从“水冰”之喻的诠释看气学演进逻辑

叶 达

(浙江大学 哲学学院， 杭州 310058)

在儒家学说中，“水”常用来比喻人性，是常见的一个喻体。先秦时期孟子曾以“水之就下”比喻“人之性善”(《孟子·告子上》)。至宋明时期，其使用更为频繁，如：二程以“水之清”比喻“性善”(1)程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第61页。；朱子以“水之清”比喻“性之善”(2)朱杰人主编：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3276页。；王阳明以水喻心，曰“心犹水也”(3)王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第260页。。不同学说“水喻”的用法和意义各有不同，这不仅反映了学术主张的差异，其中更隐藏着思想的演变历史。近年来“水喻”开始引起学者的关注与讨论，如郭美华的《湍水之喻与善的必然性——孟子与告子“湍水之辩”释义》(4)郭美华：《湍水之喻与善的必然性——孟子与告子“湍水之辩”释义》，《学海》，2012年第2期，第131-136页。、吴冬梅和庆跃先的《从孟子到朱子“以水喻性”的嬗变》(5)吴冬梅、庆跃先：《从孟子到朱子“以水喻性”的嬗变》，《社会科学战线》，2015年第6期，第23-29页。、徐波的《以“水喻”之解读看儒家性善论的多种面向》(6)徐波：《以“水喻”之解读看儒家性善论的多种面向》，《学术月刊》，2017年第10期，第115-121页。，这三篇文章主要围绕“水之就下”“水之清浊”“清水盐水”之喻探讨了儒家人性学说。除此之外，还应关注“水冰”之喻所涉及的性之善恶、人之生死等核心问题，其是“水喻”最为重要的组成部分之一。目前仅张清江的《理学生死论辩中的性、形与气——以朱熹对张载“水冰”比喻的批评为中心》(7)张清江：《理学生死论辩中的性、形与气——以朱熹对张载“水冰”比喻的批评为中心》，《中国哲学史》，2018年第2期，第52-60页。一文对此有所探讨，但其集中在朱子学说，对“水冰”之喻背后的思想史演变过程关注不够。本文通过考察“水冰”之喻的演变过程，分析其背后气学思想的历史演进和内在逻辑，以更深入地理解儒家学说。

一、 水冰之异：水冰殊别与生死之辨

“水冰”之喻最早可追溯至《荀子》一书。“冰，水为之，而寒于水”(《荀子·劝学》)，意在说明学习使人超越自我与他人。荀子之后，《淮南子》一书将“水冰”之喻引入生死之辨。“夫水向冬则凝而为冰，冰迎春则泮而为水；冰水移易于前后，若周员而趋，孰暇知其所苦乐乎。”(8)刘安编，刘文典撰：《淮南鸿烈集解》，中华书局，2013年，第47-48页。其旨在说明人死后继续以实体形式存在，不能以生前的认知理解死后的世界，故人不应以生为乐、以死为苦。《淮南子》之后，王充是第一位将“水冰”之喻与人性思想联系起来并进行严密阐释的儒家学者。

在《论衡》一书中，“水冰”之喻共出现三次，摘录如下：

人之生，其犹冰也。水凝而为冰，气积而为人。冰极一冬而释，人竟百岁而死。人可令不死，冰可令不释乎？诸学仙术，为不死之方，其必不成，犹不能使冰终不释也。(9)③④⑤⑥⑦⑧ 王充著，黄晖撰：《论衡校释》，中华书局，1990年，第338页；第873页；第877页；第144页；第338页；第319页；第877页。(《道虚》)

气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。③(《论死》)

隆冬之月，寒气用事，水凝为冰。逾春气温，冰释为水。人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？④(《论死》)

