方学渐心学的理论特质及其困境——兼论黄宗羲《明儒学案·泰州学案》的思想主旨

陈 畅

(同济大学 人文学院, 上海 200092)

王艮开创的泰州学派是中晚明时代最有活力和影响力的阳明后学群体。黄宗羲对其影响力有一个精彩的评论：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”(1)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第820页。王龙溪暂且不论，王艮及其后学可谓将阳明之学风行天下的荣耀和走向狂禅化的流弊集于一身的群体。黄宗羲《明儒学案》设置了五卷《泰州学案》并记载有25人，这成为学术界研究泰州学派人物思想的主要根据。然而，黄宗羲对泰州学派的论述仍有不少启人疑窦之处。例如，他在《泰州学案》的前言部分将泰州学派学风概括为“非名教之所能羁络”的狂禅化和异端化，但《泰州学案》所收人物并非全部都能归入此类学风，甚至有些思想家是以反对狂禅学风著称的，方学渐即为其中典型。方学渐(1539—1615)，字达卿，号本庵，是明末清初著名思想家方以智的曾祖父。黄宗羲将其收入《明儒学案》第三十五卷《泰州学案四》，并称其“在泰州一派，别出一机轴矣”(2)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案四》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第94页。。学术界近代以来的研究则提出了与黄宗羲完全不同的观点。例如：张永堂先生认为方学渐持“朱王调和论”；蒋国保先生甚至认为方学渐“背叛了王学的立场”；张永义先生则通过对方学渐《心学宗》一书的研究，对上述观点作出辨正，认为方学渐批判的对象仅限于王龙溪，其自我定位仍属于阳明一脉。(3)张永堂：《方以智的生平与思想》，台湾大学博士学位论文，1977年，第15页。蒋国保：《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社，1987年，第125页。张永义：《从〈心学宗〉看方学渐的学派归属问题》，《船山学刊》，2016年第1期，第76-80页。事实上，上述研究恰好指出了黄宗羲将方学渐定位为泰州别派的原因——无论是在思想效果还是自我定位上，方学渐皆与“狂禅化”的泰州学派学风格格不入。问题是黄宗羲为何将思想宗旨迥异的方学渐列入泰州学案？(4)与此密切相关的是《泰州学案》所收过于庞杂的问题。吴震先生的研究指出，《泰州学案》主要是根据思想倾向以及师承关系来确定的，但是赵大洲、耿天台、周海门等人在出身地域以及师承关系上均与泰州学派无直接关联，并且就他们的思想特质来看，是否应当被列入泰州学案也是值得怀疑的。详见吴震：《泰州学派研究》，中国人民大学出版社，2009年，第10页。这并不是黄宗羲的失误，因为激烈批判王艮及其后学的管志道也被黄宗羲列入了泰州学案。(5)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第825-826页。排除了黄宗羲是否失误的问题，那么黄氏对于泰州学案的思想史书写显然有其特别的考虑，有待深入研究。

方学渐是揭开上述思想史书写谜团的关键。质言之，关于方学渐思想归属的争议涉及思想史方法论的根本问题，即如何认知并论述思想对象。此所谓思想对象并非一个“客观”“自在”的认知对象，而是在一个预置的思想脉络中呈现其内涵与形象的“意义物”。基于这一认知，本文将围绕方学渐心学作出个案研究，借以进入《泰州学案》的思想史书写现场。换言之，本文的写作目标不是对方学渐心学作出全面研究，而是经由方学渐心学之研究，厘清黄宗羲撰写《明儒学案·泰州学案》的思想主旨、论述脉络和意图。这种研究进路能够发挥双重视角研究的优势：在《泰州学案》思想主旨的观照下，深入挖掘方学渐心学何以呈现出“朱王调和”形象的理论根源。这一问题的澄清，亦能推进学术界对于中晚明阳明后学复杂的理论形态及其思想史出路的认知。

一、 定位：从《明儒学案》“改文”看

如张永义先生所论，方学渐的思想只有放在王学的脉络下才能得到理解。(6)张永义：《从〈心学宗〉看方学渐的学派归属问题》，《船山学刊》，2016年第1期，第76页。换言之，“朱王调和”其实是假象，方学渐思想的基底是阳明心学。众所周知，在阳明去世之后，阳明后学群体对于良知学及其发展方向的理解产生诸多差异。钱德洪在阳明《大学问》跋文中描述：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。”(7)王守仁著，吴光等编校：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，上海古籍出版社，2014年，第1072页。这一状况的积极后果是阳明后学开发出各具特色的良知诠释，令良知学风行天下；消极后果则是黄宗羲指出的“阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一”(8)黄宗羲：《明儒学案·江右王门学案四》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第505页。，令有识之士痛心疾首。需要进一步厘清的问题是，方学渐在中晚明阳明学发展的多元谱系中处于何种位置。

