西周铭文中的“福”研究

谭 笑

在早期文献中，“福”兼有宗教与人文内涵。一方面，“事神致福”关涉西周典籍中的宗教思想①如朱凤瀚数次以“福”来形容商周时期天神的特定权能，参见朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1993年第4期，第191—211页。和礼制的根本问题，②如杨向奎论述周初已有“礼”字时，从引用王国维《释礼》“礼，履也，所以事神致福也”开始。参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第331页。学界将此作为探讨先秦思想“轴心突破”的起点。③余英时以“事神致福”作为孔子之前思想世界的论述起点，参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版社，2014年，第91页。另一方面，先秦儒家“德福一致”的伦理命题思辨幸福与规范的关系，反映了“福”概念具有的人文意蕴，同样可上溯到西周文献。既有研究区分了“福”的两重内涵，④罗淼：《先秦福观念之流变——以儒、墨、道三家为视角》，《管子学刊》2020年第3期，第73—79页。但囿于早期经典文本的展开，对出土文献的关注与运用不足，未能客观地勾勒出“福”的演变脉络。西周彝铭存在大量关于“福”的论述，相较传世文献更加真实地保留了周人对“福”的认识与运用。铭文的断代和文本信息为重构“福”的演变过程与政治社会动因提供了新的资料。有鉴于此，本文拟以西周铭文为核心，⑤本文引用铭文时，所录释文除难以转写的文字外，均用通行文字转写。结合共时归纳与历时分析，以重考“福”的变迁为线索，探讨西周宗教思想与人文精神的建立。⑥徐复观指出：“周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德地人文精神的建立。”见徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2001年，第14页。

一、“福”与灵力

观察“福”的初文：“示”旁表示祭祀的场合，“畐”部象征盛酒的容器，有时带有单手或双手，共同会意为“以畐灌酒于神前之形”。①徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1998年，第16页。“福”最早指祭祀后承载了神佑的祭品，春秋以后的文献，有些地方保留了文词古意，如《国语·晋语二》载：

骊姬以君命命申生曰：“今夕君梦齐姜，必速祠而归福。”申生许诺，乃祭于曲沃，归福于绛。公田，骊姬受福，乃置鸩于酒，置堇于肉。公至，召申生献，公祭之地，地坟。申生恐而出。骊姬与犬肉，犬毙；饮小臣酒，亦毙。②徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第279页。

晋献公的太子申生受命前往宗庙祭祀其妣齐姜，带回了被称作“福”的祭肉和祭酒。由于晋献公以食用祭品来“受福”，这使骊姬得以在“福”中下毒，陷害申生。古人相信，食用祭品是承受鬼神保佑的重要方式，这也是“福”概念最原初、最基本的内涵，可以描述为“鬼神赐予的保佑”。西周早期的铭文，如《德方鼎》也曾记载周成王在镐京向武王之灵求保佑：“唯三月，王在成周，延武福自镐。”③中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第2册，北京：中华书局，2007年，第1354页。

在早期历史阶段，祭祀等巫术是多种知识的共同母体，④林富士：《汉代的巫者》，台北：稻香出版社，1999年，第1—4页。许多逐渐分化的专门知识领域，古人最初都归因于鬼神干预。无论是农业的丰歉、军事的胜败、政治的兴亡、气候的有节或失常、个人的健康或疾病都曾受到鬼神影响，形容鬼神干预力量的概念为“灵力”。⑤灵的甲骨文、金文字形多为“靈”“霝”，白川静对此解析为巫师祈求鬼神降雨的效力，引申为鬼神的威能。参见白川静：《常用字解》，苏冰译，北京：中信出版社，2014年，第453页。古人相信鬼神永久地需要饮食娱乐，因此，生者应当准确地沟通鬼神，周期而合礼地祭祀，以期满足鬼神所需而获得赐福。

以当代视野看来，先民信仰鬼神灵力笼罩万事万物，是用宗教思想包裹了自然、政治、经济、军事、家庭、社会和个人生活等领域。与此历史背景相符，古人曾用一个庞大的概念群形容灵力的不同侧面，上古汉语对鬼神灵力的效果有着精细的区分。从西周到春秋时期的各类文献中，“福”有众多同近义字和反义字，反映了“福”的宗教内涵曾经渗入先民思想世界的方方面面。