其意为：第一，生是一种自然现象，并非主宰之天的作用。气凝聚为人如水凝聚为冰，水凝聚为冰受外界寒冷环境影响所致，气凝聚为人同样是一种自然运动，不存在超越的主宰者。在《自然》篇中，王充对此观点有所补充，明确指出“万物自生”，不存在超越万物之上的主宰者：“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天不故生人也。”⑤为了更好地说明“万物自生”，王充以夫妇进行类比，夫妇并非有意生子，情欲动然后合而生子，同理天无意生人，人偶自生。王充的“水冰”之喻意在说明生是物质运动的自然结果，不存在主宰物质运动的超越之天，其反对汉代流行的董仲舒天人学说。第二，有生必有死。王充认为人之生如水凝聚为冰，人之死如冰释散为水，生不能不死，如冰不能不释，“冰极一冬而释，人竟百岁而死”。这是一种自然规律，凡“有血脉者”都必须服从：“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有死。”⑥第三，从生到死的过程不可逆，因此人的衰老不可改变。冰会在相对温暖的环境中融化，“逾春气温，冰释为水”。人不能拒绝死亡，更不能抗拒衰老，如冰在春暖之季不得不化为水。在《道虚》篇中，王充借“物青”“物黄”与“鲜腥”“燋熟”比喻进一步揭示了人必然衰老这一事实。他说：“物生也色青，其熟也色黄；人之少也发黑，其老也发白。黄为物熟验，白为人老效。物黄，人虽灌溉壅养，终不能青；发白，虽吞药养性，终不能黑。黑青不可复还，老衰安可复却？黄之与白，犹肉腥炙之燋，鱼鲜煮之熟也。燋不可复令腥，熟不可复令鲜。鲜腥犹少壮，燋熟犹衰老也。”⑦人的衰老如同植物的成熟、鱼肉的燋熟，植物之熟色黄不能使之复青，鱼肉之燋熟不能复腥鲜之味，人之衰老发白不能复黑，吞药服丹以求返老还童，完全违背自然规律。第四，人死后不能以实体形式继续存在。冰释散为水，已不再是冰，人死之后不再是人，无知觉运动之可能。王充极力反对“人死有知”一说，他认为人的神识是一种依赖于形体的功能，而非独立于形体的实体，“人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也”。为了更好地说明形体与神识的关系，王充引入“火喻”以补充“水冰”之喻的不足：“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠(慧)，二者宜同一实。论者犹谓死者有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”⑧蜡烛、火光分别对应形体、神识，火灭光不在，人死知不能，所以“人死有知”一说在王充看来根本无法成立。

王充的“水冰”之喻核心是生死之辨。他主张人自然而生，如水凝聚为冰，是气化运动的自然结果，并非主宰之天的作用，其目的是批判以董仲舒为核心的汉代天人学说。董仲舒认为，“人生于天”(《春秋繁露·官制象天》)，人的存在由主宰之天决定，主宰之天如人的曾祖父，“天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》)。这不仅无法解释为何“俱行道德，祸福不均；并为仁义，利害不同”(10)⑤⑥⑦⑧⑨ 王充著，黄晖撰：《论衡校释》，中华书局，1990年，第40页；第80页；第142页；第20页；第450页；第1009页。，更无法解释有些人生而性恶的社会现实，如商纣、羊舌食我在孩童之时已经显露为恶的征兆(《论衡·本性》)。董仲舒的天人学说发展至末流，谶纬符命、阴阳灾异等迷信层出不穷，不仅造成种种荒诞无稽的社会现象，更造成思想界的混乱，王充“人偶自生”说有力地抨击了世俗迷信的泛滥现象。此外，王充借“水冰”之喻指出有生必有死，反对神仙方术之学。《淮南子》一书同样提及“水冰”之喻，但其主张“神仙黄白之术”(11)班固：《汉书》，中华书局，1962年，第2145页。(班固语)，追求长生不老、得道成仙，“呼而出故，吸而入新，蹀虚轻举，乘云游雾”(《淮南子·泰族训》)。王充指出，神仙方术之学荒诞不经，人不能不死，如冰不能不释，“物无不死，人安能仙？”(《论衡·道虚》)追求长生不死、羽化成仙完全违背自然规律。要之，王充的“水冰”之喻核心是借人的理性认知正视生死问题、去除盲目的谶纬迷信，是一种“人文化精神因素取代宗教因素”(12)汤一介、李中华、许抗生等：《中国儒学史》(两汉卷)，北京大学出版社，2011年，第433页。的体现。

