西方哲学视野中的庄子哲学

强 以 华

(1.湖北工业大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430068；2.湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062)

当人们用西方哲学对哲学分支学科的归纳方式(例如本体论、认识论等)及概念系统和评价体系(例如相对主义、不可知论等)来分析、审视和评价中国传统哲学时，他们已经在探讨中国传统哲学中采用了西方哲学的视野。就庄子哲学而言，中国哲学界很多哲学家在“西方哲学视野”之下探讨庄子的哲学时却未能真正地在“西方哲学的视野”下分析和评价庄子哲学(本体论、认识论、自由观)，而是简单地仅把庄子哲学看成是相对主义和不可知论等哲学。本文试图矫正中国哲学家对庄子哲学的简单化且不公正的处理方式，在西方哲学视野中探寻庄子哲学的优点，同时围绕庄子哲学来比较作为“中国哲学”的庄子哲学与西方哲学主要是典型形而上学之间的同异之处。

一、庄子哲学的本体论

本体论作为探讨“本体”的理论就是探讨作为万物之根特别是人类之根的世界本原的理论，这一概念首先被17世纪德国经院哲学家鲁道夫·郭克兰纽所使用。西方哲学中的本体论也被译为存在论，因为它研究的本体亦被译为“存在”(或“有”)。“存在”一词来源于希腊文ontos，尽管这个古希腊文在词源上有着各种不同的解释，但在后来的本体论中，它主要指的是作为世界本原(本质)的存在。在西方哲学史上的不同哲学家那里，本体论(ontology)或者与形而上学同义或者是形而上学的核心部分。形而上学的主流主要指的是唯心主义哲学或唯理论哲学，非主流则指的是唯物主义哲学或经验论哲学(因为唯物主义或经验论坚持感性世界的真实性或坚持感性经验是认识起点的做法最终会威胁形而上学超验的本体对象的存在)。正如哈贝马斯所说：“我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’，它途径普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论和近代经验论，无疑都是反形而上学的逆流。但它们并没有走出形而上学思想视野。”[1]我们把西方形而上学的主流称为“典型形而上学”。中国哲学中也有探讨作为万物之根特别是人类之根的世界本原(或本质)的理论，它在本质上可以等同于西方哲学的本体论，在庄子哲学中，它表现为探讨“本根”的理论(本根论),如《庄子·知北游》中所说；“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”所以，在中国传统哲学中，实际上也有本体论。

本体论把“本体”作为探讨对象，它首先要回答的是何谓本体的问题。在此方面，庄子像老子一样把本体看成“道”。他说：“夫道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根,未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地。”(《庄子·大宗师》)这个“道”作为本体(本根)独立自存，尽管无为无形、不可受见，但却“无所不在”，并构成了包括天地神鬼在内的一切事物的根源。那么，“道”是什么呢？庄子说它是自然之气，他有时称其为自然，有时称其为气，“故曰‘通天下一气耳’”(《知北游》)。正因为如此，万物由“道”产生也就是万物由“气”产生，气分化为阴阳，“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉”(《庄子·田子方》)，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”(《知北游》)。庄子还把这种作为“气”的“道”称之为“一”和“无”。首先，他像老子一样把“道”看成是与“多”相对的“一”。他在《齐物论》中提出了著名的“齐万物而为一”的命题，他的意思是尽管万物存在着各种各样的差别，表现为“多”，但是，它们都是统一的“气”的产物，“气”是万物之“多”中的“一”。“一”与“多”或万物的关系是根源和产物的关系，“圣人故贵一”(《知北游》)。其次，又像老子一样把“道”看成是与“有”相对的“无”。他在《知北游》中借孔子的口说：“物物者非物。”其实，这个“非物”就是“无”，万物由“道”产生也即万物由“无”产生，故“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性”(《庄子·天地》)。当庄子把作为“气”的“道”(“一”或“无”)看成是世界的本原(本体或本根)时，也把它当作了绝对的存在，即肯定了它的绝对确定性。

