江西省永新县的“异姓共祠”现象研究

刘润哲

（大理大学 民族文化研究院，云南大理 671000）

1 提出问题

宗族，是百余年来汉人社会研究中的重要观察和研究对象。《尔雅·释亲》云：“父之党为宗族，母与妻之党为兄弟。”宗族作为一种以“父系单系世系”为主要特征的社会非正式组织，常设于中国华南、华北等地区。

江西省吉安市永新县当地有大量祠堂。一方面是由于当地民族成分以汉族居多，是典型的汉文化地区，受儒家文化思想影响较深；另一方面吉安地区是欧阳修等思想家宗法理论的实践场所。当地祠堂往往以姓氏为单位设立，也有部分以门房为单位设立。不同于其他地区普遍宗族实践所得到的一姓一祠经验，永新县的多数地区存在着多个姓氏共用一个祠堂的现象。在宗族团体和宗祠建筑普遍以血缘关系和同姓认同为特点的汉人社会，这样的宗族实践较为少见。

目前对“异姓共祠”现象的研究成果，以历史学研究为主，其中以钱杭的研究为代表，主要从源流缘起的视角下讨论“异姓共祠”现象，认为“异姓共祠”实际上是同姓渊源的产物[1]；在人类学研究中，有牛文斌对小白井村的研究，小白井村并无宗族文化，故牛文斌着眼于乡村公共空间的变迁，将“异姓共祠”现象与村落共同体、乡村公共空间进行联系，讨论乡村振兴大背景下乡村建设的基本动力[2]。该文对江西省永新县地区祠堂文化的发展情况进行了翔实的调查研究，同时探究“异姓共祠”的特殊现象何以在该地区得到实现。

2 永新县祠堂文化发展概况

2.1 永新县祠堂建筑建设概况

永新县有13 个乡、10 个镇，其中行政村238个，自然村若干，祠堂约有一千三四百个，一个行政村最多有十余个祠堂。永新县部分地区有大、小祠堂的区别，这是由于门房不同，在分家之后，一方面为表现自己经济富裕，另一方面为表达对祖先的尊重，部分门房会在修建大祠堂的同时，在村镇里修建小祠堂，进行祭祖等宗族活动时，会在大祠堂进行完活动之后，再在小祠堂重复一次。

礼堂，是用于举行典礼、行礼、集会和娱乐的场所，其与祠堂存在一定区别。在永新县，当地人认为礼堂是祠堂的一种，区别在于礼堂拥有娱乐的功能，以“祠堂”为名的祠堂中，只有较大、较新的祠堂才会被人们用于娱乐等活动。同时，当地修缮旧祠堂的过程中，也存在将祠堂之名改挂礼堂之名的情况[3]。

在20 世纪60年代末期，由于“破四旧”运动的影响，永新县祠堂文化一度停滞。在此期间，因为永新县大部分地区经济相对落后，当地贫苦人民数量较多，建不起房的人民选择住在祠堂之内，使多数祠堂建筑未遭到破坏，虽然大多数祠堂建筑年久失修，相对破败，但却得以保留。

改革开放以后，一部分人外出打工，在经济富裕的情况下，开始与村里人一同出资修缮、新建祠堂。近几年，由于经济的发展和人均收入的提高，修缮、新建祠堂的行为更是屡见不鲜。在此期间，永新县的宗祠文化逐渐复兴，到现在全县旧祠堂80%得到了修缮，新祠堂所承担的功能更是远远超过旧祠堂，多数成了各村镇特色文化的景观。

2.2 永新县祠堂使用概况

在过去，永新县的各种祠堂多数用于祭祀先人、红白喜事等宗族事务。在人民公社时期，部分地区会将祠堂作为举行会议的场所。

近几年，永新县各种祠堂得到修缮、新建后，所承担的功能不再局限于过去较为正式的宗族事务。棋牌室、阅览室等娱乐场所的出现，使得祠堂的使用变得频繁，祠堂不再以它神圣性的一面作为主要面貌，这一场所变得日常化。在埠前镇三门村刘沆祠，村里较为年长的居民会在祠堂内进行闲聊、晒太阳、下棋等休闲娱乐活动。值得注意的是，除了拥有一定威望的人，祠堂内并不会特意供奉族内先人的牌位，而是将先人的牌位供奉在自己家中，这种现象在多姓村尤为常见，他们甚至会将祭祀先人的行为从祠堂转移到自家宅中。