王充的“水冰”之喻从物理角度解释了人的生死，驳斥了长生不老、死后有知等迷信学说，但也遗留了两个问题。其一是宿命论(13)王充学说带有明显的唯气论色彩，冯友兰批评其“颇有迷信之分子”(参见冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，2014年，第506页)，徐复观称之为“命运决定论”(参见徐复观：《两汉思想史》，九州出版社，2014年，第578页)，周桂钿认为王充的气论思想体系是“机械唯物论的哲学体系”(参见周桂钿：《王充评传》，南京大学出版社，1993年，第341页)。。人从生到死如冰化为水，冰的融化由外界环境所决定，人的生命活动同样由气所决定。王充指出，禀气厚者性善，禀气薄者性恶，气之厚薄完全不受个人意志支配，“小人君子，禀性异类乎？譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊(薄)，故性有善恶也”⑤。这导致有些人生来性善，有些人生来性恶，譬如：商纣、羊舌食我生而性恶，后稷、孔子生而有德。“禀气不一”不仅是“性有善有恶”的直接原因，它更导致了“命有贵有贱”：“禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人无贵贱也。”⑥由此他认为，人的生死寿命、贫贱富贵完全受天命控制，命中注定贫贱，虽富贵仍将贫贱，命中注定富贵，虽贫贱仍将富贵。“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患，失其富贵矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善，离其贫贱矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。”⑦在这种宿命论下，个体无法摆脱命运的束缚，如冰的融化由外界环境所决定，这是王充“水冰”之喻的问题之一。其二是价值根源缺失。人从生到死如冰化为水，完全是自然运动的结果，而非主宰之天的作用，那么善又从何而来？王充既无法向形而上层面寻找善的终极实体，因为天不能作为创生道德实践的价值根源，也无法向形而下层面寻找，因为形而下的生命活动完全受气控制。对王充而言，善的根源只能来自圣人，圣人借天以明善，“圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者”。因此道德是一种他律，其意义在于能对自身和社会带来好处，“行仁义，得安吉之利”⑧。虽然王充在《崇辨》篇中也提到“道德仁义，天之道也”⑨，但他并没有将天作为善的最终来源。所以，学者劳思光认为王充学说缺乏善的价值根基：“王充自身对‘价值根源问题’可说毫无立场。《论衡》一书对价值问题亦从未提出一明确观点。”(14)劳思光：《新编中国哲学史》第二卷，广西师范大学出版社，2005年，第114页。可以说，宿命论和价值根源缺失是王充“水冰”之喻乃至其整体学说无法克服的两个问题，要想解决这两个问题必须引入新的概念。

二、 水冰之机：天人一源与气机妙用

王充之后，对“水冰”之喻作出系统阐释的是宋代思想家张载。张载引入“水性”“太虚”等概念以解决王充遗留的问题。张载的“水冰”之喻主要出现于《正蒙》一书：

海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。(15)②③⑤⑥⑦⑩ 张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第8-9页；第22页；第22页；第22页；第329-330页；第23页；第63页；第275页。

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。②

张载对“水冰”之喻的阐释较王充更为深刻。第一，张载提出“水性”概念。水凝聚为冰，冰释散为水，水性不变。“水性”对应的是人性，人从生到死的过程中，人性不变，“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”。具体而言，是指天地之性。天地之性是一种善性，“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也”③，它之所以“死而不亡”，来自“在时间上和空间上都是永恒的”(16)陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年，第59页。太虚湛一之气。第二，张载提出人性具有普遍义，如水有凝有释，但水性是普遍的。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”⑤受光有小大、昏明，比喻人的气禀各有不同，“照纳不二”是指人性不二即人性是普遍的明体。在《张子语录》中，张载将人性是普遍的明体论述得更为清楚：“吕与叔资美，但向学差缓，惜乎求思也褊，求思虽犹似褊隘，然褊不害于明。”⑥气有散殊，所以有宽褊、刚柔、缓速、清浊、美恶、精粗、昏明之分，吕与叔禀气褊，所以“求思也褊”，但“褊不害于明”。天地之性人人皆同，人可以通过学习改变禀赋的散殊之气即气质之性而复其天地之性。这一过程需要发挥心灵之用以穷理尽性，才能“德胜其气”⑦。

