论西方学者对马克思劳动解放理论的误读与诘难——兼论新时代中国特色社会主义劳动逻辑的弘扬

李 勇 强

(西南大学 国家治理学院，重庆 400715)

一、问题提出与文献综述

劳动解放是马克思主义理论的逻辑起点，是马克思主义政党的初心和使命，更是中国共产党人百年奋斗孜孜以求的价值目标之一。承接马克思劳动解放理论，习近平总书记一再强调，人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。百年来，在中国共产党的领导下，排除阻碍劳动者共建共享的各种障碍，各族人民群众通过劳动创造了一系列令世界瞩目的伟大成就。而在国际舆论场上，关于马克思的劳动概念、劳动的价值、劳动解放理论的争辩从未停息，既有以海德格尔、鲍德里亚、阿伦特、哈贝马斯等为代表的西方学者对马克思劳动解放理论的误读甚至刻意歪曲与诘难，更有以美国为代表的西方国家为了自身利益与资本霸权，到处造谣散布中国新疆存在“人权压迫”“强迫劳动”的谬论与谎言。德国的阿德里安·曾兹(中文名：郑国恩)通过滥用数据、歪曲资料、编造案例、断章取义等手段编造构陷新疆“强迫劳动”的报告[1]。2021年12月23日，美方又将所谓“维吾尔强迫劳动预防法案”签署成法，将新疆生产的全部产品推定为所谓“强迫劳动”产品[2]，借此诬陷、攻击中国。

问题是时代的声音，面对西方学者对马克思劳动概念及解放理论的误读与诘难，面对罔顾事实以“强迫劳动”恶意攻击中国特色社会主义劳动的谬论，亟须学界作出积极的理论努力给予澄明与回应。就此，近年来国内学界就马克思的劳动解放理论、西方学者对马克思劳动解放理论的诘难等问题，展开了广泛研究。

第一，对马克思劳动解放理论与新时代中国特色社会主义劳动逻辑的研究。(1)对马克思的劳动概念及解放理论的基础研究。对其形成过程的研究，叶俊等认为马克思劳动解放理论是以生产逻辑和资本逻辑为其展开逻辑[3]。对其主要内容及内在本质的研究，何海燕认为通过比较唯物史观与异化史观阐释的劳动解放，有助于深化对劳动解放内涵的理解[4]；韩金起指出“创造性是马克思劳动理论的重要基础”[5]。对劳动解放理论地位的研究，集中在马克思主义哲学与科学社会主义两方面，前者主要对劳动解放、劳动辩证法、唯物史观等问题展开研究，后者主要对人的解放与劳动解放的关联展开研究。张自永提出用“主体向度说”“阶段说”和“内核说”概括劳动解放与人的解放的关系[6]。(2)关于马克思劳动解放理论与新时代中国特色社会主义劳动逻辑的研究。何云峰等基于劳动具有“肯定人”与“否定人”的二重性，探讨“劳动幸福”何以可能的问题[7]。刘雨亭认为习近平“美好生活论”是对怎样在社会主义制度下科学推进劳动解放的系统回答[8]。近年来，对以人工智能为代表的新科技和新时代中国特色社会主义劳动逻辑的讨论逐渐增多。林剑研究了人工智能对人的劳动解放的意义[9]，王天恩认为人工智能在消灭分工和人的全面发展等方面具有特殊价值[10]。这些研究将马克思劳动解放理论置于新时代中国特色社会主义实践的当代视域中，推进了马克思劳动解放理论在新时代中国特色社会主义建设实践之中的赓续与创新。

