广东“年例”考源兼论其文化史意义

郑苏文

“年例”是广东西部民间重要的一项民俗活动，每年春节后的二、三月间，各乡村在特定之日开展系列游神祭祀活动，常包括游神、唱戏、舞龙舞狮、亲朋会饮等内容，其热闹程度胜于过年，当地素有“年例大过年”之说。然而，这种重要民间习俗的来源，却是一个令学界和民间都深感困惑的问题。(1)概略而言常有以下几种说法：一是“综合节日”且源于俚人文化，如蒋明智认为，“年例”就像是扩大的春节、元宵节、庙会；二是瘟疫说或“驱鬼节”，如吴汉林认为“(年例)是南方尤其是粤西地区盛行的驱鬼节”。广东民间尤其是高州、化州地区最通行的说法，认为”年例“源于古代俚人首领冼夫人，是冼夫人巡视领地，最后形成了这种民间的庆典习俗。本文通过考究文献和深入田野调查研究后认为，“年例”民俗核心内涵与上古汉族冬春之交“捉鬼赶鬼”驱傩习俗有重要联系，是古人方相氏驱傩仪式的传承变异。人们将元宵节与二月春社祭祀活动进行了简化与综合，融合了元宵祝祭、二月初二春社祈谷“游神、会饮”活动的诸多形态，形成一种与原本年度驱傩不同的新“年例”。宋元之后，冼夫人被官民所崇奉，从而成为广东西部最具盛名的本土神祇，“年例”活动与民间冼夫人信仰发生了直接结合。“年例”的形成过程，体现了广东西部乡村民间信仰中深刻的农业社会信仰特点，是近世人格神信仰异常发达的产物。

一、上古以来民间“逐鬼”保平安思想之延续

“年例”之名，在清中后期才频见于方志中。关于“年例”的记载，其功能指向，几乎均是举行“逐鬼”活动以求平安。如嘉庆《茂名县志》卷十七之“风俗”条，即是如此。

自是至二、三月，里祠设醮，遂奉神沿门逐鬼，谓之做年例。列炬张灯，鸣钲击鼓，喧沸若狂，信夫!古礼而近于戏矣。(2)《广东历代方志集成·高州府部(四)》，广州：岭南美术出版社，2009年，第130页。

如光绪《高州府志》载：

二月祭社，分肉入社，后田功毕作，自十二月至于是月，民间多建平安醮，设蔗酒于门，巫者拥神疾趋，以次祷祀，掷珓悬朱符而去。神号康王，不知所出。乡人傩，沿门逐鬼，唱土歌，谓之年例。(3)《高州府志》卷六《舆地·风俗》，光绪十五年刊，台北：成文出版社影印本，1967年，第81页。

从以上两段方志所载内容可知，“设平安醮”“沿门逐鬼”为广东西部清代“年例”活动之关键内容。广东高州市长坡镇旧城村“年例”游神时，前面众人扛着旗帜、旗牌开路，随后众人抬着一只木船，之后是端坐轿中的冼夫人神像，后列两幅锦绣罗伞。“年例”当天清晨将神像从庙中抬出巡游各村，此时众人所抬之木船即为“捉鬼”“藏鬼”之用，船头处还附有“捉鬼下西洋”之文。巡游结束，将木船在水中烧掉(4)此为2016年农历正月十五笔者在广东高州市长坡镇旧城村所见之游神仪式。，这被称为“押舟”或者“烧船赶鬼”，寓意为将鬼怪与船一并烧掉，使之随水而去，不复危害人间。

往昔论者认为“年例”仅为粤西所有，其实不准确。上古民间就有在春季开展驱傩仪式并将“异物”投之于水的习俗。在古人的神灵观念中，水虽然润泽万物，但其产生的瘴气、水灾，以及由此带来的鬼神想象，殊为可怕，冬春换季之时尤为古人所忌讳。《论衡·订鬼篇》曰：

颛顼氏有三子，生而亡去为疫鬼。一居江水，是为疟鬼；一居若水，是为魍魉鬼；一居人宫室区隅沤库，善惊人小儿。(5)黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第935页。

在“万物有灵”的集体意识下，因“水”而起之“阴气”所产生的危害，都变成了恐怖传说和具体的神灵。人们认为这些让人厌恶的疫鬼，住在江中和隐藏于人们的屋中，每年都需要开展傩仪让“方相氏”沿门捉鬼，只有将这些恶鬼捉住后抛弃于江中，焚毁或者拆除他们能够到达人间的桥梁，才能使之不再危害人间，如《后汉书》所载：

