马克思“新唯物主义”与人的自我解放

寇雪原，王福生

(1.东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024；2.吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130015)

根据马克思的论断：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向理想。”[1](P209)现实的社会政治实践需要借助哲学的理论反思来把握到“自己时代的精神上的精华”，从而顺应自己时代的现实物质基础；同时，彻底的哲学理论也不满足于抽象的反思，而是力求展现每个时代的人去追求其更全面解放的“活的灵魂”，进而推动变革时代的物质力量。有鉴于此，在新时代坚持和发展马克思主义必须回答如下前提性问题，即贯穿马克思革命理论始终的新唯物主义哲学话语，何以能够真实切中自己时代的物质生活基础，又能够真切展现人的自我解放的哲学理念。

一、关切人自我发展的新唯物主义

在早期从事专业哲学研究期间，马克思尽管没有明确使用“唯物主义”概念，但事实上已经通过讨论伊壁鸠鲁哲学，初步建构了一种新的哲学原则，并以此描绘事物自我发展的基本图景。

在其博士论文中，马克思分析了德谟克利特和伊壁鸠鲁对于“感性”与“原子”之间关系的不同看法。德谟克利特虽然承认感性是唯一真实的客体，但又认为总在变化的感性现象不同于理性思维把握到的概念，并认为只有理性思维把握到的“原子与虚空”表现了事物的真实概念与原则，但这一论断又重新将感性降低为主观假象。上述充满悖谬的理论表述说明，德氏发现了实在世界中内蕴着的确定性与内容丰富性的两极对立关系，但他统一两极的努力却失败了，而在马克思看来，伊壁鸠鲁很好地解决了这个问题。在后者那里，感性世界直接是客观真实的，但这一论断必须澄清一个前提性问题，即如何从变动不居的感性现象中推论出一种确定性的普遍原则。伊壁鸠鲁的回答是，先前哲学之所以无法从感性中发现普遍性与确定性，是因为误判了“原子”与“虚空”之间的关系。在他看来，原子与虚空并非彼此独立的存在物，因而原子也不是在抽象的虚空中做空间意义上的直线运动，这两个概念实际上表征着原子自身的自我限制与自我创造的矛盾统一体，亦即“原子概念中所包含的存在于本质、物质与形式之间的矛盾”。[2](P228)申言之，单个原子具有内在的矛盾。所谓的直线运动只是表征着原子自我限制的内在环节，但这种自我限制必须以一定的运动趋势为前提，因而不可能存在一种绝对静态的抽象自我规定；由此，这种动态趋势进一步要求原子具有不断改变自身状况的潜能，即一种在“虚空”中任意虚构并改变现状的“抽象主体性”。在这种潜能或主体性的作用下，原子能够在直线运动中实现偏斜运动，而这种偏斜运动也便不再只是“在空间一定的地点、一定的时间发生的，它不是感性的质，它是原子的灵魂”。[2](P122)因而伊壁鸠鲁理解的原子的感性形式便不再是变动不居的主观假象，而是原子的内在矛盾引致的偏斜运动，以及这一原子与众多原子偏斜运动的交互关系中塑造出的独有的确定性“特质”。这种“特质”不再是一种抽象的规定性，而是原子自身具有个性的矛盾运动的客观表现形式。因此，马克思认为这种“特质”的表现形式真正将“绝对的形式……降低为现象世界的绝对的物质、无定形的基质”，[2](P228)这使得“原子概念中的矛盾……达到自己的最尖锐的实现”，[2](P228)并认为伊壁鸠鲁的原子论说真正彻底地展现了“经验的推动原则”。[2](P243)