从永新县祠堂的使用情况来看，虽然祠堂仍然承担着红白喜事、通知会议等正式功能，但其已褪去其神圣性的面纱，变为一个日常化的场所，这是因为修缮后及新建的祠堂往往宽敞、 干净，整体环境较好，适合用于各种娱乐活动。一方面是出于保护祠堂的意识，“如果经常有人在祠堂走动，可以更容易发现祠堂是否有地方坏了”；另一方面新思想新文化的发展，以及祠堂改公用和没房子住的族人居住于祠堂之内的现象，也使祠堂的神圣性逐渐消解。

3 “异姓共祠”情况调查

永新县“异姓共祠”现象由来已久，在当地大多数地区，都存在着“异姓共祠”现象。永新县“异姓共祠”现象具体出现的年份并无史料记述，当地老人对此也没有印象。

L 先生祖籍永新县石桥镇黄岭村人，由于工作缘故，早年他将户口从石桥镇迁至禾川镇，但现在仍会每周往返石桥镇，以探望家人。L 先生家是黄岭村唯一一户刘姓家庭。三代以前，L 先生的祖先居住于石桥镇官田村，后因家中男性长辈过早去世，家中女性长辈为便于抚养子女，带着孩子回到了娘家，即黄岭村。根据L 先生回忆，小时候他家里穷，没钱建房，当地尹姓家族看他们家可怜，就允许他们住在黄岭村的尹氏祠堂里，直到后来积攒钱财，修建了属于自己的房子，才从祠堂里搬出来。直到现在，当地刘姓成员依旧和当地尹氏成员共用一座祠堂，两个不同姓氏的成员也往往以亲属称谓相称。

Y 女士是永新县禾川镇人，由于职务原因，Y 女士参与到近几年的易地扶贫搬迁工作中，对包括祠堂在内的各种乡土建筑的使用情况有一定了解。Y女士认为，经济因素在“异姓共祠”现象中扮演了很重要的角色。她说：“（‘异姓共祠’现象）往往是几家人一起凑钱修祠堂，因为钱不够，有时候会让外姓的人出钱，这时候就会跟别人一起用祠堂。现在搞易地扶贫搬迁，由于搬过去的住户一般也没钱自己修个祠堂，所以当地人有的时候也会让他们用（祠堂），让他们做各种喜事。”

根据永新县本地人讲述，永新县“异姓共祠”情况主要分为4 种： 第一种情况是不同宗族的居民合资共建一个祠堂，从而不同姓氏的成员共享了祠堂的使用权；第二种情况是居民虽为异姓，但有亲缘关系，也可以拥有祠堂的使用权；第三种情况是由于各种原因，有的居民从家乡迁入当地，由于人口较少、经济相对贫困，无法自己新建祠堂，故当地祠堂宗族会分享祠堂的使用权给这些居民； 第四种情况是由于近几年易地扶贫搬迁，不少住户随着搬迁“失去”了祠堂，于是当地宗族便出于好意分享祠堂的使用权给这些搬迁户，让他们可以有地方进行红白喜事等活动。

对于第一种情况，永新县自改革开放以来，各个地区修缮、新建祠堂十分常见，在这过程中，不乏异姓共建祠堂的现象，这种现象的出现，和经济因素息息相关。修缮、新建祠堂虽然是一种对自我宗族实力的展示，当地人也有通过修缮、新建祠堂以表达光宗耀祖的欲望，但由于这一行为需要耗费大量的财力，故多数地区会选择由当地有钱的家庭出大头，其他家庭出小头或者不出钱的方式来合资修缮、 新建祠堂，在这一过程中，合资的对象不再局限于自己宗族的成员，也包括村里其他宗族的成员。在修缮、新建祠堂之后，非本姓的宗族成员由于出钱或者出力，得到了祠堂的使用权。

第二种情况在永新县多数地区也较为常见。由于永新县过去族谱并不会记录女性名字，也不会记录入赘男性的名字，直到20 世纪80年代这种行为才得到改变，所以可以推断，第二种情况是在20 世纪80年代之后才在永新县出现的，这种情况与新思想新文化的发展和女性地位的提升息息相关。新思想新文化的发展和女性地位的提升，使得女性也可以在宗族事务中扮演与男性同等地位的角色，使得借由女方因素拥有祠堂使用权成为可能，这也就是黄岭村的刘姓宗族在尹氏祠堂得到发展的原因。