大傩，谓之逐疫……门外驺骑，传炬出宫，司马阙门门外五营骑士传火，弃雒水中。(《东京赋》注曰：“卫士千人在端门外，五营千骑在卫士外，为三部，更送至雒水，凡三辈，逐鬼，投雒水中，仍上天池，绝其桥梁，使不复度还。”)(6)《后汉书》,北京：中华书局，2000年，第2122页。

粤西“年例”傩仪之后，捉“鬼”于船并于水中烧之的行为，与《后汉书》所载之“逐鬼，投雒水中”是一致的。清代粤西“年例”之逐鬼习俗，明显有古代驱鬼傩仪之痕迹，如光绪《高州府志》卷六所记录的“乡人傩，沿门逐鬼，唱土歌，谓之‘年例’。或官绅礼服迎神，选壮者赤帜，朱蓝其面，衣偏裻之衣，执戈扬盾，索厉鬼而大驱之，于古礼为近”(7)《高州府志》卷六《舆地·风俗》，光绪十五年刊，台北：成文出版社影印本，1967年，第83页。，指出此活动与“古礼为近”，寓意这种扮演“方相氏”逐疫之行为，源于“古礼”。对“古礼”，朱熹在《论语章句集注》言：

傩，乃多反。傩，所以逐疫，周礼方相氏掌之。阼阶，东阶也。傩虽古礼而近于戏，亦必朝服而临之者，无所不用其诚敬也。(8)朱熹:《四书集注》，北京：北京古籍出版社，2000年，第133页。

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《高州府志》所指之“古礼”，与古傩礼精神一脉相承。《高州府志》所载之乡人之傩，逐门逐户捉鬼之仪式，实为“方相氏”驱傩传统之延续。为何“选壮者赤帜，朱蓝其面”，古人认为红色能震慑恶鬼，而朱蓝其面，则是面具“装扮”之简易变通，仍是仿古人假面之形象。再如道光《电白县志》“风俗”条所载：

元旦恭贺，曰拜年。家设糕果祭神，曰供养。或悬先像，设糕果礼拜。是日，不杀牲，多素食，三日内不市。各乡行春傩礼、演戏，曰做年例。(9)《电白县志》卷四《舆地·风俗篇》，道光五年刊本。

这里直接指出各乡春季所行之“傩礼”，被称为“年例”。“年例”之日，往往会安排演戏酬神。广东廉江石角镇山底片区做“年例”时，“打醮”活动的目的是求得当地“清吉(洁)”，其《春宵榜格》科本载：

欲求今岁清吉(洁)，照依上例修崇，是以今月某日良利，命道童齐鸣法乐，恭诣显祠，修设起马迎驾出堂清醮一会，(次早)吉刻像驾离衙起马出于(跳亭/厂舍)，吉方住宿仗，童弟子某郎于(跳亭/厂舍)启建上春年例，大闹花灯，三日连宵。(10)刘付志三郎手抄本《春宵榜格》，当地“石角傩戏”科本之一，所著时间不详，2021年8月笔者在广东廉江市石角镇田野调查所获得。

在廉江石角镇年例日之“打醮”活动中，道师主持活动时常戴樟木面具，其假面演神驱傩之意相当显著。福建沿海漳泉一带，一些乡村至今仍有游神逐鬼进而烧船之习俗；海南民间之“公期”祭祀活动，与“年例”在内容、形式、功能上大同小异；在广西汉族聚集较多的桂北山村，各村在春季后过“元宵”时，亦会举行舞龙、舞狮、武术表演，邀亲朋会饮，这也是古傩仪活动之遗存。

此外，在传统五行思想的影响下，古人认为“土”可以克“水”，所以迎春之时通过牵引土牛仪式来送走“寒气”。明代时的广东雷州府，每年迎春日，会“诸色人前导迎春以入，老稚咸集通衢看土牛”(11)《海康县志民俗志·节序》，康熙二十六年刊，广东历代方志集成影印本，第24页。。广东信宜也是“迎春，装戏剧鼓乐，迎土牛于春牛亭，士女纵观为乐”。土牛之功能，《礼记正义》解释为：“‘出土牛，以送寒气’者，出犹作也，此时强阴既盛，年岁巳终，阴若不去，凶邪恐来，岁更为人害。其时月建丑，又土能克水，持水之阴气，故特作土牛，以毕送寒气也。”(12)《礼记正义》卷十七《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第1383页。这种“春气”“土能克水”之说显然均受五行论思想之影响。