同义字，指语义和福相同，可概称鬼神保佑的“禄”“祉”⑥如《诗经·大雅·烈文》：“烈文辟公，锡兹祉福，惠我无疆，子孙保之。”见孔颖达：《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第585页。“祜”“嘏”⑦如《诗经·大雅·载见》：“永言保之，思皇多祜。烈文辟公，绥以多福。俾缉熙于纯嘏。”见孔颖达：《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第596—597页。“祥”，⑧如《左传》哀公十六年（前479）：“以敬事神，可以得祥。”见孔颖达：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2178页。但这些同义字在各类文献的使用不如“福”来得频繁。近义字，指鬼神灵力所赐予的具体的好结果，最典型的如“令”（命）“寿”“鲁”（嘉美）⑨徐中舒主编：《甲骨文字典》，第383页。“右”（保佑）“终”（结果）等等。以西周晚期《钟》的段落为例：“敢作文人大宝协龢钟，用追孝、敦祀、昭各乐大神，大神其陟降严祜，业绥厚多福，其丰丰，授余纯鲁、通禄、永命、眉寿、灵终其万年，永宝日鼓。”⑩中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第1册，第296页。通读铭文，贵族铸钟的目的是用于“追孝、敦祀、昭各乐大神”，即祭神和娱神。他所期待祖先降下的“严祜”“多福”，正可概括“纯鲁、通禄、永命、眉寿、灵终”，表明了抽象与具体的关系。

“福”不仅有众多同近义字，古人还发展出了“福”的反义概念表达鬼神降下的惩罚。西周时期，金文中表示与“福”相反的概念主要是“丧”，意指上天惩罚生者，带来饥馑、丧师、丧土、丧天命等损失。如《大盂鼎》显示，周人认为殷商“丧师”是“坠命”的重要体现：“我闻殷坠命，唯殷边侯、甸与殷正百辟，率肆于酒，故丧师矣。”①中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第2册，第1517页。西周中晚期，周人持续受到四方的军事压力，在遭遇战败时，周王也称上天降丧于周，如周孝王时期的《师訇簋》：“王曰：师訇，哀哉，今日天疾威降丧，首德不克画，故亡承于先王。”②中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第4册，第2747页。西周晚期至春秋时期，经典文献中“福”的反义词更多了，包括“祸”“灾”③如《左传》庄公十一年（前683）：“孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。”见孔颖达：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1770页。“殃”“咎”④如《左传》庄公二十年：“哀乐失时，殃咎必至。”见孔颖达：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1774页。等等，以表达鬼神通过灵力降下的“坏结果”，其中以西周晚期始见于《诗经》的“祸”⑤如《诗经·大雅·桑柔》：“乱生不夷，靡国不泯。民靡有黎，具祸以烬。于乎有哀，国步斯频。”学者多认为是周厉王时期诗。参见孔颖达：《毛诗正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第558页。字最常用。“福”的庞大概念群说明：以宗教话语归因于鬼神是周人重要的思维形式。

二、最初的“求福”规范——祭祀合礼

古人期待鬼神赐福，但他们如何理解获取“福”的方式呢？周人“求福”遵循的规范所从属的实践领域，是另一条界定“福”概念的脉络。西周铭文通常记载了作器人自陈已经遵守了某些规范，因此，配得上向鬼神求福。梳理铭文中“求福”规范的体例演变，其中呈现出如下趋势：其一，在特定时段之内，不同金文文本中的“求福”规范逻辑结构整齐，重复性、同质性较高；其二，“求福”规范的结构大体上经历了三个阶段的累加式变迁，后一阶段新的“求福”规范总是叠加在前一阶段既有的规范结构之上；其三，总体而言，求福规范的结构与重心由宗教的面向趋向人文化。西周时期“福”概念的宗教与人文内涵张力，正是在“求福”规范的累加演变过程中逐渐形成的。