《明儒学案·泰州学案四》摘录了方学渐的著作《心学宗》，其中一段文献具有明显的改动痕迹：

阴阳以理言，故谓之道。此道生生，毫无杀机，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓于气，气不能不殊，得气之偏者，所见亦偏。仁者以道为仁，智者以道为智。得气之浊者，日用乎道，而不知其为道。故性善之理不明于天下，而知道者鲜矣。知者德之知，非见闻之知也。物者吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以归于正也。致知者，非可以空虚想像而致，在正其所接之物，使各当于理而得其宜焉，则致知有实功矣。(9)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案四》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第95页。

上引文献乍看之下似无特殊之处，通篇文字不过是在强调“德之知”与“见闻之知”区分的基础上复述阳明格物致知说的思想内容。然而，通过核对清康熙年间继声堂刻本《心学宗》(《四库全书存目丛书》子部12册所收)，不难发现上引文献实际上是根据方学渐对《易传》“一阴一阳之谓道”和《大学》“古之欲明明德于天下者”两处的诠释所作的合并式摘录。并且，黄宗羲在摘录的同时，将方学渐对格物致知的解释作了大幅改动。当然，《明儒学案》所见此类“改动”也存在另一种可能性，即黄宗羲所看到的《心学宗》版本与清康熙年间刻本不同。因文献不足征，目前无法下定论，姑且称之为《明儒学案》“改文”。“改文”相对应的继声堂刻本《心学宗》原文是：

物即物有本末之物也。格犹式也。物各有自然之格式也。致知者，非可以虚空想象而致，在因物之格而格之。自意心达之天下，莫不各当其理焉。则致知有实功矣。(10)方学渐：《心学宗》，《四库全书存目丛书》子部12册，齐鲁书社，1997年，第145页。

事实上，这段原文是方学渐结合泰州学派王艮的“淮南格物说”而对阳明格物说作出的诠释。众所周知，不同于朱子学将“物”定位为与道德主体相对而言的认知对象，阳明对“物”作出了“心之物”的独特界定，这种界定主要从两个层面展开：一是从意之所在或所用言物，一是从明觉之感应言物。(11)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，联经出版公司，2003年，第193、219页。王艮在阳明的基础上，提出了著名的“淮南格物说”。“淮南格物说”主张“格物之物，即物有本末之物”，“‘格’如格式之格，即‘絜矩’之谓”，亦即以安身立本为修齐治平的出发点和根基。黄宗羲评论“淮南格物说”称：“然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也。”(12)以上所引用王艮及黄宗羲文字，参见黄宗羲：《明儒学案·泰州学案一》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第830-832页。这种诠释是否符合王艮原意姑且勿论，却与方学渐此处的格物说文字非常吻合。方学渐强调格物致知工夫要落于实处，由本及末，由意心达之于天下，此处“莫不各当其理”也就是阳明所说的“致吾心之良知于事事物物，……事事物物皆得其理”(13)王守仁著，吴光等编校：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第51页。。由此可知方学渐格物说的实质内涵，是强调良知在实践场域对偏差的自我纠正行为，这是典型的阳明学由物返心的工夫路径。因此，使用“安其心”而非“保此形骸”来解释方氏格物说是很契合的。

方学渐《心学宗》对于阳明释“格物”为“格者正也，正其不正以归于正”作出了高度评价，称颂其为“释格物者数十家，惟此最善”。(14)⑤⑨ 方学渐：《心学宗》，《四库全书存目丛书》子部12册，齐鲁书社，1997年，第200页；第203页；第206页。对于阳明“格物即慎独即戒惧”的命题，方学渐也称赞其“以格物为慎独，非只眼洞千古者不能见到此”。⑤方学渐《东游记》释“物”曰：“物乃吾心之故物，格乃吾心之实功”，“合天下、国、家、身、心、意、知，而本末之，谓之物。合均、平、治、齐、修、正、诚、致，而先后之，谓之格。本所当先，末所当后，凡物自然之格也。本者先之，末者后之，因其格而格之也。《诗》曰‘有物有则’，格者物之则也”。(15)方学渐：《东游记》，方昌翰辑，彭君华校点：《桐城方氏七代遗书》，黄山书社，2019年，第86、98-99页。方学渐的这些文字都是从阳明“致吾心之良知于事事物物，……事事物物皆得其理”角度作出的诠释。并且，从这些文献可知，《明儒学案》“改文”基本上符合方学渐本意。当然，“改文”的一个缺点是消除了王艮“淮南格物说”对方学渐的影响。