二、近代以来元宵“燃灯”与春社“会饮”习俗之融合

今日所见广东西部乡村中之“年例”习俗，包含了大量表演观赏之内容，如抬神出游、燃灯游灯、舞龙舞狮、假面演出、装扮巡游等。在“年例”活动中，还有一个相当突出的特点：各村“年例”时，常会以丰盛之酒席邀请亲朋好友来家会饮，甚至不认识的人来访，亦欢迎其入席聚餐，此日到访人数越多，代表家庭本年人气越足、运气更旺。此种现象是近代以来驱傩仪式、元宵节俗、二月春社“会饮”习俗融合简化之结果。

古代民间普遍存在“上元”燃灯观灯习俗与二月“春社”祈谷习俗，且两者常为独立的节日。岭南地区亦如是，这在各方志中可明显看出。

从这些方志中我们可以看出，上元节时人们燃灯赏灯、笙歌鼓乐、放烟花和舞龙舞狮，甚至还会装扮成神话故事人物角色，秉烛夜游。有些村庄中生子之家，还会在宗祠悬挂花灯，热烈庆祝。(13)此习俗在广东西部一些村庄中仍然存在，如广东西部之信宜市镇隆镇六双村，至今仍会在农历正月十五即当地的“年例日”，新生男婴之家会悬挂花灯于宗祠。过去村中设有“花灯田”，田亩所收为年例日花灯制作游神之费用；建有“花灯楼”，供花灯制作技艺之传承。不仅上元游灯活动颇为盛行，二月初二之春社活动里会饮“社酒”也极为常见。春秋二社风俗自古传承已久，明初已经制度化，清代沿袭之。《明会典》明确要求：

表1 岭南方志中的“上元”“春社”习俗

由上可见，社祭在明清民间曾是一种制度化的存在，社祭求神对于农业社会非常重要，而其“会饮”习俗不仅有聚拢亲属、联结乡谊的作用，还有教化的作用。民间驱傩仪式、上元节庆、二月祭社三者结合，形成一个新的“年例”概念。

综合性“年例”的形成，与近代以来尤其是中华人民共和国成立后乡村庙宇的拆迁合并有直接关系。过去乡村社会中，分布着大量的祭祀神灵对象，祭祀场合形态规格不一。以广东化州南盛镇南盛大庙为例，该庙始建于明朝嘉靖四十三年(1564年)，原是一座专门祭祀冼夫人的庙宇。(15)见《南洲冼太庙碑记》，广东化州南盛镇南盛大庙内所刻石碑，1995年刻制。乾隆五十八年(1793年)，此庙又增设“永善庵”(16)见广东化州南盛大庙内所藏之乾隆五十八年(1793年)所刻《永善庵记》碑。。1959年，南盛镇从茂名县划归化州后，曾经在庙中开办学校，1991年，当地群众及侨胞捐资将学校迁建。

从该庙祭祀神灵布局图可见，该庙所祭神灵达到25位，包括佛道诸神，然而其中有着明显的几个区域，可以看出他们原本并不在一处：一是以“天后”信仰为主的福建移民信仰习俗区；二是佛教诸神的区域；三是冼夫人为正神的正中间区域；四是关羽祭祀区域；五是社神区域。另外，还有一个“财神信仰”区域。这些区域的分布表明，这些神祇过去并不是在一个庙中的，而是重建时被安置在一起。

图1 广东化州南盛镇“南盛大庙”神位布局图

除载录详细的冼太庙与永善庵外，南盛大庙中的“天后”“华光”“康皇”等具有明显福建移民色彩。“天后”“康皇”原本更可能存在于“天后庙”中。“大人”“境主”“尊王”“朝官”共祀一处，守庙人言是周围四个大村庄所供奉之土地神，过去分别立祀，而现在全部集中于南盛大庙中，安置于“南盛社”之区域内。而“关羽”与“周创”“关平”，过去应属于“关帝庙”内所祭祀之神。这些原本存在于不同庙宇的神灵，在重修的过程中，因建设财力、祭祀方便、聚拢人气等方面的原因，被人们集中放置于一处。因庙处南盛圩旁，又加入了“财帛星君”来吸引附近的商家祭祀。

