社会差异化以及基于差异性的行动模式

张康之

(浙江工商大学 公共管理学院，浙江 杭州 310018)

社会的差异化是一个客观的历史进程。我们已经置身于一个差异化的社会，但对差异的认识以及如何在差异化的社会中做出行动上的选择，则是一个需要解决的问题。达尔说，“用肉眼从月球上看，洛基山脉可能看上去与平原没什么差别，但越接近洛基山脉，看到的差异性也就越大。在政治生活中，情况也是如此，差异性随着距离而缩小”[1]。岂止政治生活，整个社会都是如此。所以，在认识我们生活于其中的社会以及基于认识而开展行动时，需要首先看到差异，需要把社会的差异化以及对差异性的承认作为开展行动的前提。然而，近代以来的认识论及其分析性思维一直致力于通过抽象等方式寻求同一性，要求抹除事物间的差异，希望所有的行动都能够建立在对同一性的认识的基础上。可是，差异是无法抹除的，以至于基于同一性的行动在工业社会的历史阶段中也制造出了各种各样的问题：其一，在人的观念中放弃了对差异的承认而导致了诸多无谓的冲突；其二，抹除差异的要求导致了社会建构的形式化、模式化。而且，对同一性的追求也使得启蒙思想的社会建构规划都走向了自反的方向。

在黑格尔的逻辑学中，所描述的是一条从差异到矛盾并引致冲突的路线，为了防范冲突的发生，从源头上消除差异就成了这个社会中一切行动的基本任务。我们知道，工业社会所呈现出的是社会的低度复杂性和低度不确定性。这种条件决定了在同一性的基础上开展行动是可行的，其尽管带来了许多问题，但并未阻碍人类前进的脚步，而且还取得了社会高速发展的成就。然而，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，差异化也达到了很高的程度，致使对同一性的追求变得不再可能。这就意味着，人们必须在差异化的条件下开展行动。这种行动不应是对差异化现实的被动接受，而是应当建立在对差异的主动承认的前提下，需要根据差异化的现实而开展行动，并主动将差异作为行动赖以展开的资源对待。一方面，基于差异性的现实而行动；另一方面，让差异性的现实成为合作行动的保障和动力。

一、差异化以及差异性视角

在某种意义上，也可以将人类历史看作一个差异化的过程，历史每前进一步，都意味着社会差异的扩大。不仅是人与人之间的差异呈现出扩大化的趋势，而且社会的一切构成要素都呈现出持续的差异化。德里达提出了“延异”的概念，虽然他不是要表达对历史前进中的差异化的认识，但用其来描述一切事物的发展变化。一方面，是持续的变异；另一方面，则是树状展开中的差异化。或者说，这两个方面也是统一为变异的，因为发展变化所表现出来的就是差异化。可以说，德里达的“延异”概念为我们理解差异的生成提供了一个很好的路标。德里达说，“没有延异是不具有相异性的，没有相异性是不具有独特性的，没有独特性是不在此时此地的”[2]。虽然不能说所有的独特性、具体性都根源于“延异”，但因为“延异”而造成的差异却弥漫于现实的场景中，而合作行动者必须接受的就是这种差异。也就是说，对于合作行动而言，就是要在这个差异化的世界中将差异作为一种资源而加以利用。这就是我们面对风险社会及其高度复杂性和高度不确定性而必须确立起来的一种观念，需要根据这种观念而做出行动模式上的选择。

就现代思想史来看，18世纪的启蒙思想就如一座水库，当水库中的水流进引水渠之后，便分出许多支流，呈现出民族国家治理上的差异。就不同国家在意识形态上的不同以及经常性的相互指责而言，都只能理解成“教派”之争。在基础性的方面是一致的，特别是由诸如“集权”“民主”等概念引发的争论和冲突，就像信仰同一尊神的不同教派相互视为死敌一样。这也是人类历史尚处于野蛮状态的一种表现。这说明，人们似乎天生厌恶差异，农业社会中的人向往同质性，而在工业社会中，人们所追求的是同一性，基于同一性而开展行动，在社会建构以及推动社会发展中，则追求同形化。从国际社会来看，之所以存在着霸权，无非是那个(些)在政治、经济、军事上处于优势地位的国家要把它的理念、制度等加以推广，要求其他国家建立起与它相同的制度体系和政治模式。虽然人们从利益的角度做出解释，但其表现则是一种同形化的追求。

基于启蒙思想的社会建构是从原子化个人出发的，而原子化个人所突出的是人的同一性，所以，现代社会的建构是以同一个因素为前提和出发点的。然而，现实中的社会却是存在着差异的，不同的国家、地区之间存在着巨大的差异。差异带来了矛盾和冲突，致使人们总是希望消除差异。到了20世纪中期，当人们发现消除差异的所有做法都失败之后，才有了承认差异和包容差异的主张。阿伦特就表达了对现实中的差异加以承认的主张，她认为，在思考社会建构的问题时，应当注重人的差异性。所以，她用“复数的人”去置换“原子化个人”，以求在“复数的人”之间直接发现人的差异性，从而改变启蒙思想的社会建构原则，即不再以“原子化”个人为社会建构的前提和出发点。根据阿伦特对政治的设定，政治就是处理差异性的人的关系的活动。“人的复数性，体现为所有人都与其他人存在着绝对差异，这种差异大过民族之间、国民之间或种族之间的相对差异……政治从其最开端处把处于绝对差异中的人们组织起来。”[3]所以，她要求把“复数的人”作为理解政治的基础和前提。