相比之下，现实世界中的具体的万物(“多”或“有”)作为“道”或“气”的产物则被庄子看成是相对的存在，它们因其相对性而只能是不确定的存在，原因在于它们千差万别、不断变化。绝对的存在作为“唯一的存在”不可能是亦此亦彼的存在，反之，万物作为相对的“多”的存在则只能是亦此亦彼的存在。因此，庄子从各种不同的角度阐述了具体万物的相对性现象，归纳起来，大致有以下情形：其一，从具体事物的自身说，它有不同的方面，从肯定的方面看，它是肯定的存在，从否定的方面看，它又是否定的存在；其二，从不同事物的相互关系看，它们则彼此相对，或者在事实上表现为相对的存在，例如大和小、寐和觉、大知和小知、大言和小言等，或者在价值上表现为相对的存在，例如贵和贱、美和丑、善和恶等；其三，从事物的变化看，它们还在时间上彼此相对，例如，“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒”(《庄子·秋水》)。因此，无论从事物的自身看还是从它们的相互关系看，无论是从事实的角度看还是从价值的角度看，无论是从事物的静态关系看还是从事物的发展变化看，它们都是相对的存在者。既然如此，那么，人们根据不同的角度和不同的标准必然会得出相对的结论。“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞”(《庄子·齐物论》)，所以，“彼亦一是非，此亦一是非”(《齐物论》)，“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”(《秋水》)。

从评价的角度看，既然庄子试图通过对比现实世界的具体万物来阐述本体，那么，哲学家们的评价就既能从庄子关于本体即“道”的理解出发来进行，也能从庄子关于万物的理解出发来进行。在中国关于庄子哲学的研究中，哲学家们大都是从庄子关于万物的理解出发来进行评价的，并且据此把庄子哲学说成是无确定性的相对主义哲学。庄子对具体万物的理解确实包含了严重的相对主义特色，但是尽管如此，我们在评价时却不能忽视他的哲学的更为重要的方面，亦即对于本体理解的方面。从庄子所理解的“道”的角度来看，我们可以发现：庄子强调具体万物的相对性恰恰是为了引出本体“道”的绝对性和确定性。在此方面，他与西方哲学中的典型形而上学具有高度的相似性。西方形而上学以“存在”为探讨对象，首先提出“存在”这一概念的是古希腊的巴门尼德，他曾“暗示了作为一门独特的哲学探索的形而上学的一些典型特征”[2]，其中，首要的特征就是他提出了“存在者(或有)存在而不存在者(或无)不存在”的命题。其实，他所说的“有”就是“一”，并且因此恰恰是“无”。这是因为，巴门尼德所说的“有”是纯粹的“有”，也就是说，它仅仅是“有”(从具体事物中抽象出来的共同性)，排除了具体事物的所有的规定，所以，它是“多”中之“一”。显然，庄子看到了这种“一”，他在谈到“指”与“非指”之辩和“马”与“非马”之辩时说：“天地一指也，万物一马也”(《齐物论》)，并且在最抽象的意义上提出了“齐万物而为一”的命题。同时，由于巴门尼德所说的“有”作为纯粹的“有”就是“一”，所以，它又是“无”。德国哲学家黑格尔曾论证了这一现象，他说：“有、纯有，——没有任何进一步的规定。”“有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。”“有是纯粹的无规定性和空……这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”[3]这就是说，有作为纯粹的“有”没有任何具体的规定(如“硬”“红”“长”等)和内容(如 “人”“狗”“树”等)时，它实际上就是“无”(非存在)。其实，庄子也清晰地知道作为“气”的“道”(“一”)就是“无”的思维逻辑。他所说的“道”作为“气”其实就是纯粹的“气”(“一”)，尽管万物产生于它最终又复归于它，但它本身没有任何具体的规定和内容，因而它就是“无”。因此，在本体的问题上，庄子和巴门尼德具有高度的相似性，他们都把有别于具体事物的“一”或“无”作为本体，认为它是绝对确定的存在或真正的存在。在对待现实世界的具体万物的问题上，巴门尼德比庄子的相对主义走得更远，他直接宣布这些千差万别、不断变化的具体万物“不存在”。巴门尼德所“暗示的”形而上学的这一典型特征被后来的形而上学家全盘吸收，例如柏拉图就直接把世界分为作为(多个)“一”的理念世界和作为“多”的感性世界，认为前者是绝对确定的真实世界而后者是不确定的虚假(或影子)世界。