诸庙集合的直接结果，是多种祭祀仪式的融合。人们为了节省资金、烘托气氛、方便组织，就确定了一个明确节日时间，在这个节日里，抬诸神像出游、舞龙舞狮、聘请戏班演戏，呼朋唤友会饮。这样，新的“年例”就产生了。这种类似“南盛大庙”的多神同祀、多神共庙现象，普遍存在于广东西部的乡村中。此种现象广泛存在，是近百年来社会激荡背景下“多庙合一”祭祀传统变化之结果。

三、本土人格神祭祀兴起与“年例”建立新的故事关系

“年例”之演绎，近世最引人注目者，是与人格神信仰相结合做“年例”，这些神灵多数是偶像化的人格神。随着宋元道教发展以及明清礼制对人格神的大力推崇，各地的主祭神灵多向人格神演化发展，并逐渐形成自身独立的祭祀体系。这个体系中，以广东西部地区盛行的冼夫人信仰、康王信仰、雷祖信仰等最为典型，如庄元贞《雷祖志》载:

迄宋至和元年(1054年)，郡守张絃至，寇息民安。忽于二年，瘴气临境甚急，郡民十死存七。惟附雷庙居民与染病逃在庙中者，得全其生。……镇保灾瘴，民获安全。人人咸服神之灵，人人咸戴守之恩。守又捐俸，采办轿伞执事俱全。令州民每岁逢元宵节前数日，备春色二班，备经历为扫衢官。三日始迎王驾出郊游，后因以为例。(17)庄元贞撰、刘世磐重修：《雷祖志》，清嘉庆五年刊本，第45页。

从这我们可以看出，瘴气导致了大量人员伤亡，雷祖庙中的民众却得以幸存，这推动了“保护神”祭祀信仰的发展。在当地官员的引导下，从宋代开始，雷州半岛的民众就已经在元宵前后抬着雷祖神像外出郊游，之后形成惯例。这还体现在粤西的“康王(亦称康皇或康公)”信仰上，康熙十八年(1679年)的进士吴震方撰的《岭南杂记》，原文如下:

高州府，春时，民间建太平醮，多设蔗酒于门，巫者拥土神疾趋，以次祷祝，掷珓悬朱符而去，神号康王，不知所出。(18)吴震方：《岭南杂记》上卷，王云五：《丛书集成初编》，北京：商务印书馆，1936年，第24页。

《真宗纪》云：“咸平三年正月，契丹犯河间高阳关，都部署康保裔死之。”江西泰和县东门外有康王庙。《茶香室续抄》记载：“则宋时已为保裔立庙。”(19)俞樾:《茶香室丛抄》，北京：中华书局，1995年，第832页。康王信俗之目的，亦在驱鬼。如光绪《吴川县志》载:“正月十六日，社公、康王沿门逐鬼，谓之‘搜捕’。”(20)《吴川县志》卷二《风俗之一》，清光绪十四年刊，台北：成文出版社影印本，1967年，第50页。这些都说明，随着宋元说唱的发展、野史杂剧的盛行，以及道教仪式常“以神为剧”，人格化的地方“保护神”信仰渐渐成为当地主要的民间信仰。

冼夫人信俗实际也是在此种趋势下产生。唐代岭南豪族冯冼家族招来了“裂冠毁冕，籍沒其家”的大祸，冼夫人后人高力士亦于之后被充入宫廷成为内侍。关于冯冼家族被打击的原因，高力士神道碑比较委婉地写作“因以矫诬罪成”(21)《唐故开府仪同三司兼内侍监[赠][扬][州]大都督陪葬泰陵高公神道碑并序》碑，现藏于陕西蒲城县博物馆石刻室内。。冼夫人之迅速勃兴，与冼夫人在明代被正式纳入官方祀典有重要关系。(22)《大明一统志·祠庙》所言：“本朝洪武初封为高凉郡夫人，岁以仲冬二十四日祭之”；冼夫人之名又见于正德《明会典》八十五卷“各处祠庙”条，“电白高凉夫人庙，祀神高州太守冯宝妻冼氏。”粤西高州之冼太庙，嘉靖《广东通志》载：“冼夫人庙，每岁仲春诞辰，本府率官署致祭。旧电白县宝山下亦有庙，嘉靖二十六年知府欧阳烈，访旧址，重建。每岁遣礼官致祭。有城壕、教场二处，开垦田租及马踏、石墟租，以供祀事。”(23)《广东通志》卷三十《政事志·坛庙》，明嘉靖四十年刊本。冼夫人祭祀被纳入明代官方祀典，可见冼夫人信仰在明初后很受重视。在嘉靖至万历期间，很多冼太庙设立。据笔者调查，高州城冼太庙始建于明嘉靖十四年(1535年)，平云山冼太庙亦始建于明嘉靖十四年(1535年)。广东化州中垌冼太庙、那务冼太庙、下郭冼太庙等均为万历年间始建，另化州宏道冼太庙始建于明万历元年(1573年)。

