东方启蒙作为反写欧洲中心主义话语谱系研究*

许玉军

(集美大学 外国语学院， 福建 厦门 361021)

引言：复数的东方主义话语和东方启蒙

东方作为西方的他者在西方话语传统中呈现出暧昧不明的矛盾形象。可以追溯到波希战争的东方学遗产逐渐被演化为各种“东方主义”修辞，正面强调东方富有、强大、辉煌等，反面关注东方淫荡、诡诈、残忍、黄祸、亚洲游牧部落、专制等，还有审美意义上的“异国情调”。从认知意义上讲，东方可能是灵感源头，是智慧渊薮；也可能是潜藏着威胁的、难以渗透的神秘异域。从跨文化角度看，东方作为高级文明可以启蒙西方；东方是停滞文明，西方或避而远之，或冲击唤醒。东方主义套话呈现多义性。

与之相应的是西方话语传统关于东方的态度分化。李约瑟曾说，“作为一个彻底的他者，中国文明具有头等的美；只有这种彻底的他者才能引起彻骨之爱和深切的学习欲望。”[1]176马嘎尔尼访问团则认为，“中国这个民族总的特征是傲慢、自私，他们伪装的严肃和真实的轻薄、优雅的利益和粗俗的言行结为一体。表面上看，他们在交往中表现得极其单纯直率，实质上他们在践行一种狡诈艺术。”[2]105

东方主义的模糊性是否暗示着跨文化交流的不可能？一种观点认为，西方在自身和东方的土地和文化之间制造了一道“玻璃门”，从而处于“永恒分裂”的状态。亨廷顿曾说，世界将来的冲突主要集中在文明领域，其程度之深甚至超过民族与意识形态差异。[3]15另一种观点认为，东方和西方可以通过浪漫的“缔结姻缘”达到人类精神终极弥合的夙愿。西方理性的、伦理的、实证的、应用的精神恰好需要东方的内心生活和直觉思维。东方与西方精神层面的互补可以从深层次解决东西方在社会、经济趋同而敌意和竞争造成疏离的紧张感。

东方主义话语虽然模糊矛盾，但总体呈现出负面单一性和西方文明发现东方传统的单向性趋势。英国学者J.J.克拉克曾批评道，东方主义话语贬低东方思想在西方知识传统中的地位，认为东方的影响至多是世界现代化进程中文化相互呼应的一个微不足道的部分。[4]8萨义德认为，东方主义是学术，也是特定的浪漫/幻想文学类型，更是由西方帝国主义塑造的关于东方的意识形态。[5]4概言东方主义，一是欧洲19世纪形成的有关东方的一整套知识体系；二是该知识体系生成的将东方异类化的神话或“套话”；三是东方主义话语建制的西方对东方的权力关系。[6]15萨义德意义上的东方学强调“东方”是西方的构想物，是“意识形态虚构的系统”，他借助于福柯的话语理论批判东方学作为话语隐藏着与帝国主义的合谋。

克拉克试图在三个方面超越萨义德的“东方主义”，一是时间上的上溯和下延，如启蒙运动、浪漫主义时代和19世纪、20世纪等不同阶段的“东方学”，不仅包括东方思想通过各种渠道进入西方并且影响西方文化和西方知识分子的生活观念史，更包括宗教、哲学意义上的主流思想；二是地域范围的远东投射，关注欧洲和美国东方学研究中的印度、中国、日本的宗教、哲学观念；三是东西方文明交流中东方的“主动性”，东方诸种思想向西方输出的不仅仅是异国情调层面上的娱乐消遣，更是为西方思想提供一种外部的、客观的参照系，西方思想可以借此自我质问和自我诊断，让质疑之光射入西方传统和信仰，激发新的可能性。[4]9