最初的“求福”规范仅指向“祭礼”。西周初年，文献对“求福”规范的记述，局限于祭祀仪式的隆重、祭品与礼器的丰盛。如西周早期的《宁簋盖》表明“宁”作彝器是为了祭祀百神以求降福：“宁肇其作乙考尊簋，其用各百神，用绥多福，世孙子宝”。⑥中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第3册，第2198页。铭文简明地表达了一种“祭祀”和“求福”之间的直接因果关系，该文体贯穿了整个西周乃至春秋时代的彝铭。传世文献中，《诗经》的篇章也记录了祭祀求福的直接关系，如《小雅·楚茨》的部分章节：

楚楚者茨、言抽其棘。自昔何为、我蓺黍稷。我黍与与、我稷翼翼。我仓既盈、我庾维忆。以为酒食、以飨以祀。以妥以侑、以介景福。

济济跄跄、絜尔牛羊、以往烝尝。或剥或亨、或肆或将。祝祭于祊、祀事孔明。先祖是皇、神保是飨。孝孙有庆。报以介福、万寿无疆。

执爨踖踖、为俎孔硕、或燔或炙。君妇莫莫、为豆孔庶。为宾为客、献酬交错。礼仪卒度、笑语卒获。神保是格。报以介福、万寿攸酢。

我孔熯矣、式礼莫愆。工祝致告、徂赉孝孙。苾芬孝祀、神嗜饮食。卜尔百福、如几如式。既齐既稷、既匡既敕。永锡尔极、时万时忆。⑦《楚茨》虽在《小雅》中，但从诗歌内容、情绪分析，历来有观点认为这是西周早期诗歌，如程俊英引用朱熹、吕祖谦的观点支持本篇“可能是西周昭、穆时代作品”。见程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第655页。由于《楚茨》诗文中对“福”的论述只关注“鬼神”和“祭礼”的关系，仍然可以帮助我们理解最早的“求福”规范。

诗文描绘了氏族祭祀求福的场景：首先是喜获丰收，准备酒食，以求大福；其次，以牛羊等丰盛美好的家畜祭物告以先祖神灵，祈求降福，保佑后人；接着烹调丰盛的祭品，遵守祭祀、享宴等礼节规范，企盼神的保佑；最后，“我”作为主祭谨慎守礼不冒失，祝官请神灵在享用芬芳的祭品后，按主祭的期待、赐福的惯例福佑后人。

祭礼的根本性质是宗教性的规范，合乎“福”的初文，指向的活动领域是人与鬼神通过祭祀仪式的直接沟通。尽管《楚茨》中鬼神的形象十分人格化，“神嗜饮食”如同描述贪吃的灶神，而盛大的祭祀是向鬼神换取“福”的“贿赂”；但祭祀中的求福和赐福绝非任意，祭品的规格、祭祀程序有礼可循，生者对鬼神赐福的期待也参考着“式”的惯例，祭礼因此规范了“求福”。在先民普遍崇信祖灵的历史时期，提供丰美的祭品、完备的祭祀仪式是“求福”的根本途径。毕竟，只有真诚地认为鬼神灵力能压倒性地超出人力所为，古人才会需要和恐惧鬼神，将精力与财货竭力满足鬼神所需，以求福避祸。

三、规范的人文化萌芽——型效祖德

“求福”规范的第二个层次是在“祭礼”的基础上累加了修养个人威仪的维度。从西周中期开始，王畿内形成的世官大族开始在“求福”铭文中自陈型效了“祖德”，主要指继承和模仿了归于先祖的美好威仪。与祭礼相比，威仪之德属于西周国家对宗法贵族个人内在修养的期许，实践威仪“求福”溢出了祭祀求福的范畴，“福”的外延因此拓展到了西周国家的制度性奖赏。“求福”规范从纯然侍奉鬼神所需兼具了修养美好威仪，是周人对贵族角色的人文思考，影响了他们看待“福”的视野。