站在20世纪70年代去看近代以来的社会发展史，贝尔指出，“虽然资本主义和民主在历史上是同时发展起来的，并且一直受到哲学自由主义的同样辩护，但是在理论上和实践上，二者均无相互锁合的必要。现代社会中，政治日益变得独立自主，技术—经济体系的管理，民主政体的规划，或经济的经营，都在逐渐脱离资本主义的影响”[4]。政治与管理的分离在社会治理的层面甚至被表述为“政治-行政二分”；在观念和文化的层面，则被表述为“价值-事实二分”。总之，近代以来的历史不仅是领域分化的历史，而且是几乎所有方面的分化。正是这种分化推动了社会的差异化。一方面，社会因为差异化而获得了无穷无尽的运行和发展动力；另一方面，也呈现出复杂性和不确定性加速增长的态势。

在自然的进化史中，物种的变迁包含着无数的变异，但变异之所以得到自然选择并使物种得到延续，那只是适应性的表现，即意味着所发生的变异使物种更加适应自然条件。所以，物种的进化是复制和适应性变异叠加的结果。社会发展则不同，社会发展是由无数的再生产积累起来的，而每一项再生产都是人的活动的结果，包含着人的创造。所以，复制过程在社会发展中所占的比重，是远低于生物进化的，正是这一点，构成了社会与自然的不同。更何况，如果说自然不仅是指生物进化史，或者说，生物进化史只构成了自然概念所指的极小一部分内容，那么我们就会看到，自然如果有历史的话，那个历史只是由循环性的复制在时间维度中堆积起来的。所谓“沧海桑田”式的变化，即便是在很长的时间段中实现的变化，也只意味着再次变化还是一种复制，即从头开始再演化一遍。社会再生产则意味着不存在严格意义上的复制，因而社会发展是累积性的，或者如德里达所说，是一种“延异”。正是因为社会与自然的这种不同，研究自然的方法是不能用于社会科学的。当然，在科学兴起的时候，孔德、涂尔干等人主张像研究自然一样研究社会，所表述的是一种谦逊的学习态度。而且，那个时候的社会似乎离自然也更近一些。在今天，社会加速脱离自然的过程使得社会呈现出越来越大的差异性，如果人们仍然坚持用研究自然的方法来研究社会，显然是不合适的。关于社会的研究，需要自觉地引进差异性的视角，或者说，差异性的视角在对社会的研究中要比在对自然的研究中更为重要。

在黑格尔的时代，差异的前行意味着矛盾和斗争，尽管调和差异的设想也被提了出来，但现实则以斗争的形式出现。现在的情况有所不同，特别是在全球化、后工业化进程中，可以看到差异并不必然转化成矛盾，也不必然以斗争的方式去表现差异和终结差异，这反而会激发人们在谋求差异的前提下开展合作的热情。差异的普遍化和扩大化已经到了通过斗争去消除差异不可行的地步，转而承认差异、包容差异和基于差异而开展合作，成了人们必须接受和尝试的行动方式。总的说来，黑格尔的辩证法给我们展示的还是一幅线条过于简单的图景。在这幅图景中，差异被简化，最后表现为两极间的差异。结果，两极之间的矛盾、斗争、冲突就成了布满整幅构图的全部景象。

在全球化、后工业化进程中，我们看到的是差异无法因任何一种形式的聚集而减少的情况，而且这种差异化的状况也只能用高度复杂性和高度不确定性来描述。所以，单一线条的辩证法也只有得到高度复杂性和高度不确定性的规定，才是真正的辩证法。而且，这种辩证法已经不再需要用“唯物”“唯心”的词语去加以定义了。如果说对黑格尔的辩证法所做的判断属于“绝对主义”的话，那么它恰恰是高度复杂性和高度不确定性的“绝对性”的真实反映。就马克思主义的辩证法否认一切“绝对主义”而言，一旦反映和包含了高度复杂性和高度不确定性的内容，其实也就根本不会有什么绝对性的内容了，即使出于旧的话语的可理解性需要，也只能将其表述为“绝对的相对性”。风险社会及其高度复杂性和高度不确定性就是马克思主义辩证法的“绝对的相对性”的现实证明。

在现代性的视角中，农业社会被看作同质性的社会，但这个社会的同质性并不是与差异截然对立。当同质性在某处消除了差异时，随之又在另一处制造了差异。而且，差异与同质性的关系也需要更多地在表象层面加以把握。虽然分析性思维可以指认出同质性寓于差异之中，但对于生活在农业社会中的人来说，他们并不能认识到差异背后的那个同质性。更多时候，他们是在表象的层面去识别差异的状况，去比较差异在量上的差别。也就是说，农业社会的同质性不是抽象的成果，而是在直观中获得的。作为家园共同体的同质性就是在直观中得到认识、理解和把握的，是一种直观体验。的确，从史实上看，人的同质性是专制的基础。所以，关于民主政治的本体论思考应当把差异而不是人的同质性放在首要的位置上。应当说，从农业社会向工业社会转变的过程正是人的同质性瓦解的过程，取而代之的是人的差异化。

在近代以来的社会中，人们并未表现出对差异性的自觉承认，而是用同一性取代了同质性。无论是代议制还是精英制的民主体制，都是从参与民主政治过程的人中抽象出同一性的因素，即抹除他们因为出身和资历等原因而具有的差异。事实上，在民族国家及其政治规定中，所有人都有了同一个身份——公民。也就是说，哲学关于同一性的追求反映在政治安排中，就是以人的身份的“齐一化”为标志的。如果说这种“齐一化”还不能严格地表述为同形化的话，那么其抽象同一性的性质则是不可怀疑的。在某种程度上，20世纪两次“世界大战”的悲剧也可以看作参与政治活动的人的同一化的结果。学者们在解释两次“世界大战”的原因时，认为是利益分配引起的，即新兴国家的国际势力范围重新划分的要求引发了世界大战。可是，在此背后，是不是同一性追求的思维方式在起作用呢？显然是不可否认的。