第三、第四种情况在永新县部分地区可以看到，当地人认为，这种举动是民风淳朴的表现，也是永新人待人友善的体现，当笔者问起这样是否对祭祖等宗族活动有影响时，当地人说：“永新县现在只有单姓村才会在祠堂祭祖，别的地方大家更多是在自己家里祭祖，而红白喜事等宗族活动，就无所谓了。”

4 永新县“异姓共祠”现象成因的可能性探究

4.1 经济的相对贫困

弗里德曼、科大卫（David Faure）、刘志伟等学者认为，经济或财产在宗族文化中扮演着重要的角色。在永新县的宗族文化中，经济占据了一个重要的地位。永新县当地对于祠堂的修缮、新建，都是伴随着宗族内成员经济水平的提升而发生的，而 “异姓共祠”的发生，也往往会出现合资共建的情况。

永新县虽然在历史上文人辈出，但交通闭塞、经济落后，当地长时间发展困难，2018年才正式退出国家级贫困县序列。在这样的大背景下，永新县各地区不少家庭较为贫困，甚至在历史上有家庭没有能力修建住所。宗族作为一种事业社群，通过对族产的再分配，为永新县各地区居民的生存提供了保障，比如，用集体共有财产补贴贫困个人，让没有住所的成员住进祠堂里，这些举措在一定程度上减轻了经济较为困难的宗族成员的生存压力。在其他姓氏成员迁入村落之后，村落原住民与其他姓氏成员之间也因为日常生活和经济因素联结在了一起。

L 先生表示，在永新县祠堂文化中，经济扮演着极其重要的角色，因为不论是祠堂的新建、修缮和维护，还是各种宗族事务的举行，都离不开一个钱字，而祠堂的修建，也伴随着宗族成员经济水平的提升。尤其在改革开放初期，永新县当地居民虽然经济水平提升，但仍然处于一个相对贫困的阶段，经济为异姓成员参与到祠堂建设和获取祠堂使用权提供了可能性，成了他姓成员与当地祠堂联系的纽带。

永新县的宗族实践，符合弗里德曼对东南宗族组织研究的结论，即宗族需要建立在一定财产基础上[4]。经济不仅保障了宗族成员的生计，通过让穷困的宗族成员住在祠堂里，邻里的相互接济等行为使得宗族成员不至于因为贫穷而饥寒交迫，也在宗族存在和发展中起到了基础和保障的作用。一方面，诸多学者认为，经济是宗族形成的基础；另一方面，宗族的发展或没落与经济息息相关，经济因素也是一个宗族的祠堂在一地是否能够被修缮、保护的关键。在永新县的宗族实践中，合资共建祠堂是经常发生的事，这种情况的出现，与过去永新县当地经济发展水平落后有关。在合资共建祠堂的过程中，合资者提供的金钱成了宗族成员能否很好修缮、 新建祠堂的关键，其合资的非义务性也形成了一种道德力量，为合资者拥有祠堂使用权提供了合法性。

4.2 异姓成员交往的深入

“异姓共祠”现象的出现，往往标志着对异姓居民关于“自家人”观念上的认可。费孝通认为，家族是由许多个家所组成，而在中国的乡土社会中，家族又是一个事业社群[5]。由此可见，家族首先是一个基于血缘关系组合的群体，其次是一个事业单位，而事业活动的进行，则离不开特定的空间。也就是说，作为事业社群的家族，其本身具有地缘属性，事业活动的展开，也离不开地缘因素的影响。

