《论语》与《孔丛子》论《诗》的传承与递变

张亦清，周淑萍

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710000)

《诗》作为六经之一，在整个儒学思想体系中占有极重要的地位。这与孔子对《诗》的重视密不可分：“故夫子之教，必始于《诗》《书》而终于礼、乐，杂说不与焉，又何请？”[1]111仅从孔子教育教学的顺序便能看出《诗》作为孔子传道受业的“教材”的重要性，同时，这种重视在孔子提及《诗》的次数及其对《诗》的高度评价中也可见一斑。因此，研究孔子论诗一直是学术界讨论非常广泛的命题。然而，浩繁的研究成果，都是围绕着《论语》进行的，导致这部分的探讨囿于既定的已成为普遍认同的诗学观。显然对于孔子论《诗》这一问题，着眼于不同文献，有利于我们更全面地把握孔子观点的全貌以及这中间体现的传承与递变。《孔丛子》作为“汉魏孔氏家学”的集成，其中所记载的孔子言行应对于我们全面把握孔子论诗有很大的启发。因此，在简要厘清《孔丛子》的真伪问题之后，以其具有研究的可行性与必要性为前提，从《论语》与《孔丛子》论诗的传承和递变的角度，对其论诗方法、内涵与目的进行探讨，并深入分析产生这种变化的原因。以期展现孔子论《诗》的一脉相承性。

一、《孔丛子》的真伪问题

时至今日，真伪问题仍是学界研究《孔丛子》时的首先着眼点。由于在《汉书·艺文志》中没有有关《孔丛子》的记录，而到了《隋书·经籍志》中《孔丛子》又突然出现，因此，自宋开始，将《孔丛子》斥为伪书的论述便层出不穷。其中，最有名的就是朱熹：“《孔丛子》文气软弱，不似西汉文字，盖其后人集先世遗文而成之者。”又由于唐宋时期以及《水经注》中引用《孔丛子》的内容于今本未见，在《四库全书总目提要》中将这些引证疑为误引，这种怀疑相当于否认了文献间的互证，愈发放大了《孔丛子》为伪的嫌疑。

随着上博简的出土，《孔丛子》的真伪问题又出现了新的转机：李学勤先生在其《简帛佚籍与学术史》中认为：“……这本书出现并不太晚。书中《连丛子》记到孔季彦之死，没有再下一代，可知最后的作者离孔季彦不远。西晋皇甫谧《帝王世纪》已引及此书，有明引也有暗引。”[2]383同时，他还认可了《孔丛子》的学术价值，为接下来的学术讨论奠定了基调。依照这一思路，从上博简中的《孔子诗论》入手，李存山先生在《<孔丛子>中的“孔子诗论”》一文中指出：“如果《孔丛子》中记子思言行部分基本可信，那么记孔子言行部分亦当不伪。”[3]并且通过《孔丛子》论诗与《孔子诗论》进行对勘，证明其都反映了先秦儒家早起说诗的风格与内容，可以在内涵上互证。与李存山的观点相应，陈桐生先生也认为《孔丛子》与《孔子诗论》在论诗思想上是互通的。这些前辈学者的观点实际上说明：纵使《孔丛子》在其余部分有作伪之嫌，但对于孔子论《诗》的记载，反映的确实是真实的情况。

出土文献发掘与研究的进一步推进，启示我们对传统辨伪学的方法应当有新的认识。孙少华先生在评析《孔丛子》真伪问题时就提出：“对‘真伪’而言，我们不应该仅仅局限于传统认识上的作者与作品的正确对应与否，而要着眼于各章节材料在历史上的准确坐标，即考察各章节材料与时代的对应关系。”[4]25要认识到“此伪”非“彼伪”，有作者与书名不匹配的伪书之嫌不代表其学术价值的缺失。因此，当我们用这种新的认识去看待《孔丛子》，便能够从其较早的文献来源中看到其作为研究材料的可行性，并从中体会到其思想内涵的流变。

在证明《孔丛子》不伪的前提下，其作为研究材料的必要性体现在：由于之前对于孔子思想研究的可靠材料基本来自《论语》，导致其研究结论已基本固定。而《孔丛子》作为“汉魏孔氏家学”的主要文献之一，其所体现的孔子对《诗》的见解来源于“家学”一系。这就与《论语》所代表的孔子“师学”传承一系形成了补充，为我们更完整的认知孔子《诗》学思想提供了新的着眼点。

二、论《诗》方法的传承与递变

《论语》与《孔丛子》同为语录体文献，但在记述孔子的论诗方法上区别较为明显，主要涉及两点：

一是《论语》中多有孔子对《诗》的整体评价，《孔丛子》中无《论语》中谈及《诗》共有18处，除有一处为曾子言论外，其余17处的孔子论《诗》中有6处是对于《诗》的整体评价：