正是对这一问题的深入反思，让阿伦特认识到启蒙思想的社会建构原则是值得怀疑的。所以，阿伦特提出了“人的复数性”的概念，用以替代启蒙思想中的抽象同一性的原子化个人。显然，阿伦特所希望的是把“人的复数性”作为一种民主政治的理念确立起来，以防止任何形式的在人的同一性的基础上进行的社会建构和政治体制安排。不过，阿伦特的这一政治哲学本体论的思考是不彻底的，因为她并没有意识到民主政治的重要限定排除了“非公民”。事实上，民主政治中的行动者是有着一定的资格限制的，那就是只有公民才有资格参与民主政治过程。公民是一种身份，是在政治现代化中发明的一种身份，它和一切身份一样，都具有排斥性的一面。当一个政治体系设置了资格门槛，也就意味着在同一性与差异性之间划了一条界线。在只有公民才有权参与政治活动的时候，“非公民”就是差异性的存在物，被排除在政治过程之外了。

只要民主政治中的行动者需要拥有公民身份，那么这一政治模式就必须在差异性与同一性之间寻求平衡。也就是说，公民身份包含着同一化的倾向，而且在实践上会表现为同一化的必然性。然而，民主政治又是建立在差异性基础上的，失去了行动者的差异，民主政治也就没有存在的意义了，其实也是不可能存在下去的。当阿伦特把差异性改写成“复数性”的时候，无论在理论上还是实践上，都不能改变或解决民主政治必须在差异性与同一性之间寻求平衡的问题。实际上，如果民主政治告别了对公民身份的依赖，也就会从根本上斩断同一化的纠缠，也就会真正地成为“差异政治”。那样的话，阿伦特关于“人的复数性”的设定也就没有必要了。全球化、后工业化将意味着一切身份的解体，未来社会将建构和包含在人的角色之中，其实所指的就是人的同一性将不再成为一种社会和政治的现象。一旦政治不是建立在人的同一性基础上的，那么社会也就会表现出对人的差异性的承认和包容，如果还存在着民族国家的话，那么在国家之间也就不会追求同形化，就不会为了同形化而策动颜色革命或开展暴力征服。

二、面对差异化的同一性追求

从认识的角度看，人们对待差异性的态度取决于目的是什么。认识真理与寻求意义，会在对待差异性的问题上有着完全不同的表现。显然，不同的人对同一事物、事件的意义的把握，必然是有所不同的，但这种不同并不像认识论模式中的认识那样引发分歧，反而能够得到人们的相互尊重和相互承认。每一个人都充分理解对意义的把握受到复杂因素的影响，自我的状况，意向性的方向及强弱，对象显现的侧面以及体验、领会，直观过程中的距离、位点，等等，都影响着对意义的把握。莱布尼兹在认识论的意义上宣布世界上没有两片相同的树叶的目的，是要透过树叶的表象去寻求相同的因素。莱布尼兹的这一思路是无法通向意义的，那是因为意义并不拥有任何表象，意义直接的就是本质，可以说意义的差异性是绝对的，而不是莱布尼兹看到的那种表面差异，并希望到这种表面差异背后去发现同一性。显然，绝对的差异性恰恰是一种相对性，这是与绝对的同一性完全不同的属性或性状。

然而，近代以来所建构起来的认识论哲学将寻求同一性作为使命，其分析性思维表现在对各种方法的应用上，都是为了寻求同一性。分析性思维要求从差异性中去寻求同一性，目的就是要抹除差异，而不是在差异间寻求相似性。这种寻求同一性的哲学反映在大众意识中，就是对一致性的追求，似乎人们天生青睐一致性、厌恶差异性。但是，在高度复杂性和高度不确定性条件下，一致性被遮掩在差异性背后，而且运用分析、抽象等方式也无法寻觅到一致性的踪迹。因而，人们必须学会接受差异性，承认差异性，并发展出与差异性相适应的生活和行动策略。从当前的技术发展来看，随着人工智能技术的出现，寻求同一性的缺陷逐渐暴露出来。也就是说，人工智能的发展要求人们从寻求同一性的思维转向把握相似性，而相似性本身就是包含着差异的，是对差异的承认。

人工智能专家在思考机器如何识别事物间的相似性时所关注的问题是，“对物体之间进行类比是发现它们之间相似性的一种方法，但我们何时又如何认为这两种东西是相似的呢？假设它们具有某些共性，但也具有某些差别，那么它们表面的相似程度将会取决于人们忽略了哪些差异。但是，人们当前的意图和目标却决定了每个差异的重要性，例如，某件物体的实际用途决定了人们对物体形状、尺寸、重量或成本的关注度”[5]。如果相似的事物间存在着共性的话，那么分析性思维要通过抽象等方法去把握这种共性。这种共性也就是抹除了现象上的、表象上的差异而显露出来的同一性。相似性思维在通过类比去把握两个事物之间的相似性时，虽然也同样会忽略它们之间的某些差异，却不是像分析性思维要求的那样完全将差异剔除掉，而是保留了部分差异。