一、东方启蒙话语之欧洲启蒙与中国

欧洲的东方扩张原因可能包括：一是文艺复兴带来的思想开放和好奇心，二是寻求贸易通道和开拓市场，三是宗教动机。欧洲与中国相遇离不开以耶稣会士为主的“知识搬运”和以启蒙思想家为主的“设计加工”。在耶稣会士眼里，中国在政治、社会和经济智慧上都颇为成熟，崇尚自然理性，与基督教信仰存在某种契合。传播福音是他们的动机也是他们认识中国的“前结构”。为达到传播福音目的，他们对中国文化做出“适应性策略”的妥协。讽刺的是，耶稣会士并没有让中国走上信仰基督的道路，反而“向西方阐释中国却十分成功”[7]30。

耶稣会士身在中国，心在欧洲；启蒙思想家身在欧洲，心在中国。启蒙前期的思想家集中在反对欧洲的宗教偏狭，提倡人文道德，鼓励心灵开放。法国散文家蒙田反思欧洲知识的不可靠、世界具有无穷无尽的多样性和道德准则的普遍性。[8]376马勒勃朗士提倡就“基督教哲学家和中国哲学家关于上帝的存在及其本质的对话”，[4]63贝尔用中国传统历法颠覆圣经纪年，质疑一切系统性信仰中不言自明的哲学假设，试图建立普遍意义上的宽容法则，坚持认为中国人是无神论者，从而证明基督教有神论并非是建立道德秩序社会的先决条件。[9]127

启蒙思想家伏尔泰认为，中国的道德哲学以及相应的政治体系具有与生俱来的优越性，中国的政治体系建立在理性之上。东方有最古老的文明和宗教形态，是艺术的源头，西方的一切都要归功于东方。伏尔泰坚持认为，儒家学者信仰自然神论，对最高神性的信仰不是宗教观念，而是对理性自然之光的崇尚。儒家的成功之处在于它提供了一种道德、社会秩序基础，欧洲的基督教神学大厦、豪华仪式和腐朽制度都是累赘。他“相信在中国能够发现宽容的宗教信仰结出的花朵，它没有教条，没有神父，一言以蔽之，它是纯粹的自然神论”。[9]255

与伏尔泰不同，莱布尼茨毕生的目标并不是推翻某种现存制度，而是寻求一种和谐原则，使得欧洲争斗不休的宗教与政治内讧彼此协调，因此他将中国视为“扫清把人与人隔开的道德和精神屏障的盟友”。[9]87由于天主教和新教的冲突，莱布尼茨试图寻求一种普遍维度基石，西方宗教可以和中国的自然神学与道德规范进行平等交流。莱布尼茨的普遍维度体现在对世界语的寻求上。中国文化在两个方面启发莱布尼茨，一是中国象形文字比欧洲文字更古老更接近自然原貌，二是《易经》的二元符号体系。莱布尼茨由此构思了一种二进制数字系统。二进制数字系统不仅仅是一个纯粹的数学构想，还是莱布尼茨计划宇宙运算体系的组成部分，他希望借此语言体系平息欧洲宗教分裂，促进亚欧之间的了解。[10]111-113

有“欧洲孔子”之称的魁奈是法国“重农学派”的代表。重农学派的基本观点是，国家财富归根结底来自土地和农业，对财富的充分开发则取决于政府给予生产者的自由，市场的自然法则才能因此发挥效用。市场受制于自然法则，它从非自然的、人为的束缚中解脱出来，这将无疑地导致财富的产生，导向一切事物的幸福与和谐。[4]70 - 71他认为中国的制度遵循了自然法则，是世界上组织最好和最幸福的国家，因为它的行为模式最接近自然本身的运作模式即农业。皇帝不是去操控农业，而是确保经济的自然运作方式得到尊重。这种专制制度是基于一种哲学理念，无为。“法律的制定者和法律本身都要认识到自然秩序的原则与中国的无为观念一致——这一观念是他们政府理念的灵感源头。”[9]350