在这篇博士论文中，马克思并没有过多探讨“物质”等概念，反而对于德谟克利特将原子抽象为“纯粹物质性存在”的看法持批评态度，但这并不意味着马克思直接反对了唯物主义的哲学立场，而是意味着他不满于传统哲学对于世界物质本原论断的抽象性与独断性。因而马克思赞同伊壁鸠鲁的看法，即现实事物由于其内在矛盾无法被还原为纯粹的概念和原则，并且只有从事物之间的“偏斜”与“碰撞”中，也即事物间的交互关系中，才能领会事物的实质及其内在发展逻辑。至此，马克思已初步触及现实经验自我发展的内在原则，但这个原则恰恰要求抛弃对于一种纯粹的理念原则的幻想，并从“不纯粹的”现实事物发展过程中去探寻事物自我实现的具体途径。在《莱茵报》的工作经历引导马克思从事更切近世俗社会的法哲学研究，并最终将早期认可的经验推动原则，进一步发展为解释历史的现实基础以及推动人之自我解放的新唯物主义原则。

相较于先前的纯哲学探索，马克思自关注法哲学相关问题以来的关注焦点从“经验”本身的内在发展动力，转移到了“人本身”的内在发展动力。焦点的转移表明马克思将先前的哲学思考，灌注到对人本身的生活境遇及其发展趋势的具体分析中，从而确立其革命理论的唯物主义哲学基点，即“人的根本就是人本身”。[1](P207)根据阿尔都塞对“人的根本就是人本身”论断的著名批评，马克思在早期构建了一系列关于“人的本质”的哲学，并以“通过人的实践去恢复人的本质”[3](P219)为基本原则形成一整套“严谨的历史理论和连贯的政治实践”。[3](P218)但阿尔都塞认为，这种“人的本质”的理论基础依托于一种“本质的唯心主义”神话，从这种神话出发无法真正科学地“认识人类世界及其实践变革的绝对可能性条件”，[3](P220)并认为马克思据此将 “人的本质”与“人道主义”的相关讨论归结为“意识形态”而非理论的真正立足点，转而基于“生产力”与“生产关系”等新概念构建起科学的历史理论。甚至马克思也以近似的方式表述过自己曾“清算了”从前的哲学信仰，并在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中明确批评了具有“人道主义”色彩的“类”概念。但如果我们进一步考察马克思在“成熟”历史科学中仍然追求的人之自我解放理想，并以马克思达到的哲学彻底性，反思新唯物主义何以同时兼容对于生产方式的科学分析以及“人”的哲学理念，则可以发现阿尔都塞上述批评的不充分性，进而澄清新唯物主义的真实理论旨趣。

就马克思社会历史文本中内蕴的哲学理念而言，在唯物主义历史观的“诞生地”《德意志意识形态》中，马克思明确地批判了那种用抽象的“人性”发展过程来描述历史进程的观点，因为这种观点“总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识”，[4](P77)从而无法把握到历史的实际条件，“把整个历史变成意识发展的过程”。[4](P77)但同在这一部文本中，马克思又认为要实现无产阶级的解放，“个人必须占有现有的生产力总和”，因为这是“同个人向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的”。[4](P77)显然，马克思在这里所说的抽象“人”与“完整的个人”之间存在着根本差异。那种抽象的“人”的理想无非是“从先前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象”，[4](P51)但以往哲学家却将这种从现实个人的历史发展中抽出的“人性”观念，直接看作先前历史本身的永恒使命或目的，即将一种人的有限发展形式看作无限的人性理想。这种抛弃实际条件的抽象人性观是马克思批判的，因为他刻意回避历史发展的真正动力与实际条件，以此保存既有的利益分配关系，但其代价却是放弃进一步发展的可能。马克思在这里的批判也同时证明，他绝不满足仅仅建构一套能够说明社会历史内在结构的科学方法，而是试图确立一种人自身根据历史条件不断自我完善、自我实现的哲学理念。基于此，马克思在社会历史分析话语中仍然在强调“完整的个人”的重要性，只是这里所说的“完整的个人”不再是某种关于“人”的抽象观念，而是在把握历史条件及其内在矛盾基础之上的人自身的发展潜能。总之，澄清历史的具体条件与坚定人本身的哲学理念是马克思看待现实的人及其历史活动的双重视角，也是新唯物主义的应有之意：“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[4](P51)