“年例”活动能够和这些人格神信俗结合，与这些信俗主体个人特质有关系。雷祖信仰体现了古人在曾经充满瘴气的粤西大地求生存的诉求；康公信仰体现了汉族移民抗争的群体意识。冼夫人信仰亦是如此，嘉靖时高州知府吴恩撰写的《重修谯国冼氏庙碑》碑文记载“夫人生有英烈，殁有明祀，赏延后世，不曰女中桓文欤”(24)碑今藏广东高州冼太庙中座墙壁上，嘉靖四十三年(1564年)高州知府吴恩撰。，将之与春秋五霸中齐桓公和晋文公相提并论，是指冼夫人在维护国家统一和民族团结方面所发挥了重要作用。

《隋书》中的“冼夫人”，“幼贤明，多筹略，在父母家，抚循部众，能行军用师，压服诸越”(25)《隋书》卷六十一至卷八十五，北京：大众文艺出版社，1999年，第567页。。田野调查发现民众对史书所载的“冼夫人”内容并不熟悉，大体认为她是一位女英雄，忠于国家。在田野调查中，有人甚至认为冼夫人是一位“皇帝”，如在采访中，化州那务镇冼太庙陈姓守庙人告诉笔者，“冼太以往是位皇帝，既有能力，又有威望，而且升为神以后很灵验”(26)2015年8月3日本人在广东化州那务冼太庙内采访时，庙内守庙人所言。。在信仰冼夫人的民众心目中，冼夫人的真实史料并不重要，重要的是，她是一个具有很大神力的圣灵，而她的神力又和百姓的切身利益相关。如广东茂名市电白区宴宫庙庙名由来，即体现了这种“传说相关性”，传说很久以前，有山贼到此地，为非作歹，民不聊生，这里连续天黑了七天七夜，后来冼太显灵，退去山贼，此地民众建庙祭祀，取名为晏宫庙。“晏”即清明安定之意。

冼夫人作为广东西部地区具有传奇色彩的岭南历史人物，在本土文化自觉的召唤下，更加容易获得当地乡绅村民的接受。这是冼夫人信仰最终成为粤西最主要的民间信仰之关键原因。在这样的情况下，广东“年例”这种最重要的民间节日，与民间人格神信仰结合，使“年例”随着时间发展，变得越来越丰富。这些民间传说往往都将地方人格神放之于一个既崇高又与民众密切相关的位置，体现了民间信仰的“除恶”意识和传统道德的“扬善”理念。

四、广东“年例”民俗所呈现的文化意义

“年例”的“驱傩”内涵非常深刻，在汉代甚至更早就已经在民间广泛存在，这种假面傩仪其核心内涵是模仿“方相氏”假面逐鬼以求平安，表达的是古代乡村社会民众心目中求生存、保平安的朴素追求。这种“驱傩”活动最明显的特征是以假面装扮神灵进行驱傩，驱鬼捉鬼，将“鬼”投之于水中，使之与人间隔绝，以保一方境土平安。

“年例”的诸多活动形式，近代以来大量借鉴了元宵节的仪式内容，如燃灯游灯、舞龙舞狮、放烟花爆竹等。明清以来制度化的“社祭”祈福游神方式与招徕亲朋的“会饮”形式，丰富了“年例”的内容。

宋元之后在官民的推动下，人格神与民间祭祀习惯的融合，由此形成了新的比较完整的信仰逻辑体系。冼夫人信仰在明清以来的勃兴，既是人们相信这位女英雄能守护一方安宁的选择，也是人们本土文化意识发酵的结果。

综上所述，今天的“年例”，是近代社会巨大变革下形成的一种“新年例”，它与清代方志所载的“年例”差别甚大。今天的“年例”是近代以来多神共祀、多庙合一发展趋势下，民间自发形成的一种消灾祈福、娱乐交谊、具有稳定日期的综合节日，世俗化特征更加明显。“年例”不仅包含了人们求地方安宁的愿望，也包含了乡村民众开展娱乐、渴望丰收、加强交流的真挚追求，其在发展过程中，体现出明显的本土文化觉醒意识。