张载的“水冰”之喻隐藏着其气论哲学的深层逻辑。水凝聚为冰、气凝聚为人并非仅凭外界环境的作用就能实现，其本身蕴含着气的妙用。水凝聚为冰的前提是水能凝聚为冰，气凝聚为人的前提是气能凝聚为人。气能凝聚为人来源自气的良能，凝聚为人是良能之妙用，所以人是气良能妙用之结果。这就将气、人之间的决定与被决定关系巧妙地转化成体用关系。张载将太虚之气的良能妙用称为“虚而神”。“虚而神”既指体又指用，是一种体用不离、即体即用的关系。(17)“虚而神”出自《正蒙·乾称篇》，原文为“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”，是张载对太虚之气即体即用的描述。“太虚”是张载学说中的核心概念之一，这一概念曾引起许多学者的探讨，经过多年的学术探索，目前学界对“太虚之气即体即用”这一观点已基本上取得共识。参见牟宗三：《心体与性体》(上)，上海古籍出版社，1999年，第380-393页；唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2006年，第212-218页；丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000年，第59-70页；林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》，2008年第4期，第78-86页；林乐昌：《张载对儒家人性论的重构》，《哲学研究》，2000年第5期，第48-54页。这就意味着太虚之气凝聚为人之后，人所展现的“穷神知化”“爱恶之情”“嗜欲”即是太虚之气之用。如此一来，气性的“虚而神”通过人性的“虚而神”得以呈现出来，而人性的“虚而神”通过心体之用——穷理尽性得以呈现出来(18)方东美将这一过程称为“化虚入实”，亦是指太虚必借由主体的道德实践方可呈现：“太虚本身，虽为自然之道，然必籍吾人思行之诚，始可化而入实。即‘太虚，心之实也’。”(方东美：《中国哲学精神及发展》，中华书局，2012年，第339页。)，所谓“心能尽性，‘人能弘道’也”。

通过体用论的逻辑建构，张载为人摆脱气禀约束提供了理论依据。在王充学说中，“水凝为冰”“冰释为水”完全由“寒气”“温气”所决定，“隆冬之月，寒气用事，水凝为冰。逾春气温，冰释为水”，至于气、人之间，更是属于决定和被决定的关系，气先天地决定人的认知活动与道德实践，如商纣王天生暴虐，在孩提之时就已显露，“纣之恶，在孩子之时”(《论衡·本性》)。换而言之，在王充看来人性善恶、生死寿命、贫贱富贵等完全由气禀所决定。在张载学说中，太虚之气赋予人以明体(天地之性)与攻取之欲(气质之性)，人可以发挥心体之用从而摆脱形下的、生理的气质之性。心体的本然状态，是“庸圣同”“有无一”“内外合”⑩的至神，“心本至神”。当此“至神”心体发用时，则无所不当，“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知”(19)张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第280页。，即为道德生命之开显。“至神”心体的发用人人皆能，不分上智、下愚，上文提到的“吕与叔气褊不害其明”即此意。

可以看到，比起王充学说，张载通过体用论建构的气学理论要更为缜密精湛。王充认为，禀气不同导致善恶贵贱不同，禀气的厚薄完全不受个人意志控制。而在张载学说中，人具有摆脱气禀的能力，这一能力来自太虚之气。太虚之气即体即用，心体的“虚而神”即来源于此，心体的“虚而神”可以借助穷理尽性即道德实践展现出来。因此，人可以通过道德实践来摆脱气禀约束，归复普遍的、本然的、客观的天地之性，所谓“德胜其气”。