当然，庄子的本体和西方形而上学的本体之间也存在因中西文化差异所造成的差别，西方形而上学的本体虽然也被赋予了某种善(伦理)的含义(例如柏拉图把最高理念称为善的理念)，但它主要是以真的含义为核心的实体，庄子哲学则像其他中国传统哲学家(特别是儒家的哲学家)一样，在把本体看成是具有真的含义(气)的同时，特别重视它的善(伦理)的含义(可联系他的认识论和自由观理解)。当然，庄子哲学中的善或伦理相比于儒家的善或伦理具有一种前伦理的性质，也就是说，他所说的伦理是儒家所说的伦理产生之前的伦理，在他看来，儒家的伦理学的产生应是人类社会失去伦理的结果。尽管庄子的本体和西方形而上学的本体之间也存在着因中西文化差异造成的差别，但这不排斥在西方哲学的视野中它们之间的相似性，即它们都试图通过论证现实世界中具体事物的相对的不确定性来追求本体世界绝对的确定性。

二、庄子哲学的认识论

认识论作为哲学的认识论，它的最高目标是认识本体以获得关于世界本质的绝对确定的知识(绝对真理)，若要获得这种知识，它就必须透过现象世界深入到现象背后的本质世界，特别是作为最高本质的本体世界。但它在这样做的时候却不可避免地会遇到一个困难，即本体作为“全部”世界的根源其存在超越了人的经验范围，但人只能生活在现实世界之中，而这个现实世界仅仅是经验世界，所以，从逻辑上说，人不可能“确切地”知道本体究竟是什么。因此，在认识本体问题上，哲学家们要么在坚持认识不能脱离经验的基础上尝试通过逐步积累经验知识而走向本体，要么力争“跳出”经验直接认识本体，前者最终会陷入本体的不可知论，后者则会陷入关于本体认识的独断论。庄子既然在完全相对的意义上看待现实世界(或说经验世界)，那么，他也不会信任经验认识。所以，他以否定的态度对待经验认识，采取一种特殊的“跳跃”方式进入超验的本体领域。