耶稣会士尝试寻求儒教与基督教的相似点，为欧洲认识中国提供了丰富的质料。以伏尔泰和魁奈为代表的启蒙思想家将欧洲关于中国的国家制度和运行方式延伸至儒家思想层面。周宁在写到莱布尼茨的美好愿景时，曾描述到“那是一个令人感动的年代”。而同样是在他的跨文化研究中，周宁非常深刻地指出启蒙运动作为欧洲走向现代的重要节点所体现出来的焦虑和异托邦心理投射，对中国孔教乌托邦想象的欧洲启蒙思想家试图借助儒教自然神性摆脱欧洲基督教束缚，迈向世俗现代化。[10]10-18吊诡的是，美国汉学家孟德卫指出，莱布尼茨的普遍计划并未结出硕果，他对《易经》的解释其实是建立在误读基础上。[4]70克拉克批判到，他们对于儒家哲学和社会政治环境想象带有强烈的自我投射和一厢情愿的因素，一种“欧洲制造”，无论欧洲对中国的描述是否精确，它的确已经深入到欧洲启蒙的自觉意识中，触及了那个时代思想文化的各个方面。[4]62

二、东方启蒙话语之欧洲后启蒙时代与印度

与耶稣会士在中国的角色类似，18世纪在印度工作的公司职员、学者、官员将印度“知识”带回欧洲。法国人杜伯龙从波斯语翻译出印度思想典籍《奥义书》。英国人威廉·琼斯的巨大功绩在于，“以一己之力毫无夸大地改变了欧洲人对亚洲的印象，他恰当地以亚洲本来的形象创造了一幅具有异国情调和高度文明的图景。”[11]18英国浪漫派诗人雪莱、骚塞、拜伦等的作品都刻有他的印记。有研究者指出雪莱“彻底印度化了”，他的诗歌《阿多莱斯》中吠檀多哲学被庄严地提及。而科勒律治无论是对印度的迷恋还是对印度的憎恶都没有从早年对印度经典的敬意中解脱出来。[4]88 - 89施瓦布甚至将浪漫主义说成是欧洲的第二次文艺复兴：“梵文经典传入欧洲，引发了整个19世纪气氛的复苏……它造成的后果，可与15世纪君士坦丁堡陷落之后希腊手稿及其拜占庭注疏传入欧洲相媲美。”[12]11拜占庭帝国沦陷后释放出来的古希腊手稿诱发了意大利文艺复兴，18世纪下半叶莫卧儿王朝的衰落导致了梵文典籍的翻译和研究即第二次文艺复兴。

浪漫主义时代，印度对英国的影响集中在诗人和画家。而对德国的影响从剧作家和音乐家开始，其后跟着一个奢侈的思想家名单：赫尔德、歌德、黑格尔、谢林、施莱格尔和叔本华。被法国大革命启发的德国民族热情，渴望与印度取得某种古老的关联，解释自身在欧洲身份的独特性。启蒙运动是法国人的追求，浪漫主义是德国民族的诉求。萨义德说那个时代的每一位重要诗人、散文家、哲学家都染上了印度病。

浪漫主义思潮是基于思想信仰的幻灭感。一方面，犹太基督教的精神传统已经不得人心，另一方面，启蒙时期的唯物主义和反宗教姿态不能容忍个性自由精神。如果说中国是启蒙时期思想家青睐的对象，那么印度就是欧洲浪漫主义追随者的心灵和想象。浪漫主义者处在理性主义冰冷无情的气息间，处在欧洲基督教促使他冷静得近乎残酷地摆脱自身渊源的氛围中，他由此痛苦地了解自己，对他而言，印度遂成为充满希望的大陆。[13]113启蒙时期西方需要的是伦理和政治异托邦中国，浪漫主义时期西方需要的是精神王国印度。“唯心主义的印度次大陆观念俘获了西方的想象”。[14]26

