈现，即传统的人格化的行政系统。施路赫特指出：“这一（官僚阶层）选拔实是牢系于规划好的教育训练，然而其卡里斯玛性格之突出亦通过‘行家宗教’与‘民间宗教’之距离而获得助长。此一事实使得官吏之行为不只被解释为受教育的结果，也被看作是卡里斯玛恩宠之流露。只是这种解释并不会危及系统，反而更增长了系统的稳定性。”由此，施路赫特认为，中国古代官僚制则更加稳定、反对革新，但是，与其说是一种被君主操纵的结果，还不如说是一种“适应世界的实用主义伦理”所造就的结果，即它吞噬了“自主性”的发展。他认为，韦伯已经指出了这其中的要害，即本来是面对“世界”予以改造的对象，却因为制度架构的因素导致这种改造成了一种局部性的实现。①施路赫特：《理性化与官僚化——对韦伯之研究与诠释》，第84、85页。这种人身依附性和“亲缘性”其实是某种儒家忠诚观念所构成的公、私情感混淆的状态，阻断了官僚制本身的基于具体事务本身的价值判断和具体操作。它能够像费孝通所指出的被官员发现个人操作的空间，同时，在不能改变统治者行为方式和实际状态的情况下，因为职务升迁不利，而使私下操纵状态变本加厉，这个问题在当代中国依然大量存在。如果我们注意到这种“自发性”的不能延展表现在“市场分工”和“知识积累与增进”方面，则问题更加严重，同时还可以部分地解释明末资本主义在中国可能萌芽却无法生长的内在机制因素。施路赫特强调了这种家产官僚制的“适应世界的实用主义伦理”所带来的弊害，其实就是牟宗三所讲的分解理性的无法形成。这个分解理性包括两重要素：一个是知识的独立与增长，一个是个人在“大实体”中独立与分离出来，这正是近代西方资本主义所呈现出来的两种状态。傅衣凌还从宗法社会的根源性的深层抑制和对自由经济的外在控制角度指出，中国近世以来的一家一户的小农经济和活跃的商品经济并存，但是，并没有走向现代市场经济，其原因之一就是社会的深层结构基本未曾被动摇过。这个深层结构之非行业化、非市民化的导向性十分深厚，这个结构自身的弹性比较强，具有很强的内部化解和吸收能力。就农村而言，即便到了20世纪40年代，依然存在严重的“农工不分”现象，人身依附或有减弱，但是，超经济的强制力依然存在，而宗族组织的乡村控制能力还有了强化，因此，人身自由并不能完全获得，乡族组织既有对工商业发展的保护又有阻碍。这里面很重要的一点就是商人、地主、高利贷和官僚的“四位一体”，所以，“尽管十六世纪以后商人成为中国社会一支重要的力量，但他们缺乏独立的政治和经济要求，没有必要、也没有勇气与其他的社会力量决裂，提不出发展资本主义生产方式的要求”。“直至今天，从社会、政治生活中存在的专制主义、官僚主义、裙带关系、迷信活动和宗族势力等等现象，仍然可以看到这一社会结构的残余”。②傅衣凌：《中国传统社会：多元结构》，《中国社会经济史研究》1988年第3期。

三、理性化与中国传统社会长期停滞的原因

考量韦伯思想，其核心仍然是传统社会走向“理性化”的思路，依此则必须打破传统中国社会家国一体的社会结构，借以推动包括产权保护和形式化法律体系的真正发展。这个问题涉及中国传统社会长期延续的原因分析，在本文结束部分再做一相关的延伸分析。