庄子把否定经验认识看成是他在自己的认识论中实现“跳跃”的理论前提，也就是说，他从经验认识对象亦即具体事物的相对性指出了经验认识的相对性，并从人的有限性指出了试图通过逐步积累经验知识以获得关于本体的认识的不可能性，从而要求人们彻底放弃经验的认识，在他那里，彻底放弃经验认识是实现“跳跃”的前提。首先，庄子根据经验认识对象的相对性指出了经验知识的相对性(不确定性)。在他看来，人们在现实世界中所获得的一切知识，无论是关于“大小”“长短”等事实知识还是关于“善恶”“美丑”等价值知识都是相对的知识。这种情况正如在《秋水》中描述的河神的认识一样，当河神见到秋水高涨汹涌澎湃时，便认为“天下之美为尽在己”(《秋水》)，但是，当他顺流东行看到北海之后，又发现自己原先以为的“天下之美为尽在己”不过是“见笑于大方之家”(《秋水》)。因此，庄子认为对于具体事物的经验认识不可能有确定的结果，他借长梧子的口描述了这种相对性认识造成的结果：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不胜我，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”(《齐物论》)其次，庄子根据人的有限性指出了试图通过逐步积累经验知识以获得关于本体的认识的不可能性。在经验认识的问题上，我们是否可以设想这样一种情形，即尽管经验认识是相对性认识，但是，人是否可能通过不断地扩大经验知识的范围，逐步获得以本体为对象的绝对知识呢？庄子认为这不可能，因为人作为生活在经验世界中的人是有限的人。他说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”(《庄子·养生主》)因此，“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”(《秋水》)。既然如此，那应该怎么办呢？庄子采用的策略便是“跳跃”，即变换认识的立场，通过彻底放弃经验认识实现直接悟“道”的“跳跃”。这里，放弃和跳跃是一个问题的两个方面。一方面是放弃经验认识，即“彻底”放弃以相对的万物为对象的经验认识和知识。为了实现放弃的“彻底性”，庄子专门发明了一个词“坐忘”。何谓坐忘？他回答说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)坐忘不仅是要忘掉作为认识对象的经验世界的万物，还要忘掉作为认识主体的自己；不仅要忘掉自己的肉体，还要忘掉自己的精神(感觉、思维、言语和智慧)乃至于一切对于知识和名利的追求，最终做到“虚静恬淡，寂漠无为”(《庄子·天道》)。另一方面，放弃或说“坐忘”的目的是“同于大通”，也就是说，它要从对具体事物的认识直接“跳跃”到对于“道”的认识，其具体表现为放弃认识顺其自然，这样一来，人就能专注于“道”。庄子说：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”(《齐物论》)为什么“放弃”就能“跳跃”？表面看来，这种“放弃”和“跳跃”之间应该有内在的逻辑一致性，即放弃了“有”(多)剩下的就是“无”(一)。庄子也用自己特有的方式来表达这种内在的逻辑，在他看来，“放弃”经验认识就意味着“顺其”自然，而“道”就潜藏在自然之中，即潜藏在平庸的事物之中，或说，纯粹的气潜藏在由其产生的具体万物之中，“一”潜藏在众多之中，“无”潜藏在众有之中。正如庄子所说：“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”(《齐物论》)因此，“知止其所不知，至矣。”(《齐物论》)由此可见，庄子基于“放弃”(坐忘)的“跳跃”就是变换一个角度，把对万物或“多”“有”的经验认识(感觉和思维)变换成对本体“一”“无”的体验(或直觉)，发现“多”中之“一”或“有”中之“无”。尽管从“多”或“有”的角度看，万物存在着差别和成毁，但从“一”或“无”的角度看，“道通为一”(《齐物论》)，因此，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”(《庄子·德充符》)。跳跃之后人们就可以专注于“一”或“无”，就像庄子在《知北游》中描述的那样：一个八十岁老人还能不差毫厘地为大司马锻打腰带钩的原因就在于他从二十岁起就只看到腰带钩而不看其他的东西。随着“跳跃”的实现，人们的认识工具乃至价值系统也发生了变化：一方面，人们放弃了在经验认识中所使用的对体验无形之“道”毫无用处的认识工具如感觉、思维、言语等，因此，庄子曾借无始的口说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”(《知北游》)；另一方面，取而代之的是能够用于体验无形之“道”的另外一套认识工具乃至价值系统，当庄子说“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮”(《齐物论》)时，他已经承认了另一种不同的“称”(不称之称、大道或大言)以及“言”(大辩、至言)、“仁”(大仁)、“廉”(大廉)和“勇”(大勇)。这里，大言或至言所对应的对象是不显现于感官和思维的超验的“道”，“道昭而不道”(《齐物论》)。因此，“至言去言，至为去为。”(《知北游》)他感叹道：“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”(《庄子·外物》)