第二，国内学界就海德格尔、哈贝马斯、鲍德里亚、阿伦特对马克思劳动解放理论的误读与诘难的研究也取得了一定成果。(1)海德格尔对马克思的形而上学误读。郝继松指出，海德格尔判断马克思是“人道主义”哲学的“最终形态”，这种“指认”实际上是对历史唯物主义的误读，马克思立足现实的人的实践(生产/劳动)恰恰把握到了人类自由解放的物质前提[11]。黄漫等认为，海德格尔以形而上学定位马克思，据此考察马克思的生产劳动理论并对马克思提出系列质疑与诘难，实际上是一种误读[12]。(2)哈贝马斯对马克思劳动解放理论的误读。王小章指出，哈贝马斯误判马克思以“劳动”贬黜“交往”，由此指责马克思没有看到在人的解放中“交往”的根本价值[13]。齐勇认为，哈贝马斯没有领悟到马克思“劳动”的真谛：“作为劳动”的劳动，生存是其目的，生产出物质资料是其结果；“作为实践”的劳动，人的自由和发展是其目的，创造闲暇和发挥人的创造性是其呈现出来的结果[14]。(3)阿伦特对马克思的误读。阿伦特对劳动与工作进行界分，坚持认为奴隶是劳动主体，工匠是工作主体，技术和奴隶分离——结果是技术与劳动分离，技术和工匠结合——结果是技术和工作结合，阿伦特据此指责马克思把劳动和工作混为一谈，王峰明等认为她的这种理解恰恰是非历史的[15]。李佃来指出“阿伦特对马克思劳动概念的理解是表层化的”，马克思语境中的自由“不可能导向阿伦特为劳动所贴定的标签——强制性和奴役性，相反它正是以消解强制性和奴役性为根本前提的”[16]。(4)鲍德里亚误判了马克思的劳动概念及其解放理论，以象征交换理论作为替代性的革命策略，即采用“暴死”的方式来抵抗抽象劳动的符号化及其对人的控制[17]。马克思设想的发展生产获得解放的路径，在鲍德里亚看来最终会重新导向资本主义陷阱，这种理解缘于他没有正确地看到马克思思想进程的复杂性[18]。实际上，鲍德里亚设想的象征交换的浪漫社会其实也是基于物质生产的[19]。

综上，近年来国内对马克思劳动概念及解放理论的研究，取得了大量成果，形成了一定的理论共识，提供了丰富的可资借鉴的理论资源。但仍存在不足：一是对马克思劳动解放理论与中国现代化实践的关联，尤其是针对西方国家对新时代中国特色社会主义劳动的歪曲与攻击的理论透视还存在不足；二是就西方学者关于马克思劳动概念及解放理论的研究，主要还是对具有影响的个别西方学者单独的“人物式”研究，分散化、孤立化色彩较明显，缺少整体研究，特别是以“问题式”聚焦西方学者对马克思劳动解放理论的误读、歪曲与诘难的研究还有不足；三是国内研究主要以理论诠释为主，就如何在后疫情时代和世界历史的宏大视野下提高理论研究对现实问题的关注与回应还亟待深化。

本文不准备对近年国内学界研究的上述主题作出全方位的面面俱到的研究，而是依循已有成果，针对研究中的不足，基于“问题式”的研究方法，从“问题”的整体视域出发，就西方学者对马克思劳动解放理论的研究作出尝试性的拓展、深化与掘进，同时就新时代中国特色社会主义劳动逻辑的弘扬作出有价值的探讨，期望通过本文的理论努力推进马克思劳动解放理论及其在新时代的创新与发展。

本文主要从五个方面进行探讨：一是考察西方学者从形而上学入手，他们误判马克思的劳动解放理论深陷启蒙之网；二是分析和批判西方学者指责马克思的劳动概念及解放理论是近代工业主义的典型表现，这从本质上说恰恰是有助于资本主义的；三是透视缘于西方学者的误读与歪曲，他们提出必须颠覆以劳动、生产范式为基础的历史唯物主义，以“象征交换”“交往理性”来代替或重构历史唯物主义；四是集中就西方学者对马克思的误读、歪曲与诘难进行审视、回应与辨正；五是基于上述分析，坚持马克思劳动解放理论的整体性诠释，弘扬新时代中国特色社会主义劳动逻辑，反对用“强迫劳动”抹黑与攻击中国的谎言与谬论，推进马克思主义在21世纪的创新发展。