综上，方学渐的确是坚持阳明心学立场，并且明显地受到了泰州学派祖师王艮“淮南格物说”思想的影响。王艮“淮南格物说”的特质之一是在坚持阳明学基本立场的基础上，加强了“物”的客观性面向。故而王艮对于知识的态度，其实与阳明本人存在着微妙的差异。按阳明的定义，即“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”(16)王守仁著，吴光等编校：《传习录中·答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第80页。，将良知与知识严格区分开来，并坚持良知对于知识的统摄功能，是阳明心学的特色之一。王艮有一则语录称：“孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨乃得明彻之至。”(17)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案一》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第834页。这段话表明了王艮对知识的重视，这就与阳明的立场有着细微而重要的不同。但是，方学渐对王艮这段话的诠释却是：

白沙先生曰：“吾能握其机，何必窥陈编。”阳明先生曰：“悟后六经无一字。”学古有获，则六经印我本心，自得则我印六经。故黄、虞、羲、轩不闻读何书，仲尼乃读坟典丘索，其悟道一也。⑨

王艮对客观知识的重视，事实上是其试图将良知学从伦理领域往政治领域扩展的一个努力方向。(18)参见盛珂：《“匪石之贞，不可与几”：由道德通向政治的“淮南格物”》，浙江大学第二届心性哲学专题研讨会论文集，2021年。然而，方学渐的诠释却偏离了“知识”语境，改而强调“悟”的根本性。这说明他的心学立场从王艮退回到了阳明。因此，方学渐对于“淮南格物说”的引用，其实只是诠释上的借用，并非坚守“淮南格物说”的哲学与政治立场。这也进一步说明了，前述《明儒学案》“改文”是符合方学渐本意的。

综上，本节的考察表明，方学渐思想应归入心学阵营。其思想虽然从表面上看似乎受到王艮的影响，但实质上却是从王艮泰州学术风格退回到阳明的立场。这个独特的理论特质正是方学渐心学与泰州学派学风格格不入的根源之一。那么，应该如何理解这种“别出一机轴”的心学思想在泰州学派乃至整个阳明学派内部的意义？这就需要回到中晚明阳明学派思想发展的核心问题，方能得到解答。

二、 背景：中晚明阳明学派的核心问题

基于上述考察，我们有必要厘清中晚明阳明学派内部争论的理论实质。质言之，中晚明阳明学的核心问题是如何摆脱过度宗教化(伦理化)的倾向，重新恢复儒学经世致用的思想规模。例如，晚明阳明学宗师刘宗周倾注一生心血撰写的《人谱》，就源于其对袁黄(号了凡，1533—1606)倡导“功过格”的批评。袁了凡及其“功过格”是心学过度伦理化(宗教化)之代表。除此之外，东林学派和刘宗周弟子黄宗羲的观察也指出了同样的问题。东林领袖顾宪成之弟顾允成称：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳……在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”(19)黄宗羲：《明儒学案·东林学案三》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第838页。全祖望记录的黄宗羲言论也表达了同样的观点：“自明中叶以后，讲学之风已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓：学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依，前此讲堂痼疾，为之一变。”(20)全祖望：《甬上证人书院记》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1059页。顾允成和黄宗羲谈及的讲学者，主要是指中晚明时期的阳明后学群体。顾、黄二人描述的显然不是个别现象，而是我们必须严肃思考的思想史问题：为何阳明后学群体所研习的性命思想会导向无法应务乃至对政治事务漠不关心的方向？