围绕庄子哲学的认识论，哲学家们也可以从两个角度来进行评价，或从庄子哲学对“道”的认识出发来评价，或从庄子哲学对万物的认识出发来评价。在中国哲学的研究中，哲学家们大多是从庄子哲学对万物的认识的角度来评价的，他们把庄子哲学的认识论说成是基于相对主义认识论基础上的不可知论。但若从对“道”的认识的角度来评价，庄子否定不确定的经验认识的意义恰恰是为了获得对“道”的确定认识从而获得真理，因此，我们并不能简单地把他的认识论归结为不可知论。这里，我们又看到了庄子哲学和西方典型形而上学的类似之处。我们曾说，面对认识本体的内在(经验和超验的)矛盾，生活在经验世界中的哲学家若要认识本体，要么从经验出发但最终会陷入不可知论，要么直接“跳跃”到本体但最终又会陷入独断论。在西方哲学中，唯物主义或经验论采取了从经验出发的方式，经验论哲学经过曲折的发展最终在休谟那里陷入了不可知论。休谟指出：“人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系(或精神领域)的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。”[4]唯心主义或唯理论则采取了跳出经验的方式，他们最终陷入了独断论。庄子的认识论类似于作为典型形而上学的唯心主义或唯理论的认识论，这种类似之处早在巴门尼德那里就已存在。巴门尼德像庄子一样排除经验知识，即把关于非存在(经验世界的存在)的知识作为“意见”排除在“真理”之外，他的这一思想得到了后来典型形而上学的继承，例如笛卡尔认为经验知识“不是一种可靠的，经过深思熟虑的判断，而仅仅是一种盲目的、鲁莽的冲动得出来的”[5]。巴门尼德还像庄子一样在排除经验知识后，直接跳跃到关于本体(存在)的知识(真理)，他所“暗示的形而上学的一些典型特征”除了他提出的“存在者存在而不存在者不存在”的命题外，还有另外一个著名的命题，即思维与存在同一，也就是说，只有与感知(经验)无关的纯粹思维才能通达存在从而获得真理。这里，尽管巴门尼德强调了思维在认识存在中的作用，这与庄子在关于本体的认识中排除理性思维的做法似乎不同，但要注意的是，他所说的思维首先表现为一种特殊的思维，它能够与存在同一的原因在于它“先天”具有关于存在的知识，它是一种先天论，柏拉图的“灵魂回忆说”、笛卡尔的“天赋观念”等都是这样的先天论。它的典型形式是：先凭先天的直觉获得关于本体和最一般的观念的知识，然后以其为基础，合乎逻辑地推演出其他的知识。正如笛卡尔所说：“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径来达到确实性的知识。”[6]这样一来，在典型形而上学那里，尽管思维在基于先天知识进行演绎推理时确是一种“理性”的思维，但是，它在先天“悟到”天赋知识时其实只是一种“非理性”的“直觉”，它类似于庄子对于“道”的体验或感悟。当然，作为“中国传统哲学”的庄子哲学，在认识论中也打上了不同于西方典型形而上学认识论的中国烙印，它的本体偏重于善或伦理的特征，既使它对真理的理解不像西方典型形而上学那样主要将其理解为关于事实的客观真理，又使它的认识真理的方式不像西方典型形而上学那样在先天知识的基础上采用严格的逻辑推理的方式。庄子在《渔父》中借靠捕鱼为生的老人之口说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”这里的“精诚”显然具有善的意味，不同于典型形而上学家所说的客观真理，所以，庄子也不会像西方典型形而上学家那样把自己的哲学称为之“第一科学”。同时，庄子也仅仅通过放弃或坐忘来跳跃到对于“道”的领悟而不再辅助于任何逻辑推理，并不像典型形而上学那样在向心灵自身直觉到先天知识之后再用逻辑推理扩大真理的系统(当然，这不是说庄子在实际论证中不运用逻辑，他的“子非鱼安知鱼之乐”和“子非我安知我不知鱼之乐”的辩论所遵循的就是形式逻辑中的“同一律”或“矛盾律”)。尽管如此，庄子哲学的认识论依然类似于西方典型形而上学的认识论，试图通过某种非理性的“跳跃”来走向本体，以求在确定的意义上获得关于本体的知识，并像西方典型形而上学一样带有某种“独断论”的色彩。正是因为它带有“独断论”色彩，所以，我们在前文说到庄子哲学的“放弃”和“跳跃”之间应该具有内在的逻辑一致性时才特意加上“表面看来”四个字。

三、庄子哲学的自由论

认识论就是要认识本体，它的目的是要在追问人类之根(本体、本根)的基础上探寻人的符合自己之根的生活亦即人的应然的生活。这就是说，人作为“有”产生于作为“一”的本体并因此具有被本体所决定的本性，当认识论认识到这一点后，人就应该让自己过上如其本性所是的生活。庄子认为，这种生活的最高境界就是自由。