文王之德是世族祖德观念的原型。西周文献中“德”的论述复杂，最初是周人对周文王获天命的解释，①有关先秦“德”的观念，晁福林认为，“一是天德、祖宗之德，二是制度之德，三是精神品行之德”。这一归纳很精准。参见晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期，第192—204页。罗新慧对铭文中西周“德”观念的来源做出了“上帝降德”和“祖考之德”的区分，她认为“周初之时，周人即已将天命与德联系起来……周人明确德由天、上帝所降，或是在西周中期以降”。②罗新慧：《“帅型祖考”和“内得于己”：周代“德”观念的演化》，《历史研究》2016年第3期，第4—18页。而称颂祖考之德的彝铭，则出现在西周中期以后，描述祖先个人修养的美善。从“上帝降德”到型效“祖考之德”的转化，是“德”从一种鬼神所降之“福”化为规范的转变，这一过程在铭文中有迹可循。

前文曾提到，“命”的概念属于一种具体的“福”，周人统治四方的“天命”为上帝所赐。尽管周人以文王有德解释获命，但最初文王之德并非具体的可实践规范，而是天降文王一人的巫魅特质，同样充满了神授色彩，从根源上还是一种天赐之福。最早的“德”近似“命”的同义反复，都来自鬼神。如《史墙盘》形容周文王：“上帝降懿德大屏。”③中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第7册，第5485页。春秋以后的铭文，仍有贵族称鬼神“降德”或从鬼神“受德”的用例，突显了“德”的神授起源。④《秦公钟甲》：“翼受明德”。中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第1册，第307页。《曾侯与钟A1》：“期纯德降余”。吴镇烽编著：《商周青铜器铭文暨图像集成续编》第3卷，上海：上海古籍出版社，2016年，第435页。西周早期的文王“德”仅能由历任周王继承，⑤“文王之德是由天命所赐……‘文德’，为特定的人格所实践，所体现出来的，但其根源确是天命，即根基于至上神的旨意，‘文德’仅由特定的人格所继承而已”。见白川静：《中国古代文化》，加地伸行、范月娇译，台北：文津出版社，1983年，第18页。贵族器铭中出现的“德”，既属于周王，也只由周王来宣教：“唯王恭德裕天，顺我不敏。”⑥中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第5册，第3703页。从西周早期的铭文中暂未看到贵族称家族祖先具有“德”，也就是说，“德”最初近似一份巫魅的血缘遗产。

当然，周人理解“德”的方式，并未停留在周王自然继承天赐“文德”的阶段。最晚到周康王时代，周人已将“文王之德”发展成祭祀之中为上天所喜的个人“威仪”，威仪之德作为王应重复型效的经验规范，指向祭祀中展现的修养。周康王时的《大盂鼎》记载：

唯九月，王在宗周，命盂。王若曰，盂，丕显文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，抚有

周文王受天降大命，武王通过继承文德而保有了天命。铭文中，“文德”被阐释为“酒无敢舔”“有祡烝祀无敢扰”，即具体化为饮酒有节制、祭祀中要保持谨慎的个人修养；与之相对，殷商失天命，是因为殷人贵族集体嗜酒引起了上天不满。结合上下文，武王“畯正其民”，即指以“饮酒有节、谨慎祭祀”匡正了嗜酒的殷人。康王在陈述完上述内容后，以文王“德”的继承者、效法者，要求盂以“德”规范自身，所以，“德”的内涵主要体现在个人祭祀饮酒时的修养之中。这一金文体例变化说明周人对祭祀时区别于“礼物”的“礼仪”更加重视了。②沈文倬以祭祀上按等级秩序准备的“名物度数”为“礼物”，而参与者的仪容动作上“所应遵守的进退、登降、坐兴、俯仰”的“揖让周旋”规则为“礼仪”。见沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，杭州：浙江大学出版社，2001年，第5页。《大盂鼎》可与《尚书·酒诰》的段落对读：

我闻亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，祗保越怨不易。诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天。诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。③孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第207页。