就新唯物主义中的哲学旨趣与社会历史旨趣之间的关联而言，马克思反对一种脱离感性质料的纯粹哲学理念，并试图展现内蕴于现实社会历史关系中的人的理念。根据黑格尔的观点，认识有限的自然需要通过知性的自然科学，而把握无限的绝对则必须通过艺术、宗教和哲学。这一观点的积极意义在于为知性知识划定了界限，从而使得在抽象自然科学规律的背后来考察总体性的历史发展进程得以可能，但问题在于，这个界限不能容许从有限事物中生发出无限的总体性内蕴，结果只能通过逐步脱离感性质料的艺术、宗教和哲学来把握无限。而在马克思那里，一种关于人自身的现实的普遍性或无限的本质力量是可以想象的，并且这也是共产主义运动追求普遍性社会联合的基本理论前提。这种普遍性不是世俗世界之外的某种玄思，而是从世俗的物质生活生产中创造出来的，因而马克思坚决维护“任何有别于思维的存在、任何有别于精神的自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量……任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性”。[5](P180)这里的“存在”“自然力”“人的本质力量”或“现实的共同性”共同指向一种合乎新唯物主义的哲学理念。这种哲学理念一方面能够依据个人的物质生产活动的丰富程度来表现现实社会交往关系的真实内容；另一方面能够容纳个人破除阻碍生产的桎梏以及发挥自身生命全面力量的理想追求。由此，个人得以基于自身生命力量的完善程度，建构起对于特定社会历史中真实物质生活关系的原初性理解，并通过这种理解找寻未来的历史发展方向。

总之，阿尔都塞的批评并无必要，并且马克思的新唯物主义也并不因其内嵌的哲学理念而丧失科学性，相反，正是由于新唯物主义对现实社会历史的考察同时兼顾了哲学问题与现实实践问题，其科学性才得以彰显。即只有基于个人自我实现与自我解放的生命意蕴，才能还原一定社会历史条件的原初形象，同时，也只有沉浸于有限的历史条件之中，才能发现个人生命发展的真实趋势以及未来发展的现实条件。因此，新唯物主义进一步发展的关键便在于，澄清时代的有限物质基础与人的自我解放进程之间的具体关联方式。

二、切中时代物质基础的新唯物主义

新唯物主义关切事物的自身发展，是将其看作生命自身的内在矛盾以及有生命的个体间的交互运动，进而面向现实社会自身发展的具体特征，展现其每个环节内嵌的总体性交互矛盾关系，以及这种关系承载着何种生命自我实现的总体趋势。马克思基于这种基本原则给出了一种关于现实社会及其自我发展的全新叙述方法，这种方法既吸纳了近代以来的认识论成果，又落脚在独属于新唯物主义哲学的“清楚明白”根基，即物质生活的生产方式。