在异姓居民进入一个单姓宗族生活区域之前，血缘关系是这个区域内居民之间的主要关系，当地居民的首要任务通常是应付事业发展。在异姓居民进入该区域后，地缘因素对当地居民的影响便逐渐提升了。盖奥尔格·西美尔（Georg Simmel）在《社会学》（Soziologie） 写 道，“当一个个人对另一个个人——直接地或者通过第三者的媒介——产生影响时，才从人的单纯空间的并存或者也包括时间的先后，变成了一个社会”[6]。异姓居民的进入，打破了原本以血缘关系为基础的封闭空间，在当地居民进行决策时，不得不更多地考虑其他姓氏居民带来的潜在影响，在这一过程中，地缘关系在居民日常生活中的地位逐渐提升。随着村民之间交往的深入，地缘关系超越了血缘关系的局限，一个村落共同体渐渐得到形成和发展，为“异姓共祠”现象带来了可能，同时，“异姓共祠” 现象也为村落共同体的发展起着维系和助推的作用。

4.3 女性地位的提升

在当地居民使用母系宗族祠堂的情况中，世系关系成了祠堂与异姓成员之间联系的纽带。正如学界普遍认识的，宗族往往表现出父系单系世系的特征，而构成当地居民使用母系宗族祠堂情况的前提，却与这一特征并不相符。依据过去的宗族制度原则来说，纵使孩子随着母亲迁居娘家，也不应当在母亲那边的祠堂祭祀父系的先人。对于当地居民使用母系宗族祠堂的情况，L 先生告诉笔者：“这是因为大家是自家人，自家人有什么分不分的。”自家人这样一种表述，说明当地宗族文化已然将女性纳入宗族体系之中。在近代，女性的名字被记载到各宗族族谱中，宗族举行的各种仪式活动中，也不乏女性的身影。这些现象说明当地的宗族文化已经超越了过去的宗法制度，也跨越了过去封建的男女观念，使得女性在过去封建父权的场所中有了发言权，也为跟随母亲迁回娘家的孩子们提供了使用当地祠堂的可能性。

原本已经嫁出去的女儿回到家乡，而不同于原本父系单系世系的家族也来到了当地，却不会被视为外人，可以看出，父系与母系的亲缘关系已经超越了过去父系单系世系的壁垒，新思想新文化的发展和女权主义运动的影响，不单单使得中国女性的地位得到提升，也使得亲属从单系的宗族文化中得到解放，父系亲属和母系亲属不论在当地人的常俗观念还是伦理思想中，都成了一家人。

4.4 祠堂日常化

祠堂作为宗族中进行祭祀等宗族活动的重要场所，永新县当地祠堂文化中神圣化一面的消解和日常化一面的出现也值得我们注意。祠堂场所在过去神圣化的一面，是这一场所的不可侵犯和单一姓氏所有的保障，祠堂是宗族成员与祖先进行对话的场所，故而自家的祠堂只会也只能供奉自家的祖先，其他家族的祖先、 先贤并不会在自家的祠堂里对后辈的话给予回应。

在多数地区，祠堂作为宗族场所，承担着祭祀祖先的功能，也是供奉祖先灵牌的空间，永新县多姓村地区的祠堂里，除了先贤祠之外，这一功能的承担场所却发生了变化。在永新县多姓村地区，供奉祖先的灵台从祠堂被迁移到自家宅中，祭祀祖先的活动，往往是在自己宅中或祖先墓前进行。在祭祖的时候，当地人会面对着自家宅中的灵牌，或面对先人的墓碑，焚烧纸钱、引燃爆竹，同时对祖先进行祈祷，以期望祖先能够庇佑自己的子孙后代。红白喜事等隆重的宗族活动，因为需要较大的场地，故而依旧会在祠堂内举办。这些行为本身，就说明了祠堂在永新县不再成为祖先所栖息的唯一场所，他们的灵魂已经随着当地祭祖仪式的变迁，也住进了自己的墓穴和后代的家宅之中，随着这些现象的出现，祠堂的神圣性也得到了消解。

近代以来，永新县当地祠堂功能的多元化，也促进了祠堂场所的日常化。20 世纪50年代以后，由于一系列政治运动，永新县的祠堂主要用于开展群众大会、举办夜校、开展文娱活动、贮存集体公共财产和饲养牲畜等事务，仅有个别祠堂仍存在祭祖等活动，祠堂从过去单一姓氏所有的空间变为了村落的公共空间。改革开放以后，永新县多数祠堂得到整修、翻新甚至扩建，与此同时，当地人将学堂、礼堂和休闲娱乐的功能与祠堂联系了起来，在祠堂里开设学堂、礼堂、棋牌室等设施，平日里，有不少老人会在祠堂里进行聊天、晒太阳等休闲娱乐活动。祠堂功能的多元化，一方面是为了迎合当地居民生活娱乐的需求，另一方面是为了给祠堂增添一些生气，当地人说：“多些人来这里玩，可以不那么冷清，如果祠堂哪里坏掉了，也可以及时发现。”