周诰诸文是否纯然反映了周初的语言与思想，过去即有不同看法，需要谨慎对待。④德国汉学家冯凯（Kai Vogelsang）曾以《殷周金文集成》《金文引得》所收铭文作为语料库，将5篇《诰》分解为1 282个单字或字组，逐条与前者进行对比，结论为五《诰》中近390个单字或字组不见于铭文，还有很多仅出现在西周晚期的铭文中，或者五《诰》中单字与字组的语法作用、语义与铭文不同。参见Kai Vogelsang，Inscriptions and Proclamations：On the Authenticity of the“Gao”Chapters in the Book of Documents，Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities，Vol.74，2002，pp.138-209。例如，在《大盂鼎》中，“民”是违背了“德”的殷人；而《酒诰》段落里的“民”不仅没有违背“德”，甚至能在商王、周王无德时直接向上天反馈民怨，影响天命，这蕴含了“民本”的思想。接受《酒诰》完全成文于周初意味着赞同周初“民本”思想已经发展成熟，⑤如余英时引用《酒诰》时，沿用了《酒诰》全文成文于周公之时的观点，因此，他认为以“民之声”定义“天意”的“民本”观念在殷商晚期甚至更早时已有雏形。参见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第81页。本文以铭文中有关“民”的论述来判断周代“民本”思想的演变。但包括《大盂鼎》在内的铭文中，仍然没有体现出“民本”论述。本文暂不继续讨论《酒诰》中的“民本”论述究竟何时成文，但《酒诰》讨论“用燕（饮酒）”“威仪”⑥“威仪”在西周和春秋时经常作为“德”的同义词。参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，第332页。“德”“祭祀”之间的关系时，与《大盂鼎》无疑有着结构性的相似之处。在《酒诰》中“德”也指威仪，和饮酒修养有关，事关祭祀是否为上天接受：饮酒（用燕）节制，则保有“威仪”，在上天看来，即“德馨香祀，登闻于天”；反之，纵酒放逸（非彝），就失去“威仪”，在上天看来，即“庶群自酒，腥闻在上”。

《大盂鼎》与《酒诰》蕴含理解人神关系方式的转变：仅靠祭祀的完备丰盛，已经不能保证鬼神降福（命）了，在此以外还必须遵守体现个人修养的威仪之德。贵族修养作为一种“魅力”，进入了日常政治生活，成为“政治合法性实质性来源”的要素。⑦杜崙：《中国传统的“合法统治类型”：伦理政治》，《国际儒学（中英文）》2021年第2期，第49—67页。文王之“德”的礼则化发展，为“德”和“天命”之间建立起了一种循环论证式的理解。一方面，周人追溯自身有“德”（福），最初是从文王获得的天命一同继承而来，即有命而有德；另一方面，当“德”被礼则化以后，周王为了保有天命，要不断宣称自己实践了“德”（威仪），即有德而保命。这种论述方式深深地影响了“祖德”。

铭文中的“祖德”大量出现于西周中期（穆王至夷王），伴随着世官家族的逐渐形成而流行。这类贵族“往往出身于世代担任王官、势力雄厚的世族”而“本人一般也受到周王（或主公）的宠幸和重用，或有突出的功勋”。①刘源：《试论西周“型帅祖考之德”的政治内涵》，见王兴尚主编：《周秦伦理文化与现代道德价值国际学术研讨会论文集》，西安：陕西人民出版社，2008年，第24页。正如周王需要以“德”来解释周王室天命的起源和维持，世官家族也产生了对家族之命的解释需求。铭文中开始出现一些大家族称颂“祖考之德”，②刘源认为这一时期西周贵族的祖先崇拜中论述的“德”，应该指祖先的政治品行、政治作为。参见刘源：《商周祭祖礼研究》，北京：商务印书馆，2004年，第285—290页。这意味着“德”概念的使用主体大为扩充。但“祖德”的普及不仅是基于“文德”的简单模仿。此外，世官家族将祖德嵌入以求福为目的的铭文，使得实践祖考“威仪”超出了单一的“保命”目的，成为了更为广泛的“求福”规范。③《左传》成公十三年（前578）：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也，能者养之以福，不能者败以取祸”。周王室卿士刘康公的这段论述，说明了“命”曾指一种具体的“福”，而宗法贵族的个人“威仪”是“求福”的规范之一。参见孔颖达：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1911页。