张载对“水冰”之喻的阐释较王充更为完善，但也遗留下问题。“水性”概念实际上对应的是天地之性，并没有将气质之性涵括进来。这也就意味着冰对应的是至善之体。但我们知道，张载持人性二分论，那么气质之性究竟对应着冰的哪一部分？对此，张载并没有作进一步的解释。这一问题在张载处理身心关系上暴露无遗。张载所说的“身”是形而后的气质之性的载体，但气质之性来自太虚之气，天地之性亦来自太虚之气，按此逻辑，心应是“嗜欲”和“至神”的结合体，那么饮食男女、嗜欲之性是形而后的气质之性这一说法就不能成立。所以，黄宗羲在《宋元学案》一书中指出张载的错误之处在于判身心为二物：“气之流行，不能无过不及；故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰心之本来无病，由身之气质而病，则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁，未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失，浑气质于性。”(20)黄宗羲原撰，全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第696页。黄宗羲说“若气质必待变化，是心亦须变化也”，实际上指出了张载的逻辑矛盾，“未尝不在”的“中正者”即明体虽在形而后的形体之中，却是不需改变的天德之体，那么所谓的变化气质，改变的又是什么？所以，黄宗羲将张载学说的问题归结于“浑气质于性”不可谓无见地。(21)劳思光同样指出，按照张载的说法，人既然是天道所生，理应是至善之体，何来“恶”：“盖万物皆由‘天道’决定气生成变化，人之形体应不能例外；何故忽有违乎天道之成分出现？此则逼近‘恶’之确切解释之问题。张氏于此，并未能提供明确解答也。”(劳思光：《新编中国哲学史》第三卷上，广西师范大学出版社，2005年，第140页。)

三、 水冰之变：常体与物变

张载之后，湛若水(22)湛若水对“水冰”之喻的理解，以其“气有聚散”与“气无聚散”观点为核心。他认为：从物的角度而言，物有生死存亡如冰有凝聚，所以“气有聚散”；从气的“充塞流行”来看，“气无聚散”，气恒存而未有损益，如冰或凝或释，皆为水。蒋信问：“横渠先生曰‘气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。’然则气有聚散乎？”甘泉子曰：“然。”曰：“白沙先生曰‘气无聚散，聚散者物也。’然则气果无聚散乎？”曰：“然。”曰：“何居”曰：“以一物观，何讵而不为聚散；自太虚观，何处而求聚散？”(湛若水：《湛甘泉先生文集》第1册，广西师范大学出版社，2014年，第118-119页。)总体上看，湛若水对“水冰”之喻的诠释并不多见，也没有在张载的基础上对其进一步补充与完善。、王廷相(23)王廷相对“水冰”之喻的理解，以其“气无增减”说为核心。他认为：“譬冰之放海矣，寒而为冰，聚也；融渐而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。”(王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》，中华书局，1989年，第753-754页。)王廷相学说抨击了道德先验论，虽为气学一系代表思想家，但并未在张载的基础上进一步开拓“水冰”之喻的内涵。与罗近溪(24)罗近溪以水喻心体之明觉，以冰喻心体之迷，心虽有迷但不害心体本然之明觉：“若必欲寻个譬喻，莫如冰之与水，犹为相近。吾人闲居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬则水之遇寒，冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次潇洒，是心开朗，譬则冰之暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在。”(黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，中华书局，2008年，第765页。)罗近溪对“水冰”之喻的诠释，以其心学理论为核心，脱离了传统气学的生死之辨内容。等人都对“水冰”之喻作出过阐释，但他们并没有在张载的基础上解决其遗留问题，船山是系统阐释“水冰”之喻并解决前人遗留问题的集大成者。

船山“水冰”之喻主要见于以下四则资料：

水之为沤为冰，激之而成，变之失其正也。沤冰之还为水，和而释也。人之生也，孰为固有之质？激于气化之变而成形！其死也，岂遇其和而得释乎？君子之知生者，知良能之妙也；知死，知人道之化也。(25)王夫之：《思问录内外篇》，岳麓书社，2011年，第415页。

冰有质，故言才；沤含虚，故言性。不得而与，谓因乎气之凝浮，海不能有心为之也。凝聚而生，才性成焉；散而亡，则才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧，尽其才，养其性，以不失其常尔。(26)③④⑦⑧⑨ 王夫之：《张子正蒙注》，岳麓书社，2011年，第103页；第15页；第36页；第126页；第126页；第134-135。