无论是浪漫主义时期的德国还是启蒙时期的法国，他们接近东方最初的意图绝非出于客观学术精神，甚至也不是出于要了解印度这样一种意愿，而只是把这作为颠覆和重建欧洲文明的一种手段，尽管大多数人有意学习印度传统文化，但其首要目的还是为了处理当时欧洲文化心灵中深入骨髓的痼疾。因此不可避免地，对欧洲自身问题的关注导致了看待印度时把握尺度上的理想化和扭曲，在这一点上德国浪漫派和法国启蒙思想家都一样，他们对印度吟唱出伊甸园般的田园牧歌之音。“在印度存在着一种纯粹的黄金时代的纯真，那是孩童般的纯真。”[13]89

19世纪，浪漫主义形而上学激情退烧，实证哲学和唯物论兴起，进步观念深入人心，欧洲对于亚洲的政治和贸易优势上升，殖民主义盛行。这个时期的东方主义明显带有负面色彩。詹姆斯·穆勒认为“印度宗教充满无意义、荒谬、愚蠢和没完没了的仪式”。[15]274-275他的儿子小穆勒虽然反对欧洲人和亚洲人之间的种族差异观，但是强调东方缺乏西方的动力。[16]272 - 273这一观点随后被历史学家兰克提倡而彰显，他认为东方文明是永恒停顿的。东方是“亚细亚生产方式”，没有个人所有权，缺乏阶级斗争，存在大型工程(如灌溉工程)的需要，导致了中央集权，成为社会变化和现代化的顽固障碍。令人困惑的是欧洲文化的两面性，一方面是种族主义态度，另一方面却是对东方思想怀有急速增长的尊崇。与先前不同的还有，东方知识从严肃学者向大众传播。[4]109 - 110

19世纪欧洲关于佛教的新“发现”主要集中在小乘佛教。东方学者戴维斯及其夫人创建巴利圣典学会的主要任务是翻译佛典。[4]113他所著的《佛教：历史与文献》十分畅销，认为佛教乃是一种理性甚至科学宗教，有助于欧洲人克服排外思想和希腊源头说，“历史上有很多例子表明，思想发展的伟大时期往往是两种不同甚至对立的思想系统在同一个头脑中纠结升腾所造就的。”[17]221缪勒1874年开始翻译和编纂的《东方圣书集》将东方思想介绍给有史以来最广泛的西方读者群。

叔本华认为人的任何努力都是徒劳的。他在佛教教义中看到对尘世空虚的清晰表达和蔑视，提倡一种与此完全相反的生存状态。这才是真正的基督教精神，但是基督教是从救世主那里得到救赎，佛教是通过否定意志来寻求救赎。叔本华的全部哲学思想就是悲观甚至是虚无主义的，世界被一种盲目的非个人力量驱使，个体命运都卷入到这个世界的无目的进程之中。正是这种苦难与佛教联系起来，这种关联使得西方对东方思想的认知总有一种“反理性主义” 联想。[4]115

瓦格纳甚至推测基督教是古老佛教的一个分支，并且试图将佛陀的生活融入自己的作品。瓦格纳寻求德国与东方某种意义上的联系，复兴德国文化。这种寻求让人联想到他对佛教的推崇与反犹主义的合谋。尼采和佛教的关系虽然有些复杂，但是基本能辨析出尼采对佛教的偏爱。首先，尼采借佛教批判基督教；其次，佛教追求弱小意志，可以解释他的虚无主义概念；最后，他认为佛教在救赎上更有实效，更真实，是一种卫生体系。[4]119 - 121