子曰：“诗三百篇，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[5]11

子所雅言，《诗》《书》，执礼，皆雅言也。[5]70

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”[5]80

子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”[5]133

(子曰：)“不学《诗》，无以言。”[5]176

子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[5]183

可见，孔子对于《诗》的整体评价在《论语》中占很大的比重，其中包含着孔子对《诗》重要性的反复申说以及高度赞扬，甚至可以说，这部分内容是孔子“诗学思想”的主要框架，奠定了后世论《诗》的基调，影响很大。但在《孔丛子》中，孔子对《诗》作整体评价的记录却很鲜见，集中记载孔子《诗》论的《记义》一篇也只是对《诗》中个别篇目的主旨做了概括。

除此之外，关于《诗》单句的引用与阐释，《孔丛子》中记录的孔子论《诗》方法与《论语》基本相同，都是引《诗》用以评析当下的问题，如在子路赎出颜雠这件事上，面对他人的质疑，孔子说：

《诗》云：“如可赎兮，人百其身。”苟出金可以生人，虽百倍古人，不以为多。故二三子行其欲，由也成其义，非汝之所知也。[1]54

这与《论语》中，孔子面对仲孙、叔孙、季孙三家在祭祀祖先时僭越礼制的行为时采用的论《诗》方法如出一辙：

三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[5]23

关于《孔丛子》中没有孔子对《诗》的整体评价，从文献角度来说原因可能有二：首先可能与其杂记性质有关，这种文本性质意味着《孔丛子》中没有固定的对于言行辑录的范式，因此确实会出现没有记录到孔子对《诗》整体评价的情况。其次，由于《孔丛子》的成书时间晚于《论语》，《孔丛子》中还存在不少关于引用《论语》的情况，如：子思曰：“以吾观卫，所谓‘君不君、臣不臣’者也。”[1]175显然引自《论语·颜渊》中的“信如君不君、臣不臣、父不父、子不子。”[5]126可见《孔丛子》的编撰势必受到了《论语》的影响，因此也有可能在记录孔子论《诗》时有意避免与《论语》产生重复。当然以上两点是基于文献常识所作的推测，还需要进一步的实证，供读者们参考。

二是《论语》中孔子论《诗》倾向于断章取义，而《孔丛子》中孔子论《诗》倾向于主旨把握。《论语》中的断章取义倾向在先秦时期很普遍。陈桐生指出：“先秦人士说《诗》大体上采用断章取义的方法,说《诗》者往往根据需要取其一点不及其余,所取的意义是因人因时因地而定,具有很大的主观随意性,而听者也要根据特定的情境去感悟。”[6]这是由于在当时百家争鸣的学术背景下，社会上流传的文献是一定的，而各家都需要通过这些有限的文献佐证自己的思想，于是只能基于自己学术立场去体贴文献，孔子也不例外。这其中经典一例当属《论语·八佾》中：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》矣。”[5]25

此句引用《卫风·硕人》的诗句，《诗》中本义是通过对庄姜一颦一笑的细致描摹表达对于其美貌的赞叹，这种刻画入微的笔法，因其近似绘画的记述，历来备受推崇。而在《论语》中，此句被孔子用来理清“礼”与“仁”的关系，用于强调对“礼”所体现的内在实质的把握，化用可谓巧妙，但已与《诗》之本义相去甚远，体现出明显断章取义的倾向。这是《论语》中孔子论《诗》方法的一个很突出的特征，除这句外，《论语·子罕》中对于“不忮不求，何用不臧？”[5]94的引用，也使用的是断章取义的阐释方法。

与此相对，《孔丛子》中对《诗》义主旨把握的倾向也非常明显，在《孔丛子·记义》中有一篇，集中记载了孔子对《诗》的体悟：

吾于《周南》《召南》，见周道之所以盛也。于《柏舟》，见匹夫执志之不可易也。……于《采菽》，见古之明王所以敬诸侯也。[1]54

很显然，此篇共21句，记录着孔子对于22首诗的看法，以相同的句式，分别用一句话来概括所列诗篇的主旨。虽然孔子的概括势必是在自己学术立场的观照下所得到的领悟，其依旧可能与《诗》的文本本义之间存在差异，但这种倾向于概括《诗》单篇主旨的论《诗》方法，与《论语》中断章取义的方法明显大不相同。

综上，就基本分析清楚了《论语》与《孔丛子》中孔子论《诗》方法的传承与变化。可以看出在论诗方法上，从《论语》到《孔丛子》变化较大。而这其中除了上文提到的可能存在的文献特征的原因之外，最主要的同时也一直为人所忽视的原因其实在于《论语》与《孔丛子》中孔子教授的对象存在区别：