微史家族铭文正是展现上述转变的范本。周武王时，微氏自殷徂周，出任王官。西周末年，作为异姓世官家族的微氏掩埋了历代积累的家族器群，④高明：《论墙盘铭文中的微氏家族》，《考古》2013年第3期，第54—61页。为今人追踪西周金文体例变化打开了一扇窗口。周共王时，在周朝已历六代的微氏曾作《史墙盘》，铭文仍然只以“德”称周文王，未以“德”称先祖；⑤《史墙盘》以天降之德形容周文王：“曰古文王，初盭龢于政，上帝降懿德大屏，抚有上下，会受万邦。”但形容祖先则隐晦地说“青幽高祖，在微灵处”。见中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第7册，第5485页。直到第七代微伯时，⑥尹盛平主编：《西周微氏家族青铜器群研究》，北京：文物出版社，1992年，第71页。才在铭文中（如《钟》）报告祖先，自己效法祖考的“明德”，向祖先求福：

四、人文化的深入——政治规范

最迟到西周晚期，金文中“求福”规范的论述结构增加了第三个维度，在“祭礼”和“威仪之德”之外，以履行政治领域的规范求福的论述逐渐成型。有关政治的统治与治理，周人在西周初年归因于“天命”，并不是一个独立的实践领域。随着西周中期政治传统的典章化和官僚制度的发展，周人开始将善待“民”、良好地履行具体职官的职务放在“政”的论域进行探讨，以名为“型”的政治规范来评价。由此，“政”从来自鬼神的天赐统治转化成了遵循政治惯例的人为善治。尔后，政治规范（有时以“政德”概括表述）也写入了“求福”铭文，成为了“以德求福”人文思想的另一个来源。“福”最终成为了周人综合理解遵循西周规范（祭礼、威仪之德、政德）获得幸福的概念。

论述政治与“民”的关系是周人政治思想的核心命题。学界一般依据断代为西周早期的经典文献，认为周初已有成熟的“德政”思想。但考察金文中关于“民”的材料，似乎可得出另外的结论。西周早期，周人对“民”的论述主要依据“天命”，“德政”式的思维直到西周中期以后才见于金文。

唯王初迁宅于成周，复称武王礼，裸自天，在四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：昔在尔考公氏，克弼文王，肆文王受兹大命，唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国，自兹民，呜呼，尔有虽小子无识，视于公氏，有勋于天，彻命，敬享哉，唯王恭德裕天，顺我不敏，王咸诰，何赐贝卅朋，用作庾公宝尊彝，唯王五祀。①中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第5册，第3703页。

西周早期的《何尊》追述了文王受命、武王克商告天的历史。周王引用了武王告天之言“余其宅兹中国，自兹民”——此处的“民”，指代包括殷商贵族在内的殷人，②如史墙盘铭文，称武王“遹征四方，达殷畯民”。见中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第7册，第5485页。所用的动词“”在金文里有治理、保护的意思。③，金文中常与“保”“佑”连用，如“以降大福，保国”；“邦佑潢”。见中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第3册，第2249页；中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第4册，第2747页。此“保民”很容易被误读为要行德政的宣告。可是，从《何尊》的语序当中，我们看到的是陈述文王受天命在前，“民”和“宅兹中国”都是天命的具体化，是周武王对他依“天命”统治“民”的宣称。这一观点在晚于《何尊》的《班簋》中表现得更加清晰。

三年靖东国，亡不成尤天威，否畀纯陟，公告厥事于上，唯民亡延哉，彝昧天命，故亡，允哉显，唯敬德，亡攸违。④中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第4册，第2745页。

通读铭文，东国叛乱之“民”被周师平定，是因为他们没有重视彝常，违背了上天赐予周人的“天命”，周王以此告诫毛班“唯敬德，无攸违”。如果以“德政”思想解释“敬德”，周王应当认为叛乱是上天在警示自己统治“失德”，而铭文中的周王并不认为东国的反叛是自己的罪辜。恰恰相反，周王认为东国之“民”反叛并败亡，是“民”犯下了错误，即他们违背了上天赐予周人统治四方的“天命”，故此受到惩罚。“天命”带来了周王治“民”的合法性，因此，周王对毛班“敬德”的训诫，指践行周王宣教的、为上天所喜的威仪，从而“保天命”。此时周人认识政治统治的观念仍然出乎鬼神赐福。