在《政治经济学批判大纲》导言中，马克思将其叙述社会结构的科学方法归纳为“从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象”，并再从那里回到“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”。[6](P41)笛卡尔的《谈谈方法》是这种科学真理发现方法的滥觞，其中，笛卡尔认为古典三段论演绎推理无法用于发现新知识，但他又不认可缺乏普遍必然原则的经验论归纳法，因而提出了一种从最清楚明白的简单抽象出发，推论到无限丰富的复杂内容的新演绎推理方法：“把我审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。……按照次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象。”[7](P16)笛卡尔认可的最清楚明白的出发点是“我思”，也即纯抽象的精神实体，但他对于从精神实体向复杂对象的具体推论机制却言之不详。康德进一步完善了笛卡尔的方法论。在他看来，“我思”并非纯抽象的精神实体，而是一种将自我意识扩展到一切杂多表象的普遍性先天认识结构，由此“我思”才“能够伴随我的一切表象”。[8](P103)具体而言，“我思”作为先验的自我意识必须能够综合统一自我之外的杂多表象。这是从简单的抽象到复杂具体，也即综合的过程；同时先验自我构建的综合统一性又不能是主观任意的，而是必须遵循一种普遍的条件，在这种条件下，“我”才能“把它们作为在一个统觉中联结起来的，用普遍的表述‘我思’总括起来”，[8](P106～107)这是从复杂回到简单，也即分析的过程。康德基于上述综合过程与分析过程相统一的“统觉的综合统一性原理”叙述了先验主体的基本认识机制。这个原理首次展现了先验主体认识活动“综合-分析”或“简单-复杂”的具体辩证结构，但康德只是借此审查主体的认识机能，因而并没有发现这种认识活动中的辩证性实际上内蕴着现实事物自身的辩证结构，后者在黑格尔那里才得到清晰呈现。黑格尔认为，“在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示”。[9](P151)这就是说，康德的先验“我思”只是将主体的某些有限规定形式归纳为先验范畴，并由这些范畴来综合那些同样被预先规定好了的“杂多表象”，因而这种先验主体无法表征“物自体”真正自由的和自发的自我创造、自我实现活动。而在黑格尔那里，范畴不再是某种固定不变的认识机制，而是对于事物自身自我发生、自我实现的辩证过程的描述。这样，每个局部范畴既是一个“清楚明白”的简单概念，同时又内嵌着“许多思想范畴的全体”，黑格尔的以上论断因循着西方传统的理性主义的思维框架，但却给出了与以往哲学家不同的结论，即不再只是将“复杂”看作“简单”按照某种机制的重新排列组合，而是将之看作“简单”在与世界的交互关系中形成的自我创造和自我丰富过程，从而论证了具体事物自我发展的潜能，并能够从有机的世界历史总体发展视角出发，审视某一个局部事物的存在论意义。但黑格尔在得出上述结论的同时也将问题抽象化了，即把全部哲学的追问指向事物自我丰富和发展的内驱力本身，而非这种力量无法摆脱的现实生命活动的具体表现形式。马克思敏锐地发现，尽管黑格尔哲学揭示了事物自身的辩证发展过程，但这与其哲学中潜藏的抽象化倾向相悖，因而他试图通过“终结”哲学思辨的方式为上述贯穿近代哲学史的基本问题提供一种新答案。

在马克思看来，“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方”。[4](P30～31)这个论断既意味着哲学思辨走向“终止”，也意味着哲学的一种完成或解放的可能。

就其作为哲学思辨的“终止”而言，马克思的新唯物主义哲学跳出了以往哲学的关注焦点，即不再直接追问纯粹的无限绝对，而是反思现实事物自我创造的真实图景及其自我成长的可能与趋势，并且这种哲学上的“路线之争”最终会决定现实实践的前途与命运。在早期的哲学探索中，马克思发现伊壁鸠鲁哲学中的“物质”和“虚空”是两个作为永恒“基原”的概念，[2](P71)但如此看待这两个概念又有悖于伊壁鸠鲁哲学将经验的推动力量归还给事物自身的总体精神。在马克思看来，“无论原子还是虚空，都不是始原，而它们的基础，它们中的任何一个作为独立的本质表现出来的东西，才是这样的始原”。[2](116)如果将某一个具有绝对对立面的观念看作永恒的始原性存在，那么互相对立的观念之间只能永远保持这种对立，并且从任意一个观念出发无法孕育有差异的他者，因而这种观念也就不具备真正的始原意义。与此不同的是，“偶然的存在本身”是能够容纳观念，并且允许其作为独立本质而“表现出来的东西”。这是因为，对于一个“偶然的存在”来说，他在与他物的交互作用中遭遇差异，并依托这种差异开启自我创造和自我丰富的过程。这样，“物质”和“虚空”等观念实际上只是对这些差异状态的理论抽象，而非独立的实体性存在，因而传统的物质概念就得以从抽象的永恒性中解放出来，并能够被看作偶然存在自我创造过程中内蕴的矛盾状态，正如马克思所说：“全部虔诚的规定例如天堂等等，不是永恒的、内在的、不受任何时间限制的观念规定，而是状态。”[2](P130)在这两种状态中，“物质”指向事物的个别性，而“虚空”指向事物的无限性与普遍性，任何一方都不可付诸阙如：“由于物质在自身内吸取了个别性、形式，……物质便不再是抽象的个别性了。它成为具体的个别性、普遍性了。”[2](P240)但马克思在这里对“物质”和“虚空”等概念所做的哲学剖析，并非是在建构一种业已完成的哲学体系，而是为哲学提出了一项新任务：即“终止”关于永恒的玄思，并将哲学推向现实的物质生活领域，切中时代的感性物质利益交互关系的总体特征，从而通过参与现实来解放并实现哲学，并开启新唯物主义的革命立场。