学术界关于中国传统社会的长期停滞有两种大的意见：一种意见认为中国传统社会是亚细亚社会，因此，是长期停滞的；一种意见则说中国传统社会不是亚细亚生产方式，它的长期性另有原因，其中又有关于是否长期停滞以及时间长短等争论。田昌五认为，中国传统社会不是亚细亚生产方式，而是典型的封建主义生产方式，即从土地占有关系或生产方式看是典型的封建主义的生产方式，但是，他也看到了中国传统社会长期停滞的原因和中央集权密不可分。他认为，中国历来是一个大国，各地区不可能像欧洲国家那样自行发展各自的生产方式和演进道路。中央政府始终在北方，但是，南方经济比较发达，这就影响南方经济发展的自主性。他认为，“不能设想中国封建时代的一些港口城市如泉州和广州会独立地发展为资本主义社会。所以中国封建社会后期的曲折和反复即使是局部的，也会影响整个历史进程。”这里面包含着各个地区各自孤立发展的不平衡性，同时又受到中央集权的牵制与影响，其实和中央集权相伴随的是宗法体系的深层结构性影响和土地关系制度的相互作用，这些因素的整体构成了长期性的原因。田昌五不同意很多人主张明清时期的海禁等闭关锁国政策对商业化发展的阻碍，他认为，中国地域辽阔，国内市场是主要的方面，海外贸易影响不大。所以，他说：“中国资本主义生长迟缓的原因应当到封建社会后期出现的曲折和反复中去寻找，而且要以这个因素为主来考察其他因素对资本主义生长的影响。有了这种认识，我们完全可以设想，如果中国封建社会后期不发生曲折和反复，到明代至迟到清代在中国这块土地上就要出现一个资本大帝国了。人们可能会说，你既然承认中国资本主义生长迟缓，和封建社会停滞论有什么两样。我只能回答，曲折和反复并不等于停滞，正如江河的回流和分流不是死水一潭一样。”①田昌五：《中国封建社会长期停滞论质疑》，《郑州大学学报》1986年第4期。

马克垚介绍，黄宗智运用恰纳耶夫理论论证中国华北小农经济内卷化，他对江南经济分析其实也是同样的理论运用，即人口压力增加，单位土地面积投入劳动力过多，农业技术没有明显改进，劳动生产率不升反降，所以，分化不出资本主义因素。同时马克垚指出，黄宗智的研究虽然细密，但是，它的内卷化论述不足以证明其结论，因为这是农业未得到技术改造以前的通例，欧洲早期的情况也有类似，而由于中国幅员广大，具体研究还需要更深入的材料分析。而中国学者也曾分析传统小农经济也能容纳一定的商品经济因素，如方行等的研究。但是，马克垚随即指出，欧洲早期也经历了这样的历程。从封建小农经济的分化看，条件成熟的时候必然产生资本主义因素，从发展速度来说，只是一个快慢问题，而中国资本主义因素的发展似乎并不比法国慢。他说按照一些西方学者的意见，小农只是半个社会，还要结合当时的地主经济、城市经济和国家政权综合分析。②马克垚：《资本主义起源理论问题的检讨》，《历史研究》1994年第1期。

马克垚认为，过去历史研究认为中国封建社会后期形成官僚、地主和商人的三位一体，成为阻碍资本主义发展的因素，但是，他认为这在欧洲历史也曾是存在的，这不仅不是倒退而是一种历史进步现象：“大家都知道，封建晚期的英国，贵族从事圈地养羊、工商业活动的人很多，以至形成新贵族阶层。而法国则是第三等级中的人大批买地、买官，形成穿袍贵族阶层。所以，三位一体也许是一种普遍倾向，而非中国所独有。”③马克垚：《资本主义起源理论问题的检讨》。马克垚在20世纪90年代就有所预见地指出：“我们在研究中，不能从反对西欧文明的独特性，进而走向过分强调中国文明的独特性。”见马克垚：《资本主义起源理论问题的检讨》。因此，中西不是道路、方向不同，而是速度不同。马克垚的观点与田昌五有点儿接近，也有不同。田昌五认为，中国封建社会出现了曲折与反复，所以，历史比较长，他和马克垚所说的速度推进的比较慢有些相近之处，当然我们理解曲折与反复重点应该是在明清尤其是清代异族王朝的崛起及其专制强化与倒退等，它对商业经济的发展在制度和文化上都强化了钳制。而从欧洲历史反思，我们看到西欧启蒙时代思想观念的变化、宗教改革的变化、贵族对王权的限制和法律体系的独立性，当然还应包括欧洲一个特殊因素，即自然科学的发展，基础理论和实证研究以及技术科学的在那个时代的突破，这几个因素的合成，而这正符合韦伯的理性化与非理性化的考量。