佛教在维多利亚时代的西方争议较多。一方面佛陀被比喻为类似马丁·路德那样的宗教改革家，另一方面被认为是“绝望哲学”、无神论或迷信。克拉克将这一矛盾认知归于维多利亚时代是一个“怀疑的时代”，基督教在这个时代受到的怀疑比以往任何时代都多。实际上，很多寻求信仰的人都选择了佛教，俨然成为基督教和无神论、世俗主义两大势力交锋的真正战场。[4]120第二个争论的主题是佛教是否是基督教的源头。因为佛教和基督教的伦理观念和创建者的生平极其相似。它们都传授博爱，鼓吹精神的首要性，都督促弟子寻求人类救赎。其中的矛盾之处是佛教缺乏基督教的启示，不依靠上帝和宗教而存在的道德也是可能的。第三个争论主题是，相信佛教是建立在实践经验而非信仰基础上的观念，让佛教和激进的实证主义联系起来。佛教由此被描述为先天与科学观念契合。[4]120 - 124其实，正如卡鲁斯所说，人类需要的不是佛教、伊斯兰教或基督教，人类需要的是真理，而真理是在不偏不倚的比较中产生的。[18]9

三、东方启蒙话语之20世纪西方与东方多向交叉遭遇

无论从西方自身角度看，还是从东西方思想交流角度看，20世纪都呈现了变动不居的态势。一是欧洲知识分子逐渐脱离启蒙主义的唯理论和维多利亚时代对进步的信仰，产生出一种无所依傍的失落感，一种对颓废观念的兴趣。科学发展，远古的宗教信念与仪式日渐衰微。克拉克认为那个时代的欧洲反常、异化、心灵漂泊。[4]142二是西方脱离基督教传统和启蒙信仰留出巨大空间激励人们对东方哲学进行探讨。三是基于学科、文化、机制等方面的研究拓展，以及与此相伴的东西方思想交流的丰富和困扰。四是19世纪的殖民主义为20世纪带来更多东方文本，随之而来的是更多文化碰撞。与此相关的是：增加西方对东方的感知，认识到西方与东方的不同和文化差异，进而导致了或轻蔑或尊敬的态度，既确定了西方文明一些固有的优越性，又确定了东方传统中西方的缺失性；殖民产生的罪恶感和焦虑感，激发智识方面的深入思考，关于全球或宇宙的宏大思考，以及更加谨慎的阐释意义上的对话。[4]143 - 144

文化焦虑和文化机制的通达为西方迎来东方思想的渗入创造了契机。而迎接东方思想的最大文化语境是现代主义文学与艺术。叶芝厌恶二元论，他把上帝看成一个遥远的充满权威的大他者，而在吠檀多思想中发现了自性概念，而更高的自性来自唯一的神婆罗门。东方哲学在“身体和灵魂之间建立了我们的神学所否认的联系”。[19]451庞德迷恋中国的象形文字，因为它直观、自然地传达了诗歌理想，最有代表性的就是大家熟知的《诗章》。艾略特甚至认为“庞德为我们的时代创造了中国诗”。而艾略特在《荒原》中贯穿佛教思想，并且考虑是否要成为佛教徒。

阿尔道斯·赫胥黎的《岛》把佛教和生态理想相结合，寻找超越西方科学主义和军国主义方案。赫尔曼·黑塞的《悉达多》关注释迦牟尼佛早期生活，渴望融合基督教和东方神秘主义，寻求救赎。“垮掉的一代”宣扬以东方的方式关注人的真实存在和提高人的意识存在。凯鲁亚克的小说《达摩流浪者》把“垮掉派”的生活描述得最为迷人：“所有的禅宗迷们开始写诗，追寻那些无端而偶然涌进脑海的诗句。”[20]78而嬉皮士现象是对垮掉派的推崇和延续，是凯鲁亚克观念的实践。这些带有明显东方影子的文学或实践活动形成了不同层面的效应。社会层面，东方哲学及其实践代表着一种反文化，是对传统文化标准化的反叛，是宣扬竞争的唯物主义；哲学层面，它是对科学理性主义的激烈批判；宗教层面，是对新的精神觉醒之路的探寻。