就其作为哲学的完成或解放而言，新唯物主义需在哲学层面把握社会现实的真相，并提供相应的科学性证明。按照马克思在《政治经济学批判》序言中的说法，似乎一种社会的“经济结构”或“经济关系”直接决定着整个社会偶然存在的具体特征。但正如恩格斯为马克思辩护的那样，“说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。……这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件向前发展”。[10](P696)这就是说，社会的偶然存在是通过一些持各自立场的社会个体间的实践活动与博弈斗争而形成的关系体。比如，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对各种社会力量博弈的描述，详尽地概括了当时的社会偶然存在，但这种概括仍不足以说明社会的总体关系。因为所谓的总体不是诸多简单事实的总和，也不是某种任意虚构的概念框架，而是人在社会关系中实现并创造自身生活的一种决定性方式。参考黑格尔哲学，在每个简单环节中总是内嵌着世界历史的总体性，马克思认同这一点，但他又认为仅仅局限于这种抽象的哲学建构无异于是“把握了整个世界以后就起来反对现象世界”，[2](P136)因而马克思尝试直面有其历史境遇的人之自我实现过程，以及这个过程与人的生命以及人类社会之间的关系。基于这种视野，我们似乎应当重新理解马克思所说的“制约着整个社会生活、政治生活和精神生活”的“物质生活的生产方式”。[11](P412)所谓生产并非简单的机械活动，而是内蕴着总体性的关系，如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样存在。因此，他们是怎样存在的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[4](P24)在这里，马克思将人的生产与人的“存在”相关联，一方面，人的存在论根基不再只是某种空洞的辩证结构，而是随着生产的丰富而获得更充实的内容；另一方面，生产过程中呈现出的偶然物质需要、感觉和情感与阶级关系，不再只是被简单描绘为偶发事件，而是被看作一定时代下的个人表现其生命的普遍形式，“这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点”。[6](P48)因此，新唯物主义将哲学讨论中的精华成果嵌入到对物质生活生产方式的总体说明之中，从而在生命存在层面理解感性的物质关系得以可能。

总之，新唯物主义既终止了抽象空洞的思辨，将关于世界纯粹始源的探讨拉回到现实的物质关系中，同时又解放了以往被抽象概念封闭住的哲学，将感性的物质利益关系纳入哲学的生命总体性视角的“普照”之下。此外，这种对于传统哲学的终止与解放中贯穿着一种关于人的解放开放性理念，基于这种人的理念，新唯物主义能够不断引领人找到自我解放的新方向。

三、引领人的自我解放的新唯物主义

参考列宁的观点：“只有目光短浅的人，才会以为进行派别争论和严格区别各派色彩，是一种不适时的或者多余的事情。这种或那种‘色彩’的加强，可能决定俄国社会民主党许多许多年的前途。”[12](P70)马克思在哲学层面的批判和斗争也是如此，他不是为了斗争而斗争，而是在为探寻现实经验的本来面目与命运前途而斗争。马克思曾如此批评哲学玄思：“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验的事实。”[4](P49)但这并不意味着哲学作为一种理论形式在根本上无法切中经验的真实内容，而只是意味着以往哲学没能以开放的姿态接纳现实事物与人追求自我实现与自我解放的本性。因此，力求突破以往哲学的新唯物主义需要以理论的彻底性直面人的生命活动的“本来面目”，以此引领人的未来发展。