其一，《论语》记载孔子及其弟子的言行，属“师学”一系。通读《论语》可以看出，孔子几乎所有弟子入门之时就已具备一定的学习基础，基本都已经形成了自己的价值观，并拥有不同的学习习惯。所以在《论语》中，“因材施教”是孔子教育教学的一个突出特征。也正因如此，孔子在教授弟子时更多体现为一种指导与点拨，偏重于整体规律与方法的讲授。在论《诗》时也不例外，孔子更多的是对《诗》作整体性评述，而不作细致讲解，是因为学生已有基本理解能力，孔子希望给弟子们一个整体的把握方向，并在弟子们自己的理解与讨论中再贯穿儒家的思想，而这种贯穿就不可避免的存在断章取义的情况。

其二，《孔丛子》作为“孔氏家学的学案”，其记载孔子及其后人的言行，最直接的目的是为了在整个家族内部进行教化。家学的教授对象与《论语》中的弟子相比是不具备知识基础的孩童，这就意味着家学的教导必然兼具启蒙的功能，必须关涉到具体知识点的理解。反映在孔子论《诗》的记载中，整体性的把握已不能满足启蒙需要，取而代之的是直接以儒家思想去关照《诗》中各篇，并做出主旨评析。换句话说，这种论《诗》方法的改变是教育环境与教授对象的层次决定的。

值得注意的是，论《诗》方法上的差异并不说明《论语》与《孔丛子》是割裂的，而正是由于接下来要讨论的论《诗》内涵与论《诗》目的上呈现出非常多的联系，方法不同却内涵趋同，更能够体现出两书在记载孔子思想时的一脉相承。

三、论《诗》内涵的传承与递变

孔子“诗学思想”最核心的思想内涵，便是从《论语》中凝练出的“思无邪”说。孔子将“诗三百”的思想主旨都用一个“蔽”字纳入到了“无邪”的范畴，为后世两千多年对于《诗》的讨论框定了一个基本的论调。长期以来，各位前辈学者都在努力地为“思无邪”划定一个具体的意涵，以期能够将孔子论《诗》的所有方面都涵盖完全：

何晏引包咸语解“思无邪”为“归于正”[7]14，关于这个“正”，邢昺又解释为：“《诗》之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”[7]15程子曰：“思无邪者，诚也。”[8]54朱熹认为：“(诗)用归于使人得其性情之正而已。”[8]53及至近代，郑浩在《论语集注述要》中指出：“盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。”[9]24这种认为“无邪”就是“不虚假”的论断，为钱穆先生与李泽厚先生所认同。可见对于“无邪”的阐释，虽有不同，但都集中于性情之论，正如钱穆先生所说：“孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。”[10]23

这又出现一个问题，即：《论语》中孔子评价“诗三百”为“思无邪”，但同时其又有斥“郑声”的表述：

子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”[5]162

子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[5]185

而且《论语》中引诗也没有涉及《郑风》。这是否说明“思无邪”这种论《诗》内涵存在问题呢？显然不能这么理解。首先我们要厘清“郑声”并不等同于“郑风”；其次，《诗》中确实存在不少大胆追求似乎不符合礼义的诗作，但正如孙钦善先生所言：“经过孔子整理，在主题上加以歪曲解释，横生出善者美之，恶者刺之的‘美刺说’，于是统统变成‘可施于礼义’。”[11]14这不仅佐证了我们上文所说的孔子断章取义的论《诗》方法同时也强调了在孔子论《诗》的思想内涵中，“思无邪”就是一个统摄概念。而这一点恰好在《孔丛子》中有所体现，即在《孔丛子》中记录孔子论《诗》时涉及到了对于《郑风》的感悟：

“于《缁衣》，见好贤之心至也。”[1]54

此诗原意是通过夫妻之间日常所说的话语，体现出抒情主人公对丈夫无微不至关怀与爱意，是一首写家庭亲情的诗。但经过孔子的阐发，将其理解为“好贤之心”，便与权力系统中的礼乐文化相适应，变得“可施于礼义”了。

同时在对《缁衣》这一篇的主旨概括中，由于其“好贤之心”的论述与《礼记·缁衣》中：“好贤如《缁衣》”的论断相一致，还能够看到《孔丛子》与《论语》在论《诗》方面的不同之处在于：《孔丛子·记义》一篇作为战国秦汉之际成书的文献，其论《诗》的内涵与战国之际的其他文本有所互见。(具体参看雷欣翰《<孔丛子>孔子论<诗>及其先秦诗学性质》一文，该文章对于《孔丛子》中所体现的战国论《诗》风格分析较为详尽，此处不再做过多赘述。)这一点也与完全反映春秋时期论《诗》情况的《论语》存在差异。