20世纪欧美设立了众多东方学学术机构。一批严肃学者从印度和中国的传统中吸取灵感。他们的实践活动已经证明“一个文化可以跟另一个完全不同的文化进行有创造的对话，相互影响，相互催化”。在一个破碎的世界寻找共同点，在充满差异与敌对的民族与教义中追寻某种真知和精神交融。在20世纪文化与文化冲突中，强调东西方在意识层面凝聚在一起的观念尤为重要。问题的关键是东西方思想交流的终极能指到底是什么？是北川三夫所说的“统一的人性”，还是拉达克里须南的“世界性宗教”？[4]159如果不上升到意识高度的世界性宗教，只是在一个纯粹文化层面上谈东西方思想交流，难以克服混乱。而这样的诉求对西方似乎更有必要性，因为历史已经呈现出它固有的文化疾病，如在现代理性的追求中出现了德国的法西斯主义、种族主义。亚洲人与自然更加融合，拥有更高形式的宗教、文学、艺术，是治愈西方强调物质痼疾的一剂良药。

从哲学层面讲，对话精神不是用一个思想体系替代另一个思想体系，而是保留并扩展两种不同的倾向，是二者的综合共生。[21]23困扰的是，对话背后可能隐藏着更深的欧洲中心主义，它单向地把东方传统纳入西方话语体系，挪用了一个更易接受的说法而已。东西方对立互补的合法性何在？克拉克的答案是，这些问题的提出本身就是对话和争论所呈现出来的敏感意识。对话既是方法也是答案。

四、东方启蒙话语之东西方对话哲思

肯定对话方法论是梳理东西方思想遭遇的历史终点，也是思考跨文化交流哲学方法论的起点。首要的问题是跨文化阐释是否可能？强调文化的不可通约性和强调跨文化交流完全没有障碍一样，都预设了讨论的无意义。狄尔泰说，“如果生命的表达完全是异域的，那么阐释将不可能。如果其中没有异域之分，那又没必要了。”[4]266同样，如果假设跨文化交流是不可能的，那么任何形式的交流都不可能。东西方文化不可交流，古代欧洲和现代欧洲也不可交流，甚至任何两个个体都不能交流。正如阿林森所言，跨越界限的行为并不是什么不寻常的事情，而是我们每天都在做的事情。[21]2伽达默尔也持同样立场，跨文化阐释并不是一件理解无法理解之物的英雄冒险行为。

根据伽达默尔，理解的前提是共享某种传统，生发视域融通。跨文化交流的前提是承认东西方文化传统的异质性，如果东西方的传统是异质的，那么阐释理解便不可能发生。[22]17哈贝马斯批判伽达默尔在使用“传统”时过于简单，未经批判。哈布法斯建议阐释者必须走出伽达默尔，重新认识传统尤其是西方传统的“开放性与自我超越性”。克拉克由此推测，欧洲传统自身也是一个阐释共同体，包括了各种不同视域的相互交接。从耶路撒冷到雅典，从神秘主义到逻辑学，从形而上学唯心论到实证科学，从凯尔特文学到欧几里得几何学，各种极端的文化类型已经在其中调节共享。文化界限从来就不是纯粹的。[4]268

克拉克认为，东西方各自独立互不关联的传统早已被打破了，从罗马的亚历山大到印度的阿育王，从佛教到基督教，都是跨越传统界限的历史实践。民族之间的跨文化阐释是一种普遍现象，不能基于不同的传统界限而被人为地隔绝开来。传统也是生成中的、不稳定的。跨文化阐释是人类的经验和语言自身不断超越自我界限的本能。

不同的语言代表着不同的认知和理解模式。人类学家沃尔夫认为，语言决定感知和思维，汉学家葛兰言认为汉语和欧洲语言的基本差异隐含了两种不同的思维方式。到了波普尔那里，这种语言不可通约的极端形式就是“框架的神话”，也就是说，不同类型的语言系统之间是不能阐释的。[4]269反驳他们并不难，因为这些论断是基于他们置身于语言之外讨论语际间的不可通约，这是不合逻辑的。更深层次的问题是，不同的语言系统对自然、人类行为和价值进行概念化所产生的分歧，这将导致我们从一种语言/文化传统进入另一种语言/文化传统遭遇的阐释障碍。基于两种语言系统对事物的概念不可能完全不同，欧洲人遭遇到东方观念时，可能并不会导致完全的不可阐释，但可能会因迁就两种概念系统而造成阐释和翻译的困难。与此相关的担忧是，我们今天的东西方交流在很大程度上是依靠过去四个世纪的翻译文本。克拉克给出的解释是，如果不考虑哲学困惑，就借助于批判性的自我反省阐释学原则。其实，由于不同语言体系的概念不完全通约造成的翻译障碍，恰恰可以引起译者的停留和思考，而这一思考可以引发对译者母语概念的反思，译者母语的包容性得到增强并加强语际间的通约性。