对于这一问题，学术界以往常用的阐释范式是以阳明学派内部的本体工夫之辨来描述其成因以及其间内在张力。但是，本体工夫之辨范式无法准确概括中晚明时期的阳明学派思想发展状况。因为从思想史的角度看，阳明后学群体无论是重本体还是重工夫，皆无法从根本上改变顾允成和黄宗羲所指出的无法应务之问题。这一段思想史，就记录于黄宗羲《明儒学案·泰州学案》之中。此即本文探讨黄宗羲《泰州学案》思想主旨的根本目的。事实上，阳明后学过度伦理化(宗教化)的源头在阳明本人。关于这一点，可从阳明晚年思想定论“四句教”上看出：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(21)王守仁著，吴光等编校：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，2014年，第133-134页。“四句教”强调格物工夫是“为善去恶”，而阳明对“物”的定义是上一节引述的“意之所在便是物”“明觉感应为物”。由“所在”或“感应”指称“物”，其共同基础皆在于“感应之几”。在“感应之几”语境中定义“物”，指示出“物”不是现成的对象物，而是在生成过程中、在感应的构造过程中呈现的行为物。牟宗三正确地指出：阳明所说的“意”是道德生活中的意念，不是面向外在对象的认知意向；“物”是道德意念的内容，而不是有待即物穷理的认知对象。因此，“物”其实是指道德行为，是“因着涉及外物而想到吾人可作或应作什么事。这是对物所起的一种反应态度，或如何处之之态度”(22)⑤ 牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，联经出版公司，2003年，第453页。。由此，牟宗三进一步指出，阳明格物学说关注的重心，是“它的道德上的对或不对，以及如何使之而为对，如若不对，又如何能转化之而使之为对。这样，乃直接由认知意义的格物回转到行为底实践上，而求如何使此行为合理或正当”⑤。这种诠释是非常精当的。

阳明“四句教”确认，行为物是由道德主体充沛的道德意志及动力自发构造，而物的秩序则依赖于人的意义赋予。在这一意义上，阳明所说的物和物之理，是由人的道德信念构造出来的意义物；物之秩序及其意义的呈现过程，本质上就是心体的现实开展过程。由此可知，良知学的创造性是在价值论层面上讲的——在价值的层面，良知同时塑造了道德主体与事物，此之谓成己成物。就此而言，阳明“四句教”在事实上悬搁了物的实存问题，其“物论”处理的是价值层面上的人的观念、态度和意义问题。由此，阳明“四句教”中的“物”并不是在存在界的物之本质，而是人类价值行为所指涉的关于物的观念和态度。这些观念和态度也不是对于存在界中的事物的客观描述，它们涉及人类对于伦理道德的理解。

综上，阳明学所说的心物之创造性是在价值层面上讲的。良知涉及个体伦理道德信念(信仰)的内涵，其创造性成立的范围是在伦理道德、宗教信仰的层面。当良知学的逻辑被推导到极致，就会被局限在过度伦理化和宗教化的领域，从而与儒学的经世致用目标产生矛盾。例如：良知在涉及个体道德信念及其行事的层面时的确具有绝对主宰的意义，但在涉及他人、他物和政治、经济等超出个体的客观存在时，这种主宰性便难以保持。阳明对这个难题的解决方法，主要是使用“万物一体”理论来解决。按阳明的说法，良知就是感应之几，良知感应及其所涵摄的万物基于感应逻辑而自然地具有一体性。但这种一体性是在价值认取上被赋予的，如《拔本塞源论》所论对他人苦难的悲悯和深切同情，并且在激励、感化、立志的意义上获得良知的普遍性，从而能够跨越主客、人我之间的距离。这仍然是在伦理、宗教等价值论的领域中立论，而非在存在界立论。换言之，良知学起作用的领域是在人类公共生活最基础的伦理秩序层面；但是，从最基础的伦理秩序层面过渡到社会政治秩序层面，需要一个客观化的过程。

按照阳明的观点，良知是判断是非的根源标准；并且在根本意义上说，人人自有的良知“自能公是非、同好恶，视人犹己、视国犹家，而以天地万物为体”，此之谓良知之在人“无间于圣愚，天下古今之所同”。(23)王守仁著，吴光等编校：《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第90页。但是在政治层面，不同的政治主体在实际的政治实践中是否能达到上述效果，是非常可疑的。晚明大儒黄道周对此有洞见：“甚哉！理之难明也。……上下交争理而欲乃乘之，不夺理不止。……非圣人则未之能明也。”(24)黄道周：《人主之学以明理为先论》，翟奎凤等整理点校：《黄道周集》，中华书局，2018年，第574页。当不同的政治主体、利益主体以良知天理相争，将加剧欲望的冲突，从而导致理欲夹杂，失去是非标准。张居正曾经对王艮言论作出一个酷评，《明儒学案》述其事曰：“先生(按：王艮)拟上世庙书数千言，佥言孝弟也。江陵(按：张居正)阅其遗稿，谓人曰：‘世多称王心斋，此书数千言，单言孝弟，何迂阔也。’”(25)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案一》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第839页。结合前文所引述顾允成、黄宗羲对阳明后学群体的批评，这不应该被诠释为张居正无法理解王艮的思想。事实上，这种酷评正反映了主张经世致用的儒家人士对于阳明心学过度伦理化(宗教化)倾向的警惕。