李伯重近年来提出“反资本主义萌芽情结”的问题，并做了比较充分的论述。他认为，讨论中国明清资本主义萌芽的问题有一个理论前提，就是马克思讨论的西欧发展道路以及马克思的再生产理论，而其中所谓自生自发的模式只有一个即“英国模式”，但是，李伯重认为，英国模式有两个问题：第一，这个模式不具有普遍性，换句话说，它具有一些特殊性甚至是特例，即它的发生前提是“重工业生产的形成”，即便其他地区不具备英国资源的条件也不能自发产生资本主义，“即便是在英国，如果没有煤铁工业的重大发展，亚当·斯密时代的工业发展也并不会导致近代工业化。因此格雷厄姆·斯努克斯等明确认为工业革命并非必然”。这里的意思是英国工业化有一些特殊条件是其他地区不具备的，但是，这个特殊条件正是英国工业革命的必要条件。李伯重进而认为，中国江南经济的近世或近代发展没有这种英国重工业发展的情况，而是一种“超轻结构”，因此，“如果没有外部因素介入，明清江南经济发展不会导致近代工业化。就此意义上来说，英国模式并不适合明清江南经济发展的现实”。①李伯重：《英国模式、江南道路与资本主义萌芽》，《历史研究》2001年第1期。当然，李伯重这里对江南经济发展趋势的否定是以肯定英国模式为前提的。如果这样的话，只有一种解释，即其他欧洲国家经济的彻底转变是在英国刺激影响下发生的。这样解释的好处是，这说明一个问题，资产阶级革命可能是欧洲产业革命的重要前提，而不是经济自发结果的展开，即观念的力量是一个重要因素，在英国和欧洲其他国家同样如此，而其他国家的重要性更加强大一些。同时这也可以反过来说，即便是英国产业革命也是在诸多相关因素的相互支持与配合之下展开实现的，而这些因素就是韦伯的“理性化”或“合理性”，而其中一个重要但也并非根本性的因素就是，英国恰好有一个煤铁业的可能性条件存在。李伯重说：“随着对英国工业革命史研究的深入，这种历史必然性已受到越来越多的学者质疑和挑战。如果以工业革命为开端的近代工业化对英国也并不一定是一种历史必然的话，那么说中国资本主义萌芽一定会发展成为资本主义近代工业化，当然就更没有说服力了。”②李伯重：《英国模式、江南道路与资本主义萌芽》。

其实，如果我们从长时段看，欧洲发生工业革命是一个历史必然性的展开，但是，首先在哪里出现，可能是一个具体的偶然性。李伯重的论文没有对此作出必要的分析，这是此文的一个缺陷。李伯重认为，以往国际学术界把英国模式普遍化是一种西方中心史观的支配。但是，他的论文引用的文献，也包括很多当前强调的中国在清朝前期一直到中叶在GDP产值上一直占据世界领先地位，他根据上述理论认为，尽管如此，因为没有重工业发展，没有可能的能源革命，即便江南经济的轻型工业再发展也不会产生产业资本主义。③李伯重：《英国模式、江南道路与资本主义萌芽》。李伯重似乎在说，资本主义尤其是产业资本主义在欧洲尤其是在英国的发生是一个偶然性。显然具体的发生是偶然的，但是，它没有在中国发生他认为是必然的，但是，欧洲的资本主义的变革则是必然的，偶然性只是在哪个地方具体展开而已，这个必然性即理性化的探讨才是我们关心的核心问题。