即使跨文化阐释在哲学理论上是可能的，西方阐释者在东西方跨文化实践中的表现也并不尽如人意。萨义德强调东方主义背后隐藏着与帝国主义权力的合谋，语言成为无辜的无意识工具。克拉克则认为很多术语的选择是根据西方特有的思维模式无意识地作出的。而这一无意识的选择是阐释者基于西方的基督教和人文传统进行分类的，如将道教置于现代生态学中，将“中观”置于语言哲学术语中。这样的阐释无疑是加大了而不是缩小了东西方的界限。琼斯说，“在实证主义得道时，亚洲思想必须表现出实证性；在存在主义当令时，亚洲思想则要显出存在主义价值；今天，无论如何都要呈现出科学性。”[23]172根据伽达默尔，一个人去理解一个文本时已经预料到文本会告诉他什么了，关键是他要摆脱偏见。东方主义者们准备好去倾听亚洲哲学和宗教文本的讲述了吗？克拉克发现，“西方的学者、哲学家、神学家、心理学家们不但将东方文本从其宗教和文化语境中撕裂开来，而且还将它们置于西方话语框架之内，从而不可避免地将其简单化甚至扭曲。”[4]272就连那些最具善意的谋求拯救世界于政治、精神灾难的调和了东西方思想和宗教的计划也摆脱不了这样的嫌疑。因为这样的普世计划明显带有欧洲启蒙运动宏大规划的影子。看起来更加中立的“比较哲学”和“比较宗教”规划也明显带有控制和操纵异域思想为我所用的目的，有西方对普遍性偏爱的嫌疑。任何交流都带有一种投射因素，即交流者在他者身上读出了自身的偏见。但是不能因此而认为东方知识仅仅就是西方学者强加的“修正之物”或者是任意专断的伪造物。一切认知都是双向辩证的关系。我们去认知的同时也被对象修正。似乎一切都没有定论。跨文化交流理论和实践就存在于跨文化对话过程中而不被对话者自知。

结语

后殖民后现代主义的跨文化批判从解构欧洲中心论入手，呈现东方主义的丰富意义特别是积极意义——东方启蒙。启蒙运动与中国思想、浪漫主义与印度教、维多利亚的佛教热潮、20世纪的东西方思想交融，似乎都揭示了这样一个倾向，即欧洲本身的历史语境决定了它投向东方的视角。启蒙运动需要推翻基督教一统观，建立世俗理性的现代社会和民族国家，它就歌颂中国的儒家思想和国家体制；浪漫主义的虚幻感又需要印度教的空灵安慰；维多利亚时代佛教热潮是德国民族构建寻求文化自信的结果。20世纪东西方都发生了巨大变化，西方现代主义盛行，精神疾病缠身，跨文化阐释的努力为东西方思想交流留出了更多的空间和可能。西方在不同时期都从东方获得了灵感，促成了西方社会的转型。事实上，这种转型的真正动力源自西方自身。正是西方文化不断遵循着黑格尔的肯定—否定—肯定的扬弃模式，决定了它表述东方的方式，西方的自我想象设定了东方的形象。西方文化中的焦虑意识恰恰是它自我革新的动力。与其说东方启蒙西方，还不如说西方发现和发明东方。西方话语的可怕之处就在于它的自我批判和自我超越。