相似性是保留了部分差异而获得的，在高度复杂性和高度不确定性条件下，要求把握相似性而不是同一性，属于一种不得已而为之的做法。也就是说，在高度复杂性和高度不确定性条件下，完全抹除差异而求得同一性的理想无法实现，以至于不得不退而求其次，即把握事物间的相似性。在人工智能技术的早期阶段，把握事物间的相似性是设计师们必须遵循的现实主义原则，他们因为技术的约束而无法抹除差异。也就是说，如果让机器去把握事物的同一性，那么机器就无法识别事物的类，也就无法付诸应用。因而，出于机器能够得到应用的需要，就必须让机器在忽略某些差异的同时保留对某些差异的默认，即把握事物间的相似性。对于人而言，在这一问题上，对事物间相似性的把握与人工智能所遵从的是同一种原理，也可以说这是一种现实主义原则。

可见，分析性思维通过分析所要寻求的是事物间的同一性，而相似性思维则会努力去保持差异的原样。同一性有助于在逻辑展开之中推断未知，促其首先成为已知，然后再加以验证。与同一性追求不同，相似性思维对差异的保留有助于形成差异互补的行动方案。一旦在行动中实现了差异互补，也就意味着在差异中产生了一种新的资源。当然，就差异而言，并不是指无关的事物间存在着什么差异，差异本身就意味着它是存在于具有相关性的事物之间的。所以，差异的另一种表现形式或另一重属性就是相似性。相似性思维既是厘定和把握差异性的思维方式，也是发现和确认相似性的思维方式。所以，人工智能技术的发展，在从寻求同一性的思维中走出来，转而去发现相似性，这本身就意味着对差异的承认和包容。所有智能都是以识别差异为标志的。如果机器人仅仅反映了执行同一性的设计原理而不能识别差异，那么它就只是机器，而不是机器人。

工业社会也被称为法治社会，这个社会是由规则型构而成的。显然，规则是厌恶差异的。这不仅是根源于追求同一性的认识论哲学，而且从现实的角度看，也是因为它无法消除差异。工业社会的低度复杂性和低度不确定性意味着，虽无法通过规则消除差异，但可以通过规则排除差异。在某种意义上，认识论哲学对同一性的追求也是因为无法消除差异才希望从差异中寻求同一性，反映在社会建构以及社会实践中，就是通过规则去表现同一性和维护同一性。之所以在简单和确定的社会中没有表现出对规则的强烈需要，那是因为差异程度较低，甚至可以忽略差异。在低度复杂性和低度不确定性的社会中，差异已经扩大化了，致使人们不得不寻求在差异化条件下如何建构社会生活的路径。在无法消除差异的情况下，也就选择了从差异中寻求同一性的道路。从工业社会的发展来看，这条道路是成功的。当同一性以规则的形式出现的时候，为社会提供了秩序，也有效地维护了这个秩序。但是，当人类社会进入风险社会的时候，面对社会的高度复杂性和高度不确定性，差异的持续扩大也达到了一个更高的量级，以至于希望从差异中发现同一性也会无功而返，更不用说把同一性制定成规则了。

20世纪后期的许多思想家表达了对古典时期的不满，他们希望拒绝抽象而强调特殊性，这些都是颇有见地的思想。诚如艾丽斯·杨所说，“对于社会位置的特殊性予以抽象化或者不予考虑的独白模式是不可靠的”[6]142。也就是说，要注重一切存在的特殊性，并在它们的特殊性之间发现差异和尊重差异。如果不是这样，而是对特殊性的存在进行抽象，实际上就抹杀了诸多特殊性之间存在的差异，它们之间的关系也会因为某个普遍性的概念而不再被关注。这样做，对于解决问题而言是无益的。协商民主理论就是建立在这种拒绝抽象和主张特殊性的基础上的，所以，如艾丽斯·杨所说，“我们正在寻求的是那些在特定社会背景下针对各种特殊问题而提出来的公正的解决方案。也就是说，那些针对政治讨论与辩论的结论都是关于应当做什么的特殊意见与看法”[6]142-143。

艾丽斯·杨深信，在协商民主理论所设计的讨论过程中，“各种对原则的诉求会具有某种适当的位置，但是，它们在存在着特殊社会关系的背景下必然会被应用于各种特定的情境中。所以，政治讨论中的参与者不可能超越他们的特殊性。如果那些参与者将要提出各种合乎他们境况的客观意见，那么，他们必然会表达出他们自己相对于其他人所具有的特殊性，同时也会认识到那些在他们共同生活的社会世界中处于不同境况的人的特殊性”[6]143。尽管这些思想尚缺乏流动性的维度，但对于社会高度复杂性和高度不确定性条件下的理论谋划，还是具有某种启发意义的。我们认为，在风险社会及其高度复杂性与高度不确定性的条件下，甚至“特殊性”的概念也应被改写成“具体性”，以免受到普遍性的纠缠，或者说，能够尽可能地远离同一性。

虽然辩证法在德国古典哲学那里就得到了积极倡导，但在社会科学研究中，人们还一直在谈论如何将爱因斯坦的相对性原理引入其中的话题。其实，一切对同一性的追求，都会走向绝对性的方面。在社会话语建构中，就会表现为独断论；在社会实践中，就会以强权形式出现，强行地推行某种意志。如果不是坚持追求同一性，而是转向对差异的承认和包容，就会发现相对性的观念已经被牢牢地把握在手中了。关于差异的相对性，列斐伏尔是在与整体相对的意义上来加以把握的。列斐伏尔说，“只有当作为某种事物被感受到的时候，差异才社会地存在，而且，人们所感受到的事物只有在与其他事物的相互关系的整体中才能感受到。整体现在已经延伸到全球，每一个人都在整体中有他们的位置，差异正是在这个相互关系的整体上，才给源于特殊性和历史的不同因素定位。相对不同构成差异。除了被进化淘汰了的，即耗尽的和不再存在的特殊性，差异的概念有可能不让任何事物溜掉，有可能不失去过去的任何事物。”[7]在整体中观照差异，同时又通过差异而获得历史的和现实的图景，使得历史与现实的所有构成要素都在思维的重构中放在其应有的位置上了，而不像抽象、概括那样删除掉了差异。这样一来，关于差异相对性的观念就包含了关于历史和现实的总体性的认识。