祠堂的日常化，不仅使祠堂的神圣性得以消解，让祠堂的使用更为频繁，也为祠堂的借出提供了合理性。永新县不少规模较大的祠堂都曾出借给其他姓氏居民，用以红白喜事等活动，对于当地人来说，在这种情境下，祠堂的借出似乎成了普通场地的借用，而不再是一种不可侵犯的禁忌。

4.5 “异姓共祠”与宗族建构说

关于宗族研究，学界有学者认为宗族是“世系建构”的产物而非血缘发展的结果，其中以钱杭的研究最为有代表性，钱杭认为，宗族“是一个父系世系集团”，并将世系关系视为宗族架构的基本要素，指出世系关系是基于“‘在一种推定的系谱关系上’明确认定共同祖先的人们之间”[7]。关于宗族建构，吉安一直是一个丰富资料的提供区域和值得关注的研究区域，宋明时期吉安地区修谱、建祠等宗族活动蔚然成风，杨万里家族便是吉安地区有重要影响力的大家族之一。黄志繁在其研究中指出，杨万里家族虽然同姓，但各个家族有其不同的世系和族谱，杨万里家族通过建构一个同姓团体认可的“始祖”，以及建立名人专祠的方法，达到了统一世系、突破礼制中祭祀代数限制的目的，形成了独特的宗族文化，并指出，杨学文建立忠节祠表面上是因为“不忘其父所生”的朴实愿望，实质上也是为了攀附“忠节杨”。黄志繁认为，宋明时期吉安地区的宗族实践活动，是以突破“小宗之法”为目的的行为，与江西省人口的扩张息息相关[8]。

在永新县，过去的“小宗之法”实质已经消失，但其形式在一系列历史事件的作用下，随着祠堂空间的日常化和祭祀祖先场所的变迁出现在各个家宅之中。“小宗之法”形式的留存，并非象征着永新县当地宗族文化的倒退，而是说明在永新县当地人的观点里，祭祀祖先是各个家庭自己的事情，这一活动并不完全依附于宗族及祠堂而存在，它更像是一种家庭内的事务。而对于各个家庭祖先的记忆，除了部分存在先贤祠或“百年宗祠”的地区，大多数居民只能追溯到五代以内，表示需要专门人员修订族谱才能追溯到更早的祖先。“小宗之法”形式的再现，和共同祖先记忆的遗失，使各个家支祖先与祠堂之间的联系逐渐变得松散, 一种无形的力量将各个家支祖先和宗族共同祖先区分开来，减弱了宗族成员对共同祖先的认同感，消解了祠堂的神圣性，也使当地异姓成员对祠堂的使用相对没有那么多禁忌。

对于存在先贤祠或“百年宗祠”的地区，先贤作为当地居民的共同祖先，一方面，聚拢了当地同姓居民，为他们提供了相互认同和团结的合法性，使当地形成更为紧密的共同体；另一方面，基于对同一祖先的认同感，当地居民更积极地参与到修缮祠堂的活动之中。同时，在这些区域，往往不存在“异姓共祠”现象，仅会在协商后借用给其他姓氏居民以筹办红白喜事，或村委与宗族长者们沟通以进行公益性事务。对于这些地区的宗族，彰显祠堂归属权在借用过程中是一个重要的手续。

两种地区居民对祖先记忆的不同，说明了共同祖先在宗族文化中的重要地位，印证了钱杭的观点。同样，异姓成员在不同地区获取祠堂使用权的难易程度，将“异姓共祠”现象与宗族的“世系建构”联系在了一起，当地宗族是否仍旧供奉着共同祖先，影响着异姓居民能否自由使用祠堂。

5 永新县“异姓共祠”现象的文化内涵

“异姓共祠”现象是一定文化的产物，其具有特定的文化内涵。永新县“异姓共祠”现象是永新县宗族实践的产物，是永新县宗族文化个性化的表现，是永新县人民精神生活的集中体现。