需要注意的是，每一套形上学话语都有其特定的理论及实践场域，这在阳明学理论中就表现为伦理化(宗教化)之场域。黄宗羲认为，阳明之学由泰州、龙溪风行天下，亦因二者而渐失其传。这一观点可以理解为，王艮和王畿事实上将阳明心学本身蕴涵的伦理化(宗教化)进行逻辑极端化，由此而产生二人集风行天下的荣耀和走向狂禅化之流弊于一身的思想现象。那么，阳明后学应如何摆脱过度宗教化(伦理化)的倾向，以重新恢复儒学经世致用的思想规模？这就需要心学形上学层面的理论突破，才能从心学伦理化(宗教化)之理论场域中顺利逸出。阳明后学在获得形上学理论突破之前，很难超越既定理论视野及方法的限制，更无法解决中晚明阳明学的核心问题。

三、 困境：方学渐与泰州学派的共同问题

事实上，方学渐心学的思想方向既迥异于王艮等泰州学派主要代表人物，也不同于王阳明，他走的是阳明后学中稳健派的思想道路。此所谓“稳健派”，特指方学渐之师耿定向(号楚侗，人称天台先生)。黄宗羲在《明儒学案》中记载方学渐“受学于张甑山、耿楚倥”。(26)④ 黄宗羲：《明儒学案·泰州学案四》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第94页；第67页。根据学术界研究，此处耿楚倥(耿定理)应为耿楚侗(耿定向)。(27)参见张永义：《从〈心学宗〉看方学渐的学派归属问题》，《船山学刊》，2016年第1期，第76、80页。张永义师提醒笔者：“耿定理跟李贽关系密切，方学渐却对李贽有强烈批评，方与耿定理应该不同道。张甑山做桐城教谕，推荐方学渐入崇正书院读书，崇正书院主事者正是耿定向。焦竑之所以为方学渐写序，应该是出于这层同学关系。”此说可信，今从之。耿定向、方学渐师徒的“稳健”学风没有解决中晚明阳明学的核心问题，相反，他们的思想道路更深刻地反映了泰州学派的思想困境。

阳明后学的思想流弊正如刘宗周所总结：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”(28)刘宗周：《证学杂解》解二十五，戴琏璋、吴光主编：《刘宗周全集》第二册，“中研院”中国文哲研究所筹备处，1997年，第325页。面对情识而肆、玄虚而荡之流弊，阳明后学有两种解决思路：一是在阳明学论域中强调工夫的重要性，以对治流弊；二是在坚持阳明心学基本立场的前提下强调“性”的客观性，例如提倡性善论、批驳无善无恶论等等。方学渐心学属于第二种思路。众所周知，在阳明心学中“心”是首出的概念；“性”附属于“心”，其意义是通过“心”来彰显的。上述第二种思路显然是试图通过强调“性”来补充阳明心学“心体”概念的客观标准义。回到良知学思想原理作具体的对勘，可以进一步厘清这种解决思路的作用机制。从理论上看，良知作为判断事物是非善恶的根本标准，是人人本有的；而在实践层面，对于具体事物之是非善恶的判断，取决于每一个体当下的良知。由于个体生命境界的差异，在实际的道德实践过程中将出现两类情况：一是个体使用往旧的价值规范替代良知发挥作用，二是良知真正自作主宰。前者正是阳明后学稳健派实际所走的思想道路。

黄宗羲《明儒学案》在评论耿定向学术思想特质时指出：

先生之学，不尚玄远。谓“道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，不可以为道。故费之即隐也，常之即妙也，粗浅之即精微也”。其说未尝不是，而不见本体，不免打入世情队中。共行只是人间路，得失谁知天壤分？此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学，稍一不彻骨髓，其下场不及狂狷多矣。④