当思想达到了某个较为深入的层面，或者说，一旦透过表象，就会将同一性作为思想去进行捕获的目标。所以，近代以来的哲学家都致力于破解如何把握同一性的问题，分析、抽象、概括等思维展开的路径以及几乎所有被称为方法的东西，都无非是要将表象上的差异揭开，到表象背后把握同一性。如果无法获得同一性，就会逐层深入下去。直到20世纪中后期，要求承认差异的思潮兴起后，这种情况才得以改观。或者说，在稍早的时期，胡塞尔改变了这种哲学研究的状况，对搜寻同一性的做法提出质疑和“疑而不问”式的弃置。自此开始，哲学的主题转向了对差异的承认和包容。20世纪后期，随着社会高度复杂性和高度不确定性特征的显现，差异化的程度迅速攀升，从而更加证明寻求同一性的哲学方案失去了可执行的价值，承认和包容差异则成了迫切需要探索可行路径的问题。或者说，像胡塞尔那样，通过意向性而使“我”与“对象”相融合。当然，广泛的具体科学研究仍然运行在现代性思路铺设的轨道上，没有反映出时代的要求，认识论哲学寻求同一性的做法目前还决定了人们的行为。不过我们认为，一场思想上的变革毕竟已经发生，它意味着启蒙后工业社会的剧目正在上演，人们需要寻求风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的行动模式。这种行动模式的建构，又对思维方式的变革提出了要求。思维方式变革的根本的一点就在于，从寻求同一性转而承认差异性。

三、在承认差异的前提下行动

差异可以使社会从中获得活力，对于社会的健康运行及其发展而言，人以及事物的差异才具有价值。同质性的存在只在量上有意义，在质上是没有价值的。本来，世界就是千差万别的，只是分析性思维要求在千差万别的世界中寻求同一性。最为重要的是，它在获得同一性后又要求基于同一性去重建世界，从而抹平了诸多差异。事实上，诸如生态链的断裂等，完全可以看作基于同一性的人的活动的结果，道德的沦丧则是由规则的同一性带来的。为了改变这种状况，我们也有理由改变分析性思维目前所拥有的支配地位，以相似性思维取代之。相似性思维因为从不去寻求同一性而表现出对人以及事物差异的尊重、承认和包容，依据这种思维方式去开展行动，不会改变和破坏世界的差异性。

差异性的社会表现是以多样性、多元化的形式出现的。在多元化的社会中，个体的人往往归属于一定的群体，群体间的差异也许会被保留在群体边界上，而不是渗入群体。但是，这绝不意味着群体成员间的差异被抹除了。如果群体成员间的差异被抹除了，那么它就是一个同质性群体，是具有原始混沌性质的。在工业社会的历史条件下，由于基础性的权利观念的存在，不可能出现这种情况。当然，并不排除一些地方性的宗教团体会出现这种状况。一般说来，群体成员是具有个体性的存在，他们的个体性也决定了群体中也是保留差异的，他们之所以既是差异性的存在又能够结成一个群体，是因为某些共同性的因素发挥了纽带作用。比如，身份群体、目标群体、偏好群体等，都是建立在某种共同性或相似性的基础上的，但这并不对人的个体性产生什么影响。艾丽斯·杨认为，“社会群体差异应当依据一种更加具有关系性的逻辑加以理解；同时，不同的个体应当被证明为是置于各种社会群体结构中的，而不是由于那些社会群体所决定才拥有他们的身份”[6]170。也就是说，不应就群体自身来理解差异，而是需要在更为宽广的社会视野中去把握群体的外缘和内缘关系。包括作为群体成员的个体，也应当放在社会结构之中去看他在社会结构中的位置。

艾丽斯·杨意识到，代表制的民主政治在大规模的人群和大范围的区域中展开是不可回避的，甚至是必须援用的。出于提出一种不同于代表制的民主理论的动机，协商民主理论缺乏思考大规模群体和大范围区域的民主政治运行问题，把民主政治限制在微观的、地方性的、具体事项的决策过程之中。艾丽斯·杨不满足于协商民主理论的这种缺乏普世情怀的做法，而是希望把协商民主推广到大规模的大众社会中去。因而，她在致力于修补协商民主理论的同时也对代表制进行修订，而这项工作又是从对“代表”概念的重新定义入手的。应当承认，艾丽斯·杨这一思考是对现实的回应，因为社会差异化程度的不断增强意味着，不仅应关注群体之间的差异，而且群体成员之间的差异也应得到关注。