当然，《孔丛子》中所记载的孔子对于《周南》《召南》以及《淇奥》的品评与《论语》中涉及这三首诗时的所阐发的内涵相同，可见在论《诗》过程中，两本书的思想内涵基本是一脉相承的。于是通过《孔丛子》的记载，孔子这种断章取义但又统归于“思无邪”思想内涵的诗学思想便能够与《论语》很好的联系起来，从而为我们更好地理解“思无邪”的思想内涵及其在整个孔子“诗学思想”中的统摄地位提供了新的视角。

四、论《诗》目的的传承与递变

通读《论语》与《孔丛子》等有关孔子思想的文献，能够发现孔子在阐发思想时的一个突出特征。即孔子很少就思想内涵进行概念性的解读，西方哲学中用概念的相互逻辑来呈现新的概念这种阐述思想的方式有关孔子的文献中几乎没有。孔子思想的建立与传播是在解决当下实际问题时，通过阐述问题如何解决的过程来表达的。换句话说，就是孔子更倾向于解决“怎么做”的问题。这也就是为什么儒家学说呈现出明显的“实用主义”的倾向性的原因。这一倾向也不可避免地影响了孔子的论《诗》目的，而且可以说，对于论《诗》目的的讨论是孔子在建构自己的“诗学思想”时最重视的一部分。

法国学者侯思孟指出：“散见于《论语》中有关《诗经》的评论是社会学意义上的，而非文学性的。”[12]而海伦娜认为“孔子赋予诗歌以重要的教育功能。”[12]可见，社会性是西方学者在讨论孔子论《诗》目的时一个很鲜明的认知。这种认知虽然一定程度上忽视了孔子在中国文化流变过程中的文学性贡献，但从先秦时期的文本解释情况来看，他们的看法是正确的。用现代的眼光去关照早期儒家的思想，可以得出儒家实际上是关于周代末期政治管理的学说体系，儒家的目的是通过周礼实现社会教化，所以从上文的探讨中我们已经了解孔子论《诗》时采用断章取义的方法，目的就是让《诗》的内容服务于道德教化进而恢复周代礼乐制度。

因此，从礼乐教化的角度去看，《论语》与《孔丛子》对于孔子论《诗》目的的反映是如出一辙、同符合契的。如《论语》中提到的“兴观群怨”说，在《孔丛子·记义》一篇中通过对明君的赞颂以及对符合“仁义礼智”等仁德规范思想的赞颂都有所体现。再如《论语》中孔子提到“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”[5]80也可看出，孔子将《诗》的文本作为承托礼乐文化的载体，论《诗》的目的就在于礼乐教化。这也与《孔丛子》相同，《记义》中概括诗篇主旨不通过原意，而是将《诗》体贴为一种为礼乐制度提供佐证的权力话语。凡此种种，都能够看出，礼乐教化是孔子论《诗》时一个非常清晰的目的，在不同时期记载孔子言行的文本中，这一目的都是一以贯之的。

除此之外，《论语》与《孔丛子》在记录孔子论《诗》时也存在一个区别，那就是：从《论语》的记载中可以看出，孔子在将《诗》看作是礼乐教化的载体之外，还将《诗》看作是政治交际的工具，十分重视《诗》所具备的外交辞令的功能：

子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[5]133

子曰：“不学诗，无以言。”[5]176

而这一体现政治交际作用的论《诗》目的在《孔丛子》中却已不见体现。虽然也有诸如；“于《鸡鸣》，见古之君子不忘其敬也。”[1]54以及“于《鹿鸣》，见君臣之有礼也。”[1]54这种有关交际的阐述，但是也不再突出《诗》政事以及外交上的作用。

出现这种情况，其原因主要在于《论语》与《孔丛子》的成书时间不同。春秋时期，诸侯之间的交往往往要使用《诗》来起兴应对，“赋诗言志”是当时外交活动的共识，从《左传》中我们能够看到许多诸侯间进行交际时引《诗》来说明己意的例证。这就证明了孔子对于《诗》外交辞令功能强调的原因，而这种强调也被很好的保留在了成书时间较早的《论语》中。而对于《孔丛子》，虽然记录的也是孔子的言行，但成书时间推进到战国秦汉之际。这时期，周王室的权威全面崩塌，诸侯互相征伐，在以武力争得地位的背景下已不再需要用《诗》来间接表明自己的立场。因此《诗》在外交活动中的重要性日趋下降，这种地位的下降体现在《孔丛子》中，便出现了孔子将《诗》看作政治交际的工具的这一论《诗》目的消失的情况。

总之，孔子论《诗》施行诗教的最主要目的是通过对《诗》的引述来阐发其背后隐含的礼乐文化，再通过这种礼乐教化来达到“温柔敦厚”，从而能使人自觉自愿地回归到周代以礼乐为基础的社会秩序当中。在这一点上，《论语》与《孔丛子》对于孔子论《诗》目的的反映是相辅相成、并行不悖的。