美国经济学家道格拉斯·C.诺思（Douglass C.North）在强调西方资本主义发展的初始阶段的产权保护的重要性时指出：“议会的出现使英国产权的性质偏离了欧洲大陆模式。转让产权的权力日益落在那些自身利益与私有产权和废除皇室垄断权息息相关的集团手中，如果不发生这种转变，英国的经济史就会大不相同。”诺思对经济的解释与施路赫特的阐释不谋而合：“国家控制的变化导致了对要素市场和产品市场约束的瓦解。大规模非人格化要素市场和产品市场的诞生是实现第二次经济革命生产潜力的基本前提。”诺思认为，整个西方古代世界的经济史就是罗马史，其核心就是“发展中的政治结构和纳入罗马法的产权的相应的演变。罗马的传统在欧洲大陆一直保留到现代”。这个罗马法就是罗马人精心设计出来的一条完整的民法体系。④道格拉斯·C.诺思：《经济史中的结构与变迁》，陈郁、罗华平等译，上海：上海三联书店，1991年，第176、203、121页。诺思的叙述与韦伯的论述是完全吻合的。韦伯强调了整个欧洲近代的理性主义的发展，在法律原则上就是可预期性与确定性，而这正是在罗马法里面已经奠定基础的，但是，只是欧洲在帝国时期受到基督教的压抑和经济形态的束缚以及知识积累没有突破等因素的共同作用，没有形成到17世纪那样资本主义在经济和政治双重领域迅速发展的要求及其可能。我虽然并不完全接受余英时关于中国近世伦理转化的阐释，即中国也有自己的“入世苦行”的伦理价值，这其实是两种文化的叙述，这种强行的嫁接移植不足以说明问题。①杭之在《评余英时〈中国近世宗教伦理与商人精神〉》中指出：“余教授因为着重对各宗教、各宗派之伦理纲领、要素等共相，因此几乎很少去注意各宗派之宗教观念的特殊性。譬如说，他在新教各派都看到有天职观念，将俗世内职业劳动的道德与宗教价值提高，而中国近世宗教也肯定世间活动的价值，就从共相的一面说两者在型态上大体相符。实则，作为新教各派中心教理的天职观念有一个极重要的特殊面，即它连系着‘使上帝喜悦’这一宗教观念，因此，由天职观念发展而来之俗世内的制欲精神是作为实现上帝意志之忠实的、积极的工具而出现的。如果说儒家伦理的‘入世苦行’大体符合新教伦理的俗世内的制欲精神，那么，儒家伦理也有这样的宗教观念吗？”杭之：《评余英时〈中国近世宗教伦理与商人精神〉》，见《一苇集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第223页。但是，他提出的一个结论我是赞同的，即如果要回答中国为什么没有发展出资本主义，“其原因并不在中国缺乏‘入世苦行’的伦理，而是由于中国的政治和法律还没有经历过‘理性化的过程’（the process of rationalization）。这仍然是一个‘韦伯式’答案”。②余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第73页。韦伯的思路绝不仅仅是简单的加尔文教直接推进了资本主义发展或者是与之完全匹配的，而是它的精神气质在路德宗教改革基础上强化了彼岸与现世的冲突，这种冲突造就一种“改造现世的精神”，这是儒家伦理中恰恰欠缺甚至是正相反对的，即钱穆所说的中国是一个“修道的社会”，或者梁漱溟所指出的中国的和平性和家庭和睦性的归宿感，但是，这里面欠缺的正是一种强烈的改造的和变革的冲动，而且这里最大的问题是，皇权与族权的整合构成了人们依托于其间的稳定性与和谐性，更加丧失对当时社会和制度的想象力，而正是制度而不是精神气质才是根本性的，而古希腊的知识理性精神、罗马法都是构成近代西方变革的内在动因。但是，中国人并不缺乏改造世界的动力，这是基于个体的生命欲望的满足需求、家庭改变生活的愿望和向上的生活目标等世俗价值动力而来的，以及少数人的修齐治平的崇高愿望，这样一种组合性的价值簇。而这与西方近代的宗教精神大相径庭，虽然我们也要看到这种强烈的宗教精神也只能是西方社会之中的部分人的心理冲动，而不是所有人的价值标准，就如同士君子是中国自古以来少数精英的价值观，而不是所有人甚至不是大多数知识分子的价值遵循，但是，它不妨成为社会导向性的观念和实践方略。

总体而言，韦伯作为一个德国社会学家，借助于二手文献对中国历史传统的研究具有较强的洞察力和敏锐性。他以“理性化”概念的内涵为工具，对中国传统官僚体系（君权控制之下）的分析有鲜明的特色和针对性。今天，学界讨论趋于热烈的问题如“天道价值”“内在超越”“外在超越”等，表面上似乎更多是哲学层面的问题，但是，内里都展现出重思超越价值与世俗价值链接这些曾为韦伯考察过的历史问题的意义，即个体安身立命的诉求与世俗生活之间以什么样的方式构成二元关系？这种关系又将以什么样的思维方式让世人保持一种现实追求和超越追求的合理性？我们对自己历史传统的相关方面展现的利弊得失如何继续作出必要的审视？而从这种思维方式转进和落实的维度看，思维观念对法律体系和经济运行机制之间关系的影响尤其值得我们继续重视。