传统的代表制考虑到了群体间的差异，却假设群体成员是具有同质性的，即便在非同质化的工业社会中不将其表述为同质性，也是将其作为同一性来看待的。在哲学上已经确立了同一性观念的条件下，代表制的设计者们即使看到了成员间存在着某些差异，也认为代表的生成过程是可以抹除那些差异的，或者说是可以不予考虑的。这样一来，群体成员间的同一性也就是群体的性质，是内在于或包含在群体的每一个成员之中的。因而，群体推举出代表就足以代表这个群体去表达或行动。至于对代表人数方面的关注，只是出于博弈力量强弱的考虑。然而，在差异化程度较高的情况下，即使人们因为某些方面的相似性而聚合起来构成一个群体，他们的差异也是无法通约的，他们之间并无可以抽象出来的同一性。所以，是无法从中产生代表的。但是，如果抱持着传统的代表制而不愿意抛弃的话，就只能对代表制进行改造。因此，艾丽斯·杨要求重新定义“代表”概念，目的就是要去反映这种状况。

从民主政治的视角看，决策与行动的分离是与资本主义社会的结构相关的。艾丽斯·杨也提出，在协商对话中，资本主义结构性的利益差异应当得到正视，而不是像文化多元主义那样将人们间的差异完全归结为文化差异，致使人们在结构上的利益差异被掩盖了。艾丽斯·杨指出，“在资本主义的结构关系中，许多涉及工资、贸易或者福利政策方面的分歧的基础既不是恶意也不是无知，不是在文化价值方面的差异，而是那种结构性的事实，即至少有时候，为工人提供工资或者公共服务对于公司而言就意味着放弃利润”[6]149。这显然是一种客观性的认识，即不把资本主义的剥削和压迫归结为人的主观因素。基于这一认识，艾丽斯·杨对文化多元主义提出了批评，认为“许多当代政治理论家将诸如此类的深层次的分歧的来源概念化为文化差异，或者概念化为基本的世界观与价值框架方面的差异……诸如此类的对文化多元主义的关注已经使人们将注意力从一种更加普遍的深层次分歧的来源——结构性的利益冲突——上转移开了”[6]149。

就艾丽斯·杨揭示了资本主义结构带来的利益冲突而言，可以说这是一种较为深刻的认识，只不过这种认识在19世纪就由包括马克思主义在内的诸多理论论证了，而不是艾丽斯·杨的新发现。但是，艾丽斯·杨在重述这一点时，则是出于协商民主功能定位的需要。也就是说，艾丽斯·杨在此是把协商对话、公共辩论定位在揭示“结构性的利益冲突”方面的。艾丽斯·杨说，“通过在讨论中包容各种不同的社会立场，我们与其说达成了某些共同认可的解决方案，还不如说揭示了结构性的利益冲突——这些利益冲突被那种成功地声称我们实际上具有各种共同利益的讨论所掩盖。如果某个社会事实上存在着这样的结构性分裂，那么，那些协商过程应当致力于揭露与正视诸如此类的分裂，而不是为了某些人所界定的共同善而劝诫那些可能在道德上具有正当性的心怀愤恨的人，从而压制他们”[6]149。

艾丽斯·杨自称是批判主义者，所以，她赋予协商民主这一揭示结构性的利益冲突的功能是合乎批判主义精神的。但是，如果对协商民主进行这种定位的话，又与其希望通过协商对话而达致某种决策的初衷有些不一致。当然，通过批判理论而对协商民主理论进行改造，可以大大地提升其理论价值，并可以成为超越单纯政治视野的社会理论。不过，如果进行这种改造，那么协商民主理论在微观的具体事项上的实践影响力就会下降，甚至会失去这一理论的实践特质。也许正是这一原因，协商民主理论在实践中一直未被贯彻。尽管如此，就协商民主理论基于差异性的设计来看，可以认为是一项感受到社会的复杂性和不确定性而进行的探索，表现出对社会差异化的默认。这一点在理论上是有启发意义的。

对差异的承认还会反过来促进差异的扩大化。从认识论的角度去看，存在于人际关系中的认同要比承认复杂得多，至少认同包含着“感性认同”和“理性认同”两种形式，而承认则是理性的，没有什么感性承认的问题。从社会学的角度看，认同包含着等级隐喻，无论是感性的还是理性的认同，都包含着投降的内容，即让自己合于认同对象，并有可能引起服从的行为。与之不同，承认仅仅是一种态度，不包含承认者与被承认者之间社会地位上的隐喻。对某人甚至某事的承认并不意味着任何程度的放弃自我，反而是在自我与承认对象之间厘清了边界。

总之，认同有着使自我降阶、消解等倾向，并在降阶和消解自我的过程中可能是单方面地拉近了与认同对象之间的距离，在心理上模糊或拆除了与认同对象间的边界。承认则强化了自我，使自我与承认对象之间的边界变得更加明晰，使差异变得更加清楚。用简单的词语来概括，即认同指向了“趋同化”的方向，而承认则指向了“差异化”的方向。所以，我们应当把认同和承认理解成两种不同的心理现象。如果说农业社会中的人的心理取向是以认同为特征的，那么工业社会已经极大程度地消除了认同，在人类进入风险社会时，工业社会在消除认同方面的积极进展应当得到延续，并以自觉承认差异的形式出现。就此而言，对差异的承认应当被看作对工业社会发展成果的继承，只是在这种继承中需要告别认识论哲学的同一性追求。

四、差异化条件下的合作行动

差异可以导向两种完全不同的方向：其一，是朝着对立、冲突的方向演化；其二，是朝着合作的方向进步。至于差异朝着哪一个方向发展，则取决于条件的介入，有客观的条件，也有主观的条件，但最为根本的，还是一个社会的制度。如果一个社会的制度包含着抹除差异的内蕴倾向的话，不仅无法消除差异，反而会时常把差异转化为对立和冲突，即使这种制度在许多方面消除了差异，剩下的那些无法消除的差异也会朝着对立和冲突的方向转化。在某种意义上，部分地消除差异反而为对立和冲突腾出了更广阔的战场。相反，如果一个社会的制度承认差异，那么差异就会转化为人们交往互动的动力，人们在对自身区别于他人的差异的维护，反而使人们拥有了与他人开展合作的资本，并在合作中展现出差异互补所带来的有益效果。