周人理解政治统治的思路直到西周中期以后才逐渐发生转折，让我们看到了“德政”的起源形式。这一变化与西周中期周人暂缓了对外扩张，转为向内深化管理、发展官僚制的进程有关。李峰认为，“自周穆王（前956—前918在位）统治开始并且一直延续至整个西周中期，边界地区军事优势的丧失随之带来了西周国家内政及其外交政策的调整。其中明显的一项反映在西周政府的官僚化方面”，⑤Li Feng，Landscape and Power in Early China：The Crisis and Fall of the Western Zhou，1045-771 BC，New York：Cambridge University Press，2006，p.3；中译本参见李峰：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》，徐峰、汤慧生译，上海：上海古籍出版社，2007年，第5页。西周政府在西周中期经历了一个官僚化（系统化）十分显著的时期，包括整体机构扩大、王家管理的发展、卿事寮职能的发展、书记类官员职能的分化、军事行政的发展等。⑥Li Feng，Bureaucracy and the State in Early China：Governing the Western Zhou，New York：Cambridge University Press，2008，pp.63—85；中译本参见李峰：《西周的政体》，吴敏娜等译，北京：三联书店，2010年，第68—89页。与此相应，西周中期的金文中开始通过列举一名职官履行具体职责的情况，以评价他的政治行为是否得当；有关政治与“民”的主题，逐渐从宣称这是“天命”的一部分，变为讨论贵族、周王是否“型效”了先王的规范，是否在统治中善待“民”。周懿王时期的《牧簋》，记叙了册命贵族牧为“司士”：

王若曰：牧，昔先王既令汝作司士，今余唯或改，令汝辟百僚，有炯事包乃多乱，不用先王作型，亦多虐庶民，厥讯庶右邻，不型不中，乃侯之籍，以今司服厥罪厥辜。

王曰：牧，汝毋敢弗帅先王作明型用，雩乃讯庶右邻，毋敢不明不中不型，乃敷政事，毋敢不尹人不中不型，今余唯申就乃命。①中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第4册，第2748—2749页。

周王期许贵族牧作为“司士”来监察百官的罪辜，纠正他们违背先王“明型”的举措。这些不当行为包括了“虐庶民”，反过来说善待“民”已成为了政治统治中的既定规范。牧的上述政治职责被称为“政事”，可见到了西周中期，政治统治不仅是鬼神赐福，好的政治应通过人们在政治领域内的努力而达到，是型效政治规范的一种制度化的结果。“政”本身开始成为一个有别于祭祀的实践领域，具备自身内在的评价标准和行为预期。因此，当周人将政治领域中的规范也当作“求福”规范，“福”的人文化成色又加深了一层。

政治规范可泛指贵族作为执政者善待了“民”。周孝王时期的《大克鼎》中，膳夫克称颂祖父师华父，既感念祖先美好的威仪之“德”，也把师华父的政治功绩详细地陈述了出来：

铭文内在的逻辑是：师华父既有虚心、宁静、美善、明智等威仪之“德”，也良好地履行了政治职责，协和了王室与远近万民的政治关系，因此，他得到神的降福（赐赉）。仅就履职得福的论述层次而言，福是指贵族遵循政治规范，王朝所给予的奖赏。

政治规范也可特指贵族实践具体职官的职责。西周晚期的贵族单逨所作诸器中有逨盘与逨钟，依据《逨盘》的记载，单逨曾辅佐上级荣兑“调度山、林资源以供应王室的需求”。③刘源：《逨盘铭文考释》，《中国史研究》2003年第4期，第15—24页。《逨钟》则记载了作器人已获晋升，单独执掌了相关职事，单逨称颂皇考“帅用厥先祖考政德”，而他自己又效法皇考政德以侍奉天子，“不敢坠，虔夙夕敬厥死事”，周王再命他“司四方虞林”。单逨吿祭祖先自身履行职官的职责，希望祖先在天之灵“降余多福，康娱纯佑永命”，④吴镇烽编著：《商周青铜器铭文暨图像集成续编》第3卷，第431页。可能是现存最早以“政德”论述求福的文本。履行职官职责所求得的福，尽管形式上仍然来自祖灵，但实质上无疑是政治实践，即西周国家对遵循政治规范的贵族所作的体制化奖励了。周王也以政治规范“求福”，如《胡簋》：