二、西方学者误判马克思的劳动解放理论：近代形而上学之地平之上

以海德格尔、鲍德里亚为代表的一些西方学者诘难马克思的劳动解放理论陷入近代形而上学的窠臼，认为这一理论从本质上说居于主体形而上学之地平之上。在海德格尔看来，马克思的劳动概念是基于形而上学之上的“存在”概念，生产(劳动)的规定性被专门赋予给人；鲍德里亚错误指认马克思深陷形而上学启蒙之网，歪曲认为马克思的生产主义话语主宰了当今的一切。

(一)海德格尔对马克思劳动与生产概念的形而上学指控

海德格尔作为后现代哲学的先声，对现代哲学的影响甚为显著。马克思被后期海德格尔归属到“虚无主义的极至”之中。他对马克思劳动与生产概念的误读与他对马克思关于人的概念、关于生产的概念的形而上学理解紧密相关。摒弃政治立场的考量，海德格尔指出他对马克思的解释的立足点是“向着存在而思”，他由此判定“马克思达到了虚无主义的极至”[20]，而本质上说，“形而上学就是虚无主义”[21]。海德格尔在《哲学的终结和思的任务》中，把马克思关于生产(劳动)过程的学说置于存在之在场状态这一理论谱系中。海德格尔判定柏拉图的思想虽然有所变化，但对整个哲学史始终起着决定性作用，而尼采哲学不过是颠倒了的形而上学，海德格尔认为马克思和尼采并无本质区别，二者都是基于“其上只有人的平面出发”的，只不过尼采强调“强力意志”是人的本质，而马克思把生产(劳动)的规定性专门赋予给人。海德格尔由此认为，尼采和马克思都属于主体形而上学，都是从人类中心主义立场出发讨论相关问题的。

海德格尔认为，在马克思那里“存在就是生产过程”[20]。从来源上说，他主张生产这一核心概念是马克思直接从黑格尔的存在概念那里承接下来的。马克思不过是用生产过程(劳动过程)来诠释或替代存在，这一“存在”就是人自身的生产过程和社会自身的生产过程。一切存在者在马克思的视野里都是生产劳动的资料，劳动的本质被黑格尔“已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程”，即通过“人来把现实的东西对象化的过程”[22]。这样，他认为马克思就仍然是形而上学和虚无主义的代表，他认为马克思的实践概念在哲学史上谈不上是惊人之举，更没有深刻的哲学变革，劳动、实践概念等不过是一个黑格尔意义上的形而上学概念，与黑格尔的存在概念并没有原则高度的差别。黄漫等指出，海德格尔误认为马克思陷入黑格尔式的历史无主体论中，显然“没有看到历史作为人类活动的全部过程和发展结果的实践本质”[23]。这提醒我们，劳动是理解人类历史的钥匙，劳动既创造了人，也创造了人类历史；进入中国特色社会主义新时代，要旗帜鲜明地弘扬社会主义劳动逻辑，通过劳动创造人民美好生活。