耿定向门人管志道认为：“至今学者杂王杂霸，不儒不禅……维我天台先生起而力挽之。”(29)管志道：《祭先师天台耿先生文》，《管子惕若斋集》卷四，日本尊经阁文库藏明万历年间刻本，第2页。管志道将王艮、颜钧、何心隐等人“匹夫以道自任”的学风概括为霸儒思想。(30)参见陈畅：《管志道三教一致论初探》，杨国荣主编：《思想与文化》第8辑《现代性的中国视域》，华东师范大学出版社，2008年，第258-292页。显然，按照管志道的看法，耿定向思想亦源于对治泰州学、阳明学流弊。故而耿定向追求“庸德庸言”，以平常简易之风谨守中道，不涉玄虚，不流于情识，以避免阳明学“玄虚而荡、情识而肆”之流弊。但是，黄宗羲尖锐地指出，儒学是刀锯鼎镬的学问，“庸德庸言”之中行局限于约定俗成的公共规矩(所谓客观标准、陈规)，并没有继续追问陈规背后的所以然之根据是否出自良知的判断。其结局只能是“打入世情队中”，更遑论生命境界的提升。被黄宗羲称赞为“识见高明”的甘泉后学王道对此类问题曾有一番议论：“圣人所示学问思辨之功，皆从发明此心，以恢复其广大高明之本体，所谓如切如磋也。而世儒乃欲以此穷尽天下之理，不知理者，吾心之准则，孟子所谓权度，心为甚者此也。心体苟明，则权度精切，而天下之长短轻重，应之而有余矣，岂待求之于外哉？”(31)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案·甘泉学案六》，中华书局，1985年，第1041页。“明心体”的内涵是探明道德行为得以可能的根据、权度，由此方能令每一道德判断皆出自良知自发的抉择，成就富有创造性的活泼生命。这正是心学形上学的意图所在。学者“不见本体”的后果是失去整体视野，既无法提升生命境界，也无法令道德规范发挥其恰到好处的创造性内涵。耿定向不追根溯源探讨道德之所以然的本体(整体性的生命)，难免流于乡愿。从这个经验教训来看，解决心学过度伦理化(宗教化)困境的途径必然是重建心学形上学。

方学渐继承了其师耿定向的思想特质。例如，方学渐对于“忠恕”的理解即鲜明地展现了稳健派的立场：

大其心，即孟子所谓尽其心。大者，非驰骛空虚，但视天下无非我而已。尽者，非穷极分量，但随在不有我而已。仲尼之道，尽于忠恕，忠恕则大其心矣，尽其心矣，与天地万物相流通，而性天现前矣。(32)方学渐：《心学宗》，《四库全书存目丛书》子部12册，齐鲁书社，1997年，第167页。

方学渐将心学弊病归结于“慕高大而忽精微，必至于荡而多歧”。“荡而多歧”是指“驰骛空虚”。他认为，真正的“高大”是涵括、融汇“精微”于其中的，并且只有切实落实“精微”方能致“高大”。在方学渐的语境中，“精微”是“尽于忠恕”，“高大”是“大其心”。他认为，“尽于忠恕”则自能“大其心”“与天地万物相流通，而性天现前”。此之谓“仲尼之道，尽于忠恕”。这其实就是耿定向的“庸德庸言”。如前所引甘泉后学王道之论述，心学“大其心”“尽其心”工夫所开显的儒者见识、气度、境界，需要心学形上学的支撑和奠基，这些内容并非“尽于忠恕”这类中行之学所能涵括。综观方学渐的著作，不难发现方氏思想的基本特点：他主要围绕“心”“性”“有”“无”“虚”“实”等套话表述思想立场，基本上不涉及“未发已发”“寂感”等这些阳明学最精微的本体工夫论议题。例如，方学渐引用朱子《论语集注》“学而时习之”条注文，即“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所谓，乃可以明善而复初”，并评论称：“本体工夫具是矣。……今之言性者，安能窥朱子之藩篱哉？”(33)③ 方学渐：《性善绎》，方昌翰辑，彭君华校点：《桐城方氏七代遗书》，黄山书社，2019年，第46页；第46、48页。这个评论仅仅表达一种立场的认同。对于应如何理解阳明思想中“性善”与“无善无恶”关系的问题，方学渐认为：“性定是善，当顺而为之……性定无恶，不可拂而为之。……性不落有无，诸子拈‘有’‘无’二字做转语之端，……只增性善之障，而于性无当也。”③方学渐喜欢使用斩钉截铁的语气断定，性定是善，不落有无，无善无恶之论只是“性善之障”。其著作中除了这种表达立场的“定”式论断，没有更进一步的理论辨析，遑论阳明学精微的本体工夫论讨论。但是，问题在于阳明心学首先是一种形上学，仅仅表达立场根本不足以导引学者探寻“向上一机”以提升生命境界。黄宗羲对于耿定向的批评——“是故以中行为学，稍一不彻骨髓，其下场不及狂狷多矣”，就在方学渐身上完整再现。黄宗羲指出：