何谓自由？庄子在《逍遥游》中认真描述了自己所理解的自由。在他看来，自由是一种无拘无束的状态，约束意味着必须符合某种条件，因此，无拘无束的状态就是无条件状态，或不依赖任何条件的状态。庄子在《逍遥游》的一开始就以庞大的鲲鹏为例探讨了自由问题。他说：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”(《庄子·逍遥游》)如此之大、能力如此之强的鲲鹏似乎已经很自由了，但是其实不然，所以庄子接着说道：“《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也……风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣”(《逍遥游》)。原来，鲲鹏“扶摇直上九万里”的壮举却离不开“大风”这一约束条件。因此，尽管大鹏相比于其他很多飞禽已经拥有了更多的自由，但是，从根本上说，它依然不自由。庄子把有条件的状态称为“有待”，并把无条件的状态称为“无待”，所以，在他那里，自由状态就是无待状态。

人的自由指的是以人为主体的自由，它就是人在生存或生活中的无拘无束的无待状态，它是人应该追求的最高的生存目标，代表着人的生存的最高境界。庄子所理解的人的自由是人经由“坐忘”和“跳跃”(认识论)而达到的与本体(“道”)保持一致的所谓“齐万物而为一”的状态。当人们把万物都看成是“道”或“一”的时候，他们就会忽视在万物之间存在的事实、价值、角度、标准、时间等一切方面的差别或变化，并以“齐一”的态度来看待一切差别和变化，这种态度意味着人们放弃了在差别和变化方面的一切追求，并摆脱了一切“条件”的约束，走向了一种顺其自然、随波逐流的自由状态。由于“坐忘”是忘记(放弃)所有条件以实现人向“道”跳跃的基础，所以，人忘记的越彻底就越自由。庄子根据遗忘的程度由低到高区分了三种自由程度不同的人，他们分别是圣人、神人和至人。圣人是忘记了名的人。例如宋荣子就是这样的人：“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。”但他“犹有未树也。”(《逍遥游》)。神人是进一步忘记了功的人。例如列子就是这样的人：他“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。”但他“虽免乎行，犹有所待者也”(《逍遥游》)。至人则是更进一步连自己都忘了的人，“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”所以他说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”(《逍遥游》)就此而言，在他那里，至人才是最为自由的人，处于人生的最高境界。不过，在不同的地方，庄子对于自由人的区分并不严格。

庄子把人类历史看成是逐步失去自由的历史。人的自由与人是否知道“道”(齐万物而为一)从而保持与“道”一致的生存或生活相关。古代的人拥有“道”的知识，他们是自由的人，但是，人类的历史却是人们不断失去“道”的知识从而造成“道”不断亏损的历史，因而也是人类逐步失去自由的历史。庄子说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”(《齐物论》)与此对应，社会最初是“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。”(《天地》)到黄帝之后，天下逐步大乱，并且“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”(《庄子·庚桑楚》)随着世道变坏，就逐步有了真伪善恶之辩，因而也有了所谓的圣人治世理论，儒墨皆起。庄子借黄帝的口重复了老子的观点并加上了自己的理解，他说：“故曰，‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’”(《知北游》)因此，他试图在自己的哲学中通过提倡“坐忘”来实现从经验世界向本体世界(“道”)的跳跃，获得“道”的知识，从而走向自由。