以往唯物主义哲学没能真正发现生命活动的真实面目，他或是将人的生命归结为彻底理智的机械活动，或是将之归结为感性环境。根据马克思在《神圣家族》中的论述，在近代唯物主义创始人培根那里，物质既可以作为实验科学的对象，同时又具有一种形上意蕴，这两种叙述物质的方式原本是密不可分的：“在物质的固有的特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张……物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。”[5](P163)但唯物主义的后继者们却往往只发展其中的一个侧面：其中一派唯物主义强调物质的机械运动属性，从而往往只是将物质看作实验科学的对象。受到霍布斯对培根学说的系统化以及笛卡尔物理学的影响，唯物主义变得“敌视人了”，“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性”。[5](P164)从而“唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论”。[5](P164)最终，这种唯物主义倾向以抛弃对物质的一切浪漫想象为代价成就了近代自然科学。另一派唯物主义强调物质的本质性生命力量，并由此孕育了最初的社会主义与共产主义。依据洛克提供的立足于“健全人的感觉”与生活实践的反形而上学体系，这一派唯物主义者相信感性中潜藏着人的天性善良。如爱尔维修等法国唯物主义者相信“人类智力的天然平等、理性的进步和工业的进步的一致、人的天性的善良和教育的万能”。[5](P166)在他们看来，这种天性善良的发展取决于人经验到的感性环境，因而人“必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。……既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳”。[5](P166～167)尽管这种唯物主义直接成为了社会主义和共产主义的财产，但在他们那里，人的社会性只是被看作感性世界天然赋予的理想人性，而不是人依靠自身理解感性环境并创造合乎人性的环境的实践力量，因而马克思后来也批评这种观点忘记了“环境正是由人来改变的……环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。[4](P4)

尽管此时的唯物主义还只是片面地发展着，但马克思仍然坚信这种哲学立场的正确性。早期唯物主义者的弱点主要在于，无法令人信服地说明感性的经验活动与理想的社会主义与共产主义之间的具体关联机制。鲍威尔由此批评这种哲学只是淹没在浪漫主义里的“幻想”，并立足唯心主义立场认为个别的物质感性运动无法承担追求纯粹真理的任务，正如法国唯物主义者发动群众并推动世俗的革命斗争也只能带来恐怖主义，而无法成就任何伟大事业。在鲍威尔看来，绝对真理的诞生地只能是“完善和纯洁”的精神：“法国唯物主义者的确曾把自我意识的运动看作普遍本质即物质的运动，但是他们还未能看出，宇宙的运动只有作为自我意识的运动，才能真正成为自为的运动，从而达到与本身的统一。”[5](P174)即是说，唯物主义者只要认识到个别物质的生命力量是宇宙自我发展力量的异化，并“以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说”，[5](P174)便能够扬弃自身的有限性且可称得上是完善的。马克思准确揭露了上述唯心主义观点的诡辩本性。这种被描述为完善且万能的精神力量无非是复现了哲学家始终追求的“虚假的完善和纯洁”，即将事物自我创造的内在力量抽象为独立实体，从而脱离事物自我创造的真实内容与现实运动。经过抽象，现实经验中的一切不完善被扬弃为完善的理念形式，但这种“完善形式”实际上只是某一特定历史时期内的社会运作的虚假完善状态，而这种虚假的完善状态又被思辨哲学提升为全部历史自身发展最完善的永恒目的，即仿佛一切先前历史事实只是实现这一历史“最完善而纯洁”目的的手段。结果就是，上述唯心主义立场的哲学思辨变成了服务于“解释”时代且辩护一切现存秩序的“意识形态”。因此，唯物主义要走出困境仍需坚定自身理论立场，并将感性经验活动中内蕴的生命力量与现实内容纳入彻底理智的科学讨论范围之中，马克思的新唯物主义志在承担这一理论使命。