(方学渐)以见不睹不闻之中，有莫见莫显者以为万象之主，非空然无一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心体本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有无虚实，通为一物者也。渣滓尽化，复其空体，其为主宰者，即此空体也。若以为虚中有实，歧虚实而二之，岂心体之本然哉？故先生以不学不虑，理所固然，欲亦有之，但当求之于理，不当求之于不学不虑。不知良能良知之不学不虑，此继善之根也。人欲之卒然而发者，是习熟之心为之，岂不学不虑乎？先生欲辨无善无恶心之体，而自堕于有善有恶心之体矣，是皆求实于虚之过也。(34)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案四》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第94页。

黄宗羲这段犀利的评论文字，将方学渐心学只讲思想立场、不作形上学探讨的弊端逐层指出。方学渐只从立场上谈论有无虚实，不探讨其间的形上学结构，必然导向混同“人欲”于“不学不虑”，无法恰当认知心体内容，最终“自堕于有善有恶心之体”。回到阳明心学，更能对照出方学渐心学的弊端。在阳明心学理论中，良知是心意知物的统一体，是所谓的绝对主体性；其对物的双重定义——意之所在便是物、明觉感应为物，实际上是强调良知在实践场域的主客交融、相即不二(良知与心意知物相即相成)状态中的主宰性。这种理论具有明确的实践指向：个体在生命的每一时刻都应该担负起道德责任和担当，由此引领个体生命“向上一机”的道德修养实践。阳明学中的主宰与流行、未发与已发、寂与感等形上学理论都是引导具体的良知学实践的根本法门。正如黄宗羲在《白沙学案》中指出：“圣学久湮，共趋事为之末，……一及人生而静以上，便邻于外氏，此庸人之论，不足辨也。”(35)黄宗羲：《明儒学案·白沙学案上》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第81页。明代心学的一大贡献是重启形上学领域。只有在形上学领域重建心学，引导心学回到经世致用的规模，才能从根本上解决中晚明阳明学的困境。方学渐无法从形上学的层面进入阳明学派的思想革新环节，只能使用朱子学的概念以补充良知心体概念的客观标准义，反而造成失误。或者说，他试图在心学内部初步嫁接性学的内容，但又不成功。导致方学渐理论建构失败的原因，在于其忽视了形上学的重要性，仅仅在实践层面以“庸德庸言”(往旧的价值规范、陈规)来对治阳明学流弊。此即方学渐心学展现出“朱王调和”形象的根源。

从明末清初思想史来看，广义上的心学阵营对于这一困局有一个解决途径。此即刘宗周、黄宗羲师徒开出的浙东史学“言性命必究于史”思路。刘、黄师徒通过对阳明学形上学理论中的未发已发、寂感、主宰与流行思想的改造，推导出“物即是知，非知之所照”命题，改变了“物”的形上学属性，从而实现重新恢复儒学经世致用思想规模之理论目标。笔者的前期研究指出，这一思想成就源于东林学派集大成者孙慎行的“新心学”建构。(36)参见陈畅：《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》，上海人民出版社，2016年，第303-341页；陈畅：《东林学派的“新心学”建构——论明清之际哲学转向的一个新视角》，《中山大学学报》(社会科学版)，2020年第3期，第102-108页。由此可知，尽管方学渐晚年与东林学派领袖顾宪成、高攀龙关系友好，顾宪成亦极力表彰方学渐，曰：“顷岁从令郎老公祖受《心学宗》读之，不觉跃然起曰：孔孟之正脉，其在斯乎！”(37)顾宪成：《复方本菴》，《泾皋藏稿》卷四，上海古籍出版社，1993年，第49页。但是方学渐与东林学派有着根本的区别：东林学派通过几代学者的努力，最终发展出解决中晚明阳明学派理论困境的哲学思路，这是方学渐心学所不具备的内容。

四、 余论：经由方学渐探寻《泰州学案》思想主旨

经由本文对方学渐心学的初步研究，最后要回到黄宗羲为何要设置《泰州学案》的问题探讨上来。思想史研究有第一序和第二序之分。当前学术界许多关于泰州学派思想的研究，都属于第一序的研究。其探讨的主题是思想家的思想内容、特质，以及在此基础上判断该思想家是否应该纳入某一学派。本文所讨论的《明儒学案·泰州学案》思想主旨，属于第二序的研究。第二序研究的目标，不是探讨思想家是否应该被纳入泰州学案，而是揭示黄氏书写方式所展现的思想史洞见、脉络预设与价值诉求。