《正蒙》：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水；知太虚即气，则无无。”人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。吾按：先子《和陈白沙六经总在虚无里诗》云：“六经总在虚无里，方信虚无不是无。”③

一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。④

概括而言：第一，船山提出“常体”概念。水是常体，冰、汤是常体之变。太虚之气是常体，化生人物之万殊，人之生、人之死即此常体之变。常体虽有变，但其“变”的方式不变，因为阴阳之气聚散相荡、循环不已。人之生是太虚之气的“客形”，人之死返于太虚之气的本体。生不是从无到有的“创有”，死不是从有到无的“消灭”，人从生到死，仍将“待时而复”，因此人应正视生死：“《易》言往来，不言生灭……以此知人物之生，一原于二气至足之化。其死也，反于氤氲之和，以待时而复……生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”(27)王夫之：《周易内传》，岳麓书社，2011年，第520页。第二，水凝聚为冰，水并非有心为冰，“海不能有心为之也”；气凝聚为人，气并非有心为人。这意味着不存在主宰者操纵气的运动，此与张载观点一致。在《读四书大全》一书中，船山进一步指出，凝聚为人的气是健顺五常之气，健顺五常之气本身是有理之气，它自我升降飞扬、屈伸运动，当其凝聚为人时，健顺五常之理就在人的形质之中，表现为仁义礼智之性，“盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性”(28)王夫之：《读四书大全说》，岳麓书社，2011年，第1132页。。第三，水凝聚为冰、浮散为沤、沸之为汤，水性不变。气凝聚为人、人释散为气，气的健顺五常之理或人性不变。健顺五常之气有聚有散，但不会散而不聚，也不会聚而不散，其聚散如昼夜交替永恒不变，其凝聚为人也是不变的。船山继承了张载思想，指出性无生灭：“性者，天理流行，气聚则凝于人，气散则合于太虚，昼夜异而天之运行不息，无所谓生灭也。”⑦如此一来，人性是超越时间和空间的普遍的善，“曰性善者，专言人也，故曰‘人无有不善’”⑧。但与张载不同的是，船山虽然指出性无生灭，但性并不脱离形质。健顺五常之气凝聚为人，赋予人道德潜能，人人都可以有恻隐、辞让、是非、羞恶之心，“无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者”⑨。这种道德潜能需要通过践形展现出来，即人性通过人的道德实践活动而得以呈现，如同气之理需要借助气化流行呈现一样，没有离开气的理，也没有离开性的形，这就是船山的“性日生日成”说。第四，水凝聚为冰，冰具有了固体形态；气凝聚为人，人具有了形质。作为固体形态的水——冰有寒冷的特性，因其本身就是水受寒而凝结为冰，“寒为之冰”；同样，人的形质蕴含着人的特性，性在形中，性由形成，“(性)凝之于人而函于形中”，人性通过人的道德实践而得以呈现。船山所说的“尽其才”，就是在践形的过程中，善用其才、成全天性，使人的生命获得意义。