在任何情况下，一旦发生冲突，其解决方式无非两种：一种是冲突的一方消灭与其发生冲突的另一方；另一种方式是通过协商、妥协而走向和解。一般说来，在势力均衡的条件下，人们往往会优先选择后一种方式；而在势力差异明显很大的情况下，处于强势的一方就会优先选择前一种方式。然而，在发生冲突的过程中，双方可能因为各自对对方的了解程度而出现判断上的问题，也会因为冲突过程中的其他因素而使势力比较上的强弱差异发生逆转。因而，在冲突的一方能否消灭与之冲突的另一方的问题上，往往有着不确定的未来。从理性的角度看，当冲突成为事实的时候，应当优先选择协商解决冲突的方式。然而，从历史上看，绝大多数冲突的解决都没有理性地选择协商解决的方式，而是付诸斗争。所以，历史进步的程度决定了冲突解决的方式。在经历工业社会的历史阶段后，特别是在实践理性的追求达到自觉的条件下，冲突的解决将呈现出一种新的前景，即不再理性计算势力强弱对比上的差异，而是更多地考虑冲突的解决对于双方的有利程度。这样，陷于冲突中的每一方也就都会愿意选择协商解决冲突的方式。

在寻求同一性的思维指导下，冲突中的一方消灭另一方，可以获得同一性；通过协商而达成共识，也是获得同一性的一种方式。尽管上述两种方式所获得的都是虚假的同一性，但都合乎寻求同一性的思维。关于这个问题，艾丽斯·杨在思考民主制度时，是这样阐述她自己的主张的，“应当假定民主的讨论与决策制定有以下特点：它们是散布于时间与空间中的，或者是在时间与空间中发挥着媒介与调停作用的。政治代表制应当被设想为包括委托人彼此之间以及他们与某位代表之间的媒介关系的过程，而不是同一性的或者代替的关系”[6]158。这就是艾丽斯·杨的新代表制思想。如果我们的解读不错的话，其意思就是改变代表的属性，让代表不再扮演“代为表达”的角色。特别是不应将委托人的诉求、意见、主张等进行抽象、概括、综合而再作表达。因为一旦经过抽象、概括、综合，就会发生扭曲，就必然会包含了被委托人自己理解的成分。事实上，如果委托人之间存在着诉求、意见、主张上的差异，那么经过抽象、概括、综合所获得的那个准备表达的东西，肯定是与所有委托人不一致的。

艾丽斯·杨赋予代表的新角色是“媒介”的功能，那就是原原本本地把委托人的所有诉求、意见、主张等都带到政治活动的那个场域中去。这样的话，虽然委托人不在场，但他的诉求、意见、主张却是在场的。艾丽斯·杨的这个方案显然是代表制的，却又采纳了直接民主的主张。艾丽斯·杨说自己的这个方案源于德里达的启发，是基于德里达的“延异”概念而构想出来的新代表制。艾丽斯·杨认为，如果把德里达的“形而上学”一词还原成“代表”的话，就会看到，“由于在场的形而上学致力于将‘众多’还原或者简化为某种同一性，所以，它产生出各种对立。在这样的情况下，那种依据延异的观念来考虑各种团体的想法会保留它们的多样性，而不需要将它们聚集转变为某种共同的身份”[6]158。也就是说，所有的差异都得到了延续。

在艾丽斯·杨所构想的这种新代表制中，“各种事情将会在一种由具有差异的关系组成的过程中实现其存在，而诸种符号也会在类似的过程中获得其内涵。各种事情是具有类似性的而不是完全同一的，是具有差异的而不是截然相反的；它们依赖于参照点，同时也依赖于处在某个过程中的时机。当强调过程与关系而不是实质的时候，延异也就重点强调了各种在时间与空间上的间隔。各种诸如本质—偶然性、原因—结果、在场—缺席、实体—符号之类的对立关系将真实的存在置于某种原点，也就是置于某种始终是更早的时间点——对于这种原点而言，现存的过程只是一种衍生出来的复制品”[6]158-159。代表在这里只是搬运工，是把诉求、意见、主张等从一地搬运到另一地。在搬运的过程中消耗了一些时间，所以在空间上和时间上都发生了变化，但性质和内容却没有发生变化，是完全可以用德里达的延异的概念来形容的。在物流业发达的今天，如果把代表比喻成“快递小哥”，也许就能准确理解以艾丽斯·杨为“代表”所安排的角色了。因此，艾丽斯·杨总结到，“依据延异的观念对代表制予以概念化就意味着，承认并且肯定在代表与委托人之间存在着某种差异或者分离”[6]159。

显而易见，参与协商对话的人们有着迥然不同的价值、观点和设想，而且必然会将这些带入议题的展开过程。虽然他们都有一个共同的愿望，那就是使自己的价值、观点和设想在协商对话过程中得到他人的接受，但那也仅仅意味着他们愿意参与协商对话过程。如果希望所有参与者进入协商对话的过程后都会放弃自己所主张的价值、观点和设想，似乎是很难做到的。可能会出现这样一种情况，在所有参与者中，仅有一人的意见没有被放弃，被保留下来并被全体参与者所接受，那样的话，整个协商对话的过程就成了替那个人的观点做论证的过程。还有一种情况，就是所有参与者都做出了让步，达成了妥协。如果是这样的话，是什么样的话语力量在协商对话的过程中发挥了如此强势的支配作用，致使所有参与者都做出妥协让步？显然，那只能是一些与参与者自身利益无关的事项，所有参与者都只不过是像做游戏一样为了某种“热闹”而参与了协商对话过程，他们并不计较结果，而是非常乐意通过做出妥协而赢得每个人的笑容。