周厉王在位时，王室与世族的矛盾激化了。李峰认为，西周持续200余年的土地赏赐政策使得王室日渐贫困，周厉王为了挽救王室财政，与王畿内强势的世族产生了冲突。⑥Li Feng，Landscapeand Power in Early China：The Crisisand Fall of the Western Zhou，1045-771 BC，p.134；中译本参见李峰：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》，第156页。厉王在《胡簋》中向帝廷的先王求福，既申告自身作器祭祀、不舍昼夜地效法先王之德；同时，厉王还强调了自己履行了政治规范，重用贤能，以周人中的“义士”和殷民中的“献民”为政。由于厉王在政治斗争中失败，后世周人对厉王自称的政治举措评价不高。但《胡簋》经典地表现了西周时期求福论述结构朝向人文化的拓展。即使贵如周王，在向上天和先王求福时也要论述自身躬行了王朝积累的政治规范。

西周灭亡后，春秋各国贵族沿袭了西周的思想遗产，从遵守祭礼、威仪之德、政德三个角度组合论述求福的铭文与传世文本层出不穷，表述更加精确。如楚器王子午鼎，学界一般认为是楚庄王之子、楚国令尹子庚所作，该器铭很有代表性：

王子午择其吉金，自作彝齍鼎，用享以孝于我皇祖文考，用祈眉寿，温恭舒迟，畏忌趩趩，敬厥盟祀，永受其福，余不畏不差，惠于政德，淑于威仪，简简优优，令尹子庚，繄民之所亟，万年无期，子孙是制。①中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第2册，第1480页。

铭文结构清晰，王子午作鼎祭祀祖先，自陈修养美好、作民表率，即以践履祭礼、威仪之德和政德三个层次的规范“求福”。“惠于政德，淑于威仪”是成熟的“以德求福”表述，在春秋晚期《王孙遗者钟》、②中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》第1册，第306页。《王孙诰钟》③吴镇烽编著：《商周青铜器铭文暨图像集成》第29卷，上海：上海古籍出版社，2012年，第46页。等铭文中也曾出现，其措词不仅直承西周铭文，而且与春秋时期传世文献探讨“福”的经典格式如出一辙，如周惠王时期内史过论福：“国之将兴，其君齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉。”（《国语·周语上》）以祭礼、贵族威仪、政德论述求福的结构，无疑是对西周铭文书写传统的继承与发展。

五、结 语

本文运用西周铭文资料探讨了“以德求福”的思想是如何从“事神致福”的源头中生发开来的。考察周人在金文中运用“福”的历史轨迹，可得出与传世文献不尽一致的思想史认识。彝铭反映出“以德求福”的论述并非独立形成于西周早期，而是周人以祭祀求福的论述为原型和母体，从西周中期开始，在铭文书写中尝试连缀关于威仪之德、政德的新理解，逐渐层累形成了一个稳定的论述结构，以表达周人对践行西周宗教规范、贵族修养、政治规范将获得“好结果”的综合认知，亦即对遵循总体的西周制度规范的信赖。春秋以后的贵族将两种“德”的论述进一步综合凝练，“求福”的路径遂裂解为“事神致福”与“以德求福”两种偏向，成为早期宗教、人文思想论争的一个经典命题。铭文资料或许难以点明“以德求福”思想的诞生时刻，但足以描述“福”的人文内涵演化为政治社会概念的过程，亦即在金文的书写中被西周贵族所普遍接受与重复运用的时段。

推动“福”概念人文化的政治社会因素，为理解早期人文思想萌芽提供了有力解释。结合西周铭文的历史信息，本文认为，周人是在政治实践的积累中明晰了贵族的个人威仪、典章化的政治规范对维持西周国家的作用，并逐渐将其与祭祀求福的宗教思维区分开来。这种区分影响深远，求福论述所蕴含的宗教规范与人文规范的思想张力，长期影响着中国哲学幸福命题的展开方式：战国时期，儒家与墨家围绕先王之道所论争的一个主题，即“福”究竟从谨慎侍奉鬼神获得，抑或从坚守人文规范而来；汉代以后，“以德求福”或“祭祀求福”也一直是历代儒家士大夫与不同宗教所反复争论的焦点。