(二)鲍德里亚对马克思生产话语深陷形而上学之网的错误指认

如果说晚期海德格尔对马克思劳动、生产概念的批判主要是零星的误读，那么，鲍德里亚就不能不说是精心设计的诘难，他的策略是指证马克思深陷支配自然的形而上学启蒙之网。鲍德里亚《生产之镜》指出，“自然进入到了技术支配的时代”，成为形而上学的对象，科学就是不断进步的筹划，预先被决定了的客体成为这种筹划之物。即是说，自然成了一个概念之物——“本质上是一个被支配概念”，在其中起着帮凶作用的是科学技术[24]37-38。在这一自然神性祛魅的过程中，除了科学技术，犹太-基督教也脱离不了干系。鲍德里亚在近代启蒙理性一般性探讨的基础上，关注的焦点是马克思逃离或者说置身于这一启蒙的铁网之外并对此铁网进行审查与强力批判了吗？他的回答是：马克思不仅没有强力批判，而且仍然是近代启蒙精神的忠实代表和坚定维护者。在他看来，马克思虽然祈望打破形而上学自然观的神话，但实际上只是部分地打破了这一神话。马克思主张“产品的最终有用性”是为了需要、“自然的最终有用性”是为了给劳动提供改造的对象，这就是最好的佐证。对此，他认为马克思没有进一步质疑，而是毫无保留地接受了下来，由此，主体的功能由需要所催生、建构并无时无刻不围绕着需要对事物的价值进行评判[24]39-40。在他看来，劳动与生产在马克思的话语框架中有着内在的关联，生产概念涵盖面更广，劳动是生产的基础性概念；为了对生产进行攻击，就必须对马克思的劳动概念进行颠覆性剥离、解构与批判。《生产之镜》序言指出，劳动作为基础性概念是所有一切的奠基性东西，类似于“以太”，生产概念也是以此为基础的。他认为，马克思的信条就是劳动和生产力必须被解放，马克思的理想也以此为根基，生产主义话语主宰一切，马克思的生存方式学说同样未能超越生产主义的主导图式。他认为马克思把“经济人”的虚幻摧毁了，但这是借助劳动力名义达成的，而且借由劳动的统领，人们生产着价值。

依据对马克思劳动概念及其解放思想的错误指认与评估，他批评马克思把偶然的欲望和人类品质按生产逻辑方式编码，引发了“普遍化的人道主义主题”——即不再是——“‘是’你自己而是‘生产’你自己”[24]序言3。鲍德里亚认为笛卡尔的“我思故我在”现在演变成了马克思的“我生产故我在”，这就是“生产之镜”，人们所要做的是打破并击碎它，“在这面镜中反映着整个西方的形而上学”[24]29。他认为马克思的劳动解放理论仍然是形而上学，某种程度上还是更加极端的形而上学，这和海德格尔指责马克思达到“虚无主义的极致”如出一辙。但事实上，鲍德里亚“无论是对资本拟真统治的抽象式批判，还是拟真之后的恐怖主义式激进策略，他一直都没有离开以象征回归为核心的形而上学式的超越路径”[25]。鲍德里亚这种以象征回归为核心的革命策略，虽有反资本逻辑的愿望，但由于只是在精神深处“闹革命”的虚无倾向，恰恰是主体形而上学的典型呈现，由于缺乏革命的动力机制，难以化为千千万万劳动群众的革命实践，当然也就无法激发劳动群众创造幸福生活的主动性、积极性。

三、西方学者指责马克思的劳动解放理论有助于资本主义的诡计

西方学者指责马克思的劳动解放理论与资本主义有着内在的同谋关系，这方面的诘难尤其以鲍德里亚最为猛烈，他指责马克思的劳动解放理论受到资本主义的浸染，助推了资本诡计的实现；阿伦特认为马克思没有将劳动、工作与行动区分开来，其劳动解放理论与现代资本主义社会彼此拱卫；海德格尔批判马克思视域下的“不断进行生产—消费的人”陷入了“进步强制”中，这一“进步强制”在某种程度上就是现代资本主义社会的典型表征。

(一)鲍德里亚诘难马克思的劳动解放理论与现代资本主义的共谋

在鲍德里亚眼中，劳动是一种客观的“对自然加以雕琢”的改造活动，这一活动受到资本主义浸染，“是对主体和客体的技术抽象”，人类个体“面对自然‘被解放’为生产力，个人发现他自己‘被解放’为劳动力”[24]38，这样，劳动制造产品的丰富多样性消逝了，仅仅以有用性、满足需要为特征与标记。鲍德里亚判定，劳动力和产品的使用价值都是建立在幻象之上的，劳动力和产品的使用价值均不存在，这只是资本形而上学创制出来的假象而已。同样，给人附加上需要和劳动力之双重潜能或双重“类”面孔，其实也是“政治经济学体系”虚构与杜撰出来的；也就是说，政治经济学体系把个人以劳动力的形式生产出来，又生产出劳动力概念，“并以之作为人类潜能的基础”[24]11。他认为，在此连接点上，马克思与资产阶级政治经济学实现了共谋，被规制的人类的主要任务就被定制为对自然的改造，其结果就是人的完整形象、丰富内涵和自然的神韵被双双遮蔽了，劳动、劳动力成为征服自然的罪魁。