人的任何活动都是受某种因素驱动的，外在于人的因素会表现为一种驱使，是被迫而活动的。对利益的追求显然是根源于人的内在要求，尽管很多利益追求也是由环境等引起的，但在直接的意义上，我们只能把利益追求看作人的内在要求。除了利益追求之外，还有其他人的内在因素可以发挥驱动作用。民主就是受到利益驱动的政治类型，协商民主也是建立在人的利益驱动基础之上的。没有利益方面的原因，凭着道德以及参与热情而进入协商过程，总会显现驱动力不足的问题，甚至会把协商过程当作一场游戏。因为与自己的利益无关，所以，协商达成了什么样的结果，都可以宣布协商是成功的，而且协商过程也是令人愉快的。如果协商民主是这样一个与参与协商的各方都没有直接的利益关联的过程，也就总能取得一种令所有参与者都露出笑容的结果，那肯定是共同善的实现。可是，倘若协商民主总在这些问题上取得成功，或者说，仅仅是为我们所在的这个社会增加一种游戏方式，我们为什么要带着开展政治活动的严肃神情去玩这种游戏呢？

实际上，在多元化、差异化的社会中，处处存在着的是人们不愿让步和无法妥协的各种各样的价值、信仰和利益主张，传统的各种各样的社会治理方式无非是通过压制、平衡和疏导等措施将它们控制在某种阈限内。在这些条件不发生变化的情况下，“那种严肃的和开放的公共对话更有可能揭示出各种差异而不是某种共同善”[6]54。所以，传统的民主最后用票决的方式去解决问题，也是一种迫不得已的选择。风险社会及其高度复杂性和高度不确定性意味着社会差异化的程度达到了空前的水平，而这种条件下的社会主题也发生了变化，人们所要解决的不只是利益冲突的问题，更是一个能否生存的问题。生存问题在风险社会中是“齐一的”，除了生存问题之外，其他都是差异性的。在这种情况下，无论是传统的建立在寻求同一性基础上的民主方式，还是愿意承认差异的协商民主，都必须让位于合作行动。

合作共同体无视人的身份而仅仅承认和包容人在角色扮演上的差异。或者说，人的身份已经消解，不仅在人的观念中，而且在文化上，身份都退场了，即隐匿了起来。在风险社会中，人是以角色扮演的方式参与合作行动的，角色就是证明人的现实性的基本依据，表明人是有价值的存在。承认是不会谋求一致性的，而是对差异的承认和保留，至多也只是通过承认而达成相似性。如上所述，承认显然不同于认同。对于个体而言，承认是保持自我的不变，而认同则导致失去自我的结果。任何时候，人们之间的价值观差异都是存在的，但是，在风险社会中，一旦人们建立起合作行动模式，拥有了合作理念，反映在价值观上的不同不仅不会对人们的合作行动构成消极影响，而且会促进合作朝着更加合乎实践理性的方向发展。对于这种合作行动来说，差异是合作的前提，也是合作行动的资源，能够源源不断地为合作行动提供动力。

从形式上看，风险社会中的行动更多属于应急反应式的行动，这种行动应当更多建立在人的直觉的前提下。虽然直觉不能予共同行动者以共识，但对于必须基于直觉来开展的合作行动来说，其是在高度复杂性和高度不确定性的社会背景下进行的，所承担的和要去解决的往往是具有迫切性、偶然性、具体性的突发性任务。虽然合作行动者的直觉存在着差异，但在必须立即行动的问题上，却有着明确的共识，而且在这种共识之下，行动者是能够承认差异、尊重差异和包容差异的，而且也能够基于直觉判断出什么样的直觉属于优势直觉。出于承担任务的需要，在强势的合作愿望、合作理念的促使下，行动者并不会因为直觉上的差异而陷入纷争，反而这种差异能够促使行动者相互学习，并去修正由直觉指引的行动路线。

在20世纪后期的团队研究中，贝尔雷等人发现，“谈话创造性地吸引了人们的差异性，产生更多共同分享的理解。讨论跨越了水平和垂直界限，这些界限是围绕影响达到更大目标功能性贡献的；检测和解决冲突信息的方式是适宜的”[8]。考虑到团队所要处理的是一些特定任务，是在官僚制组织中处理起来较为困难或成本效益不成比例的问题，贝尔雷等人其实所指示的就是团队行动的方向，即承认差异并创造性地吸引人们之间的差异性，目的是要通过对差异性的吸引而增强团队的功能。考虑到20世纪后期的社会复杂性和不确定性状况，团队的发明正是为了回应社会的复杂性和不确定性，贝尔雷的这一承认差异和利用差异性的想法，显然是对现实的明智回应。这对于我们思考以差异性为前提的合作行动来说，是有借鉴意义的。不过，我们也必须指出，在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下，虽然我们倡导行动的差异性原则，但又必须意识到，一切差异都从属于人的共生共在。不利于实现人的共生共在目的的极端化差异，也就是对合作行动产生负面影响的差异，则应受到矫正。差异原则绝不意味着对诸如“为共同体献身”的鼓励，更不意味着对损人利己追求的包容，因为这些极端化的差异是与人的共生共在相冲突的。