在评价庄子的自由观(人生观以及历史观)的问题上，就像在评价庄子哲学的本体论和认识论上一样，一些研究庄子哲学的学者也仅仅从现实的经验世界出发来看待庄子哲学的自由观，认为庄子的那种不思进取的自由观是一种消极乃至颓废的自由观。我们认为，庄子在自由观上的“齐万物而为一”的态度要人们在现实的经验世界中忽视“大小”“长短”“荣辱”“美丑”等一切差别，放弃一切追求而顺其自然、随波逐流，确实包含了虚无主义的内容。他在《齐物论》中把南郭子綦的形如槁木、心如死灰的形象理解成一种无己的自由状态。而在《大宗师》中，他还专门描绘了一种实现了自由的真人，认为这种真人是拥有真正知识的人，呼吸深沉，安静淡漠，面部纯朴，无拘无束;睡觉不做梦，醒来无忧虑;火里不感到炎热，水中不感到潮湿;不妄自尊大，不心灰意冷;碰上运气不得意，错过机会不懊悔;活着不喜欢，死了不厌恶;忘记了自己的产生，忘记了自己的才智;自由自在地来到人间，无拘无束地离开人间。但是，从另一个角度看，或说从庄子自己追求的本体(“道”)的角度看，这种超越了经验世界的与“道”保持一致的自由观也在表达另外一种价值和人生态度，并且这种价值和人生态度也与西方典型形而上学存在着相似性。西方典型形而上学中有很多哲学家都认为，与本体一致的生活状态是一种自由的生活状态，因为它使人认识了本体，掌握了它的规律，获得了绝对的知识和真理，最终也赢得了自由。同时，他们也把这种自由的生活状态看成是人的最高追求，例如斯宾诺莎、康德、黑格尔都系统地表达了此类思想。黑格尔把本体自身的发展过程直接看成是克服异化实现其自由本性的过程，并认为在此过程中，作为本体的绝对精神最终在人这里实现了自身的自由。其实，庄子给我们展示的与本体保持一致的自由的生存状态应是他的价值追求。在他看来，由于自由状态是一种人已经走向了本体的“得道”状态，或已经获得了最高的真理的状态，并且顺其自然的生活也就是符合“道”之规律的生活，所以，它也体现了人生的最高境界。它失去(忘记、放弃)的是经验世界中的“名誉”(无名)、“功利”(无功)和“自我”(无己)，但得到的却是与“道”一致的“大名”“大功”和“大己”，换句话说，它看似“无为”，实际上却 “无为而无不为”(《老子·四十八章》)，看似“无用”，实际上是无用而大用。《逍遥游》记载了惠子和庄子这样一段对话：惠子说：“吾有大树，人谓之樗；其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”对此，庄子却回答说：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下；不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉？”《逍遥游》中还记载了这样一件事：肩吾向连叔说道，我在接舆那里听到了一些“没有边际”“不近人情”的话，说“藐姑射之山，有神人居焉；肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”但连叔并不认为这些话“没有边际”“不近人情”，反而回答：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之。”这就是说，俗人不可能真正懂得掌握了“道”的人，因而也不知道什么才是真正的“有用”。庄子理解的“有用”是符合于“大道”的“大用”。不过，作为中国传统哲学家，庄子的“与‘道’一致”并不像西方典型形而上学的“与‘道’一致”那样侧重于符合“客观”规律，并且，庄子还因自己特殊的人生态度在对待经验世界的态度上比大多数西方典型形而上学哲学家更为消极，因为后者尽管也会否定经验知识的“真理”意义，但还是会承认它们作为“意见”在日常生活中的地位。当然，在此方面，庄子与西方典型形而上学的区别也仅仅是同中之异。

综合本文的思想，我们发现，无论在庄子哲学的本体论中，还是在庄子哲学的认识论或自由观(人生观)中，所讨论的内容都包含了现实的经验世界和超验的本体世界两个方面，庄子采用的基本思路是通过否定前一个世界的确定性来主张后一个世界的确定性，从而在肯定后一个世界的基础上倡导基于后一个世界的生活。其实，西方哲学中典型形而上学哲学家也采用了类似的研究路径。在西方传统哲学中，典型形而上学的研究路径一直被看成是追求最高确定性的路径，亦即被看成是追求最高真理的路径，形而上学也因此自诩为“第一科学”。然而，当中国学者也在诸如本体论、认识论等西方哲学对于哲学领域划分的视野下探讨庄子哲学的时候，却把重点放在了庄子为了追求哲学(本体领域)的确定性而要否定的(在他看来)哲学(经验领域)的不确定性之上，从而得出了庄子哲学是相对主义、不可知论的哲学并且推崇颓废的自由观(人生观)的结论(尽管这在一定的意义上也是事实)。其实，在庄子那里，讨论经验世界只是一种手段，其目的在于走向超验世界。尽管中国学者也抓住了庄子哲学的一个重要(经验世界)方面，但是，他们的做法只抓住了手段却忽视了目的。换句话说，庄子重视的是形而上的问题，而这些哲学家在评论庄子哲学时紧紧抓住的却是他哲学中的形而下的问题。显然，这样做不能让我们公正地评价庄子的哲学，也会让庄子本人感到委屈。