在前人的基础上，船山进一步深化了“水冰”之喻的内涵。在张载的“水冰”之喻中，水对应的是太虚之气，太虚之气化生人物之万殊，太虚之气是一。船山进一步说明了气的散殊，区分了人、物禀赋的不同之气，“健顺五常之气”“知觉运动之气”“生长收藏之气”分别对应着人、动物与植物，都属于有理之气，但有本质区别。船山以笛和枯枝草茎为譬喻，“健顺五常之气”凝聚于人身如笛子，“知觉运动之气”凝聚于物如枯枝草茎，笛子能吹出符合音律的乐调，但枯枝草茎无论如何演奏，都不能演奏出音律来，“健顺五常之气”是人性的物质基础。因此，在船山的“水冰”之喻中，水实际上被譬喻为“健顺五常之气”。另外，船山持身心一体论，他认为张载的错误在于：张载认为心灵具有“虚而神”的本然义，这实际上是以性(天地之性)为心之体、以心为性之用的结果，“有性为实体，心为虚用，与性分言者，尽心知性与张子所云性不知检其心是也”(29)王夫之：《姜斋诗话》，岳麓书社，2011年，第857页。，心是虚而神的气之性的发用，所以张载说“心本至神”(30)张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第275页。。体用关系下的心性显然不符合现实逻辑，因为心能为善也能为恶，需要去“凝”性、“成”性，方能展现天赋的道德能力。从根本上来说，张载遗留的身心问题实际上是区分天地之性和气质之性的结果，饮食男女是形而后的气质之性，气质之性由形质而显，心则是与形质(身)无关的存在。船山对张载身心问题的补救是否认气质之性和天地之性的划分，他不同意张载所持天地之性纯善无恶、气质之性有恶的说法。船山认为，人禀赋健顺五常之气，人性就是在形质之中。声色嗅味之欲和仁义礼智之理都是人性，都体现着“生之理”：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼知之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。”(31)王夫之：《张子正蒙注》，岳麓书社，2011年，第128页。船山没有设立心灵的本然义，这与张载所说的“心本至神”观点有所不同。总之，船山通过阐述“气之化”的具体过程，进一步增加了“水冰”之喻的内涵。

不可否认，船山的“水冰”之喻也存在漏洞。船山认为，气凝聚为人如水凝聚为冰这一过程是“不灭”的，因为气的往来、屈伸、聚散无生灭。按照现代科学，“无生灭”的永恒问题脱离经验认知范围。所以，有时船山又保留了天理本体论，认为“无生灭”的人性背后是“天”的“一真无妄之理”在起作用：“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道……是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，‘天命之谓性’也。”(32)王夫之：《四书训义》，岳麓书社，2011年，第105页。当然，这并不代表船山的基本观点，也无法抹杀船山学说之伟大，如学者萧萐父、许苏民所说：“就王夫之思想的基本的和主导的倾向来看，他在道德伦理思想上仍然坚持了元气本体论的立场，从元气本体论引申出气关于‘人道’或人性的学说，并且反对以惟独人所具有的‘性’‘理’和仁义礼智诸德性‘言天’。”(33)萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社，2007年，第302页。这可能来自“水冰”之喻本身无法承载过多的信息，船山也认识到了这一问题，他提出：“君子之知生者，知良能之妙也；知死，知人道之化也。奚沤冰之足云？”(34)王夫之：《思问录内外篇》，岳麓书社，2011年，第415页。总体而言，船山是气学的集大成者，他对“水冰”之喻的解释体现了其学说的独特性。

四、 结 语

从上文的分析可以看到，“水冰”之喻经过王充、张载与船山的诠释，形成了严密而系统的气学脉络。《淮南子》将“水冰”之喻引入生死之辨，主张死后有知，人死后继续以实体形式存在，如冰融释后以液体形态继续存在，故人不应以生为乐、以死为苦。王充间接批判了《淮南子》并指出其错误所在：有生必有死，人之生如水凝聚为冰，人之死如冰释散为水，生不能不死，如冰不能不释；从生到死的过程不可逆，冰释散为水，已不再是冰，人死之后不再是人，无知觉运动之可能。在王充的基础上，张载提出“水性”概念而进一步完善了王充的“水冰之喻”：水凝聚为冰，冰释散为水，水性不变。人从生到死的过程中，人性不变，人性是普遍的明体。船山提出“常体”概念并系统阐释了“水冰”之喻，修补了王充、张载的遗留问题。他指出，水是常体，冰、汤是常体之变。太虚之气是常体，化生人物之万殊，人之生、人之死即此常体之变，故人应正视生死。气聚为人，人的形质蕴含着人性，如水凝为冰，冰有寒冷之性，故人性在形质之中，人性由形质而成。船山在践形中成就人性的观点解决了宿命论和身心问题。通过“水冰”之喻这一线索，可以看到传统气学发展的内在理路和历史演变。王充、张载、船山各自赋予了“水冰”之喻不同的含义，开创了气学不同的致思路径，为后世呈现出独特的哲学面貌，代表了传统气学的自我突破与理论创新。