唯物主义科学性的确立并不需要抽象地断言身外之物的存在，而是需要破除将世界看作委身于某种封闭自我意识之中的观念，并确证使个别事物能够基于其有限立场而现实存在的客观物质基础。这种物质基础具有普遍的客观性，即普遍地成为一切存在物自我发展的现实基础，因而他需要诉诸对于人与自然对象的普遍理念性说明。基于此，马克思在分析经验事实中的人时，并不排斥关于人的理念的讨论，并且确证了这种理念的开放性，从而在理论中确立了人推动自身生命走向丰富和解放的理念根基。新唯物主义确证的人的理念承认人自身生命的有限性，并且人只有基于其有限立场，才能在与有差异的自然对象的生命关系中获得自我生命的发展。这种普遍的生命发展过程既表现为人趋近于自然对象的过程，也表现为自然对象趋近于人的过程。就人趋近于自然而言，人只有通过自然对象才能表现自身生命：“人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[13](P106)这里的“对象”不等于供人占用的抽象属性或满足人任意需要的工具，否则他仍然只是人的抽象自我意识的延伸。真正“现实的、感性的对象”只能是人之外的“对象性的存在物”的“对象性活动”，[13](P105)也即真正确立事物现实性的物质基础，且使对象得以不断超出自身界限的生命力量。由此，人能够在面向对象的生命活动中，既发现生命自我创造的本来面目，又能够充实自身并寻找到“表现自己的生命”的真实途径，将黑格尔那里抽象的绝对精神归还给人；就自然趋近于人而言，自然对象的生命内容在人的“社会本性”中得以真实的彰显：“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带……才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。”[13](P83)尽管个人表现生命的形式只是特定的和有限的，但人又总是立足于一切生命共同发展的普遍立场来表现自身生命，进而展现“人对世界的任何一种人的关系”。[13](P85)比如矿物除了在商人眼中的商业价值之外，还有“矿物的美和独特性”[13](P87)等。因而作为新唯物主义立脚点的“人类社会或社会化的人类”并非经验层面的人群集合体，而是指个人表现自身生命的普遍立场，并且人只有通过这种普遍立场才能够在一个有限的视角中，成就自然对象的普遍生命力量的自我发展。

实践决定认识，实践是认识的起点。个人的有限立场决定了人不能虚构一种完全实现了的社会联合形态；理念的开放性也决定着个人必须走出有限的边界并建构更能承载人的丰富生命内容的社会生产方式，以追求生命的普遍解放。只有将哲学层面的理念与力求实现解放理念的共产主义运动看作互不可分且互相成就的统一体，人才能够更明确地感受到自身生命活动的真实表现形式，比如在不同的社会生产方式之下，人或可能将生命看作等级关系的一环，或可能将之看作资本和私有财产的承载者；同时又能够将这些表现形式只看作生命自我发展的一个环节而非全貌，并立足于人的社会性立场，创造满足一切人共同发展的具体社会联合形态，从而引领共产主义实践不断超出意识形态幻象，永葆革命的进步性。因此，马克思的政治宣言，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，[14](P491)真实描绘了合乎人性的现实解放路径；列宁将具有“坚实的哲学论据”的唯物主义看作“对资产阶级思想的侵染和资产阶级世界观的复辟坚持斗争”[15](P328)的思想武器，也真正表现了哲学理念对革命斗争的引领意义；毛泽东强调的立足于“人民大众”立场的思想文化同样能够成为真正推进革命的进步力量，而非维护意识形态的大众文化。对于新时代中国特色社会主义建设而言，新唯物主义哲学及其展现的人的理念也始终是为人民服务这一政治宗旨的信念之源，也是未来政治实践的理论支撑。