第一，“异姓共祠”现象是永新县本土文化的物质体现。“异姓共祠”现象的出现，和永新县人民的古道热肠脱不开干系。“异姓共祠”现象的实质是对异姓成员的接纳。这一方面反映面对新时代的需求，永新县人民对“自家人”概念进行泛化的实践；另一方面反映当地的伦理文化，说明永新县人民视近邻如亲的伦理价值观。“异姓共祠”现象既承载着永新县传统的价值观和伦理精神，也随时代发展进行变迁，这一现象具有文化凝聚的功能，这种文化凝聚功能增加了集体凝聚力、认同感、归属感，减缓了现代性进程带来的精神焦虑。

第二，“异姓共祠” 现象是对永新县人民进行文化濡化的重要途径。“文化濡化”是指个体适应其所处环境的文化并学会适合其身份与角色的行为过程[9]。家庭、 学校等都是当代文化濡化的常见场所和重要场所，祠堂作为一个附加于家庭的宗族场所，其也以独特的形式、丰富的文化内涵和行为规范，在个体文化濡化中起到重要作用。通过祠堂这一场所媒介和“异姓共祠”这一特殊现象，儿童和青少年得以接受尊老爱幼、互帮互助、祭祖等道德及习惯的熏陶和教育。

第三，“异姓共祠” 现象体现了永新县宗族文化的多样性。在宗族文化兴盛的地区，祠堂的功能往往局限于宗族内部婚丧嫁娶和祭祖等，而祠堂的使用也有明确的身份边界。在永新县“异姓共祠”现象中，永新县当地宗族文化的包容性，使“异姓共祠”现象得以存在，同时，由于当地居民修建祠堂的资金较为充裕，新修建的祠堂还承担着社群联系和娱乐等功能，借由祠堂这一场所媒介，本土宗族文化得到了丰富。可以说，“异姓共祠”的出现基于永新县宗族文化的多样性之上，而它又促进了永新县宗族文化的多样性发展。

第四，在宗族文化复兴的大背景下，永新县“异姓共祠” 现象对研究宗族文化复兴具有一定的参考价值。虽然永新县“异姓共祠”现象何时出现不可考，但当下永新县宗族实践过程中产生的“异姓共祠”现象，与宗族文化的复兴息息相关。近代经济的发展和宗族文化复兴产生的各种需求，是促成当下永新县异姓合修祠堂的关键因素。对永新县“异姓共祠”现象成因和影响进行深入了解和研究，有助于理解当代宗族复兴的新结构和新功能，并可以帮助引导宗族文化向良好方向发展。

6 结语

钱杭将中国历史上的联宗组织分为同姓联宗和异姓联宗，指出联宗并非一个宗族实体，而是一个宗族地域联盟。“异姓共祠”现象是异姓联宗的结果。永新县的宗族文化本身与经济脱不开关系，通过族内的资源再分配，永新县人民依靠宗族缓解了大部分族内成员的生存困境。作为事业社群的宗族与围绕着事业联合的宗族地域联盟，其形成的基础都是为了改善永新县人民的物质生活条件。同时，随着女性地位的提升、祠堂神圣性的消解，祠堂的存在和使用已不再具有以往那么多禁忌，随着当地居民之间交往的深入，居民之间相互信任，共用、借用祠堂在大多数地区不再是难事。当地人认为，将祠堂共用或借用给异姓居民，是一种表达善意的方式，而正是这样的举措，推动了“异姓共祠”现象的出现，促成了宗族地域联盟的形成。这种宗族地域联盟的形成，是为了解决不同宗族社群的事业问题而存在的，这一宗族地域联盟，在实践中超越了单一宗族血缘关系的局限，在地方形成了很强的凝聚力和认同感，拉近了不同姓氏居民之间的距离。宗族地域联盟因永新县人民的合作互助而产生，又推动着永新县人民过上更好的物质生活。可以说，“异姓共祠”现象不单是一种宗族实践，也是永新县人民团结互助精神的物质体现。

笔者认为，在宗族文化复兴的当下，“异姓共祠”现象不仅作为一种宗族实践在固定区域内起到它的作用，这一现象可以在我们思考家庭与家庭、家族与家族之间的关系，审视现代性进程带来的一系列现象，以及宗族文化复兴潜在的各种问题时，提供已有实践价值的丰富经验。