如前所述，中晚明阳明学派的核心问题，最终由以刘宗周、黄宗羲为代表的思想家予以解决。由此反观黄宗羲在《明儒学案》之《泰州学案》前言和《蕺山学案》前言部分的论述，实际上黄氏已在其中勾勒出完整的思想史逻辑：前一个学案认为阳明之学因泰州、龙溪而渐失其传；后一个学案认为儒家慎独之学，唯独刘宗周称得上“始得其真”(38)黄宗羲：《明儒学案·蕺山学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第890页。。在阳明的理论体系中，他明确提出，“独即所谓良知也”(39)这是耿定向《东廓邹先生传》记载的阳明语录，详见董平编校整理：《邹守益集》下册，凤凰出版社，2007年，第1382页。，“良知即是独知时”(40)王守仁著，吴光等编校：《答人问良知二首》，《王阳明全集》卷二十，上海古籍出版社，2014年，第871页。，因此慎独即是致良知。(41)参见陈畅：《从“以知解独”到“以自解独”——论阳明学派慎独工夫转向及其哲学意义》，《浙江社会科学》，2017年第12期，第120-131页。黄宗羲对于其师刘宗周“始得其真”之表彰，显然是强调刘宗周将阳明学从“渐失其传”之困境中解放出来，拨乱反正的意味深长。在这个思想逻辑的贯彻下撰写的五卷《泰州学案》，显然不能只从学术史的层面作出考察。因此，跳出今人所谓“学术史事实”的纠葛，从本文开篇所说的看似矛盾的思想史书写方式中切入“第二序”的研究，黄宗羲深刻的哲学洞见便能豁然显露。

前文通过将方学渐心学放置于中晚明阳明学核心问题中考察其思想定位、脉络和困境，已足以证明黄宗羲思想逻辑的有效性。《泰州学案》评论管志道的文字，亦能作为佐证。《泰州学案》前言部分列出七位最典型的泰州学派思想家，其中第七位是管志道(1536—1608，号东溟)。黄宗羲指出，“泰州张皇见龙，东溟辟之，然决儒释之波澜，终是其派下人也”(42)黄宗羲：《明儒学案·泰州学案》，沈善洪、吴光主编：《黄宗羲全集》第7册，浙江古籍出版社，2005年，第826页。。如前所述，管志道一生致力于批判王艮及其后学“匹夫以道自任”的霸儒思想，方学渐在泰州学派属于“别出一机轴”，但这并不影响黄宗羲将两人归属于泰州学派。从黄宗羲的用语来看，“决儒释之波澜，终是其派下人”，无疑是在指出管志道仍然陷于阳明学过度伦理化(宗教化)的困境之中。从本文的讨论可知，耿定向、方学渐、管志道师徒三人的思路大致相近，都是试图打破“无善无恶”的狂禅学风，但是三人的思想路径非但不能实现理论目标，反而深刻反映了泰州学派的困境。由此可知，黄宗羲思想史语境中的《泰州学案》乃至泰州学派的成立依据，并不在于思想宗旨的相近，而在于这些思想家在不同思想方向上的努力共同确认了一个问题：阳明学过度伦理化(宗教化)所带来的思想困境。此即本文所说的《明儒学案·泰州学案》之思想主旨、论述脉络和意图。

学界以往的研究多认为《明儒学案》有鲜明的宗派色彩，例如自称私淑黄宗羲的全祖望也在批评黄宗羲“党人之习气未尽”“门户之见深入”(43)全祖望：《与郑南谿论明儒学案事目》《答诸生问南雷学术帖子》，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1693、1695页。。从本文对《泰州学案》的探讨来看，并非如此。黄宗羲的思想史立场并没有停留于简单的“宗派”之争，他力图从阳明后学丰富多元的发展路径中揭示出中晚明阳明学的核心问题及其思想史出路。这是黄宗羲思想史书写中蕴涵的深刻哲学洞见。另一方面，从本文所讨论的方学渐心学理论特质及其困境来看，黄宗羲将方学渐收入《泰州学案》的设置亦是成功的。如果说思想史方法论的根本问题在于如何取得个体论述和整体论述之平衡，那么《泰州学案》的思想史书写显然是树立了一个典范。