《生产之镜》是鲍德里亚针对历史唯物主义的劳动和生产概念进行集中攻击的专门之作，在这部著作“序言”的开篇，他就以调侃的语调诘难生产的幽灵“到处支持着没有约束的生产浪漫主义”[24]序言1。在他看来，马克思对资本生产方式的批判转换为理想社会的重新绽露与建构，经过生产浪漫主义的浸淫而隐藏于对资本主义生产方式的批判背后，生产力的革命话语在马克思那里不是被削弱了，而是得到了加强和升级；这一升级版的革命话语还在不断蔓延与变形，最终“生产的爱欲”成为这个社会主导的公式。按他的理解，劳动、生产等概念就是万恶之源，他认为马克思虽然想要超越资本主义政治经济学，但他批判资本主义仅仅是因为资本主义体系限制了生产话语，而并没有从资本主义的核心价值观念——基于劳动的生产——中超拔出来。

鲍德里亚对劳动解放与资本合谋的盘诘，还体现在他对马克思异化劳动的理解与诠释之中。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示异化劳动的本质规定并提出扬弃异化的构思，从而通达“自然主义=人道主义”[26]297的共产主义。对此，鲍德里亚指责马克思把异化劳动作为资本主义危机的致病源头，具有典型的意识形态性，断然否定马克思借由异化劳动的扬弃走出资本主义危机这一策略的重要价值。他断定，现代资本主义是支持马克思的解决方案的，因为，只有劳动永不停歇才能创造出源源不断的财富，这恰恰是资本主义想让人们知晓并以此为准则的。如此一来，镶嵌于生产链条上的人们就自动投入到了资本无止境的生产与再生产中。为此，他主张生产力不是类的维度，不能带来解放的旨趣，并妄称马克思主义“有助于资本的诡计”[24]12。

(二)阿伦特指责马克思的必然性劳动与现代社会的合谋

谈及对马克思劳动解放理论与资本共谋的指证，汉娜·阿伦特在《人的境况》一书中将人的行为区分为三大类型，即劳动(labor)、制作/工作(work)、行动(action)。劳动与制作/工作这两类行为发生在人与自然之间，而人与人之间是行动的疆域。劳动是为了满足人的生存需要的具有自然必然性的活动，是吞噬人的自由选择的；运用工具改造自然的活动是制作/工作，以建立一个人化的世界为基本旨趣，人的自由维度在这一行为中有一定呈现；行动则是发生在人们之间的不需要物质条件的行为。阿伦特认为，马克思模糊了劳动、工作、行动三者的边界[27]。她指责“马克思在把劳动作为人类最重要的活动的时候，从传统来看，他并不是把自由的人、却是把强制的人作为人类来论说的”[28]14。她认为，在马克思的理想中，“劳动和工作的区别完全消失了，所有工作都变成了劳动”[29]65。缘于这种误读，阿伦特说“劳动的解放和同时发生的劳动阶级摆脱压迫和剥削，的确意味着在非暴力方向上的进步，但并不意味着在自由方向上的进步”[29]92。据此，通过劳动实现解放旨趣的这一马克思的理想，在她看来是无法达成的。现代劳动解放也难以把人引入自由之境，相反“它第一次迫使全体人都处于必然性之轭下”[29]93。阿伦特的话语虽然简单，但对劳动解放理论的诘难力度不小——由于人们在必然之网中找不到生存意义的坚实支撑点，劳动对人的解放旨趣与自然的复活不仅没有正向作用，反而成为极其有害的事情了。为此她认为，我们现在所处的社会“给了劳动以尊严”，不过是另类的“怪异的威严”[28]44。按阿伦特的逻辑路数，被必然性主宰的劳动不是资本主义灭亡的佐证，而是可以为资本主义提供辩护的根据与理由。对此，有学者指出，基于对马克思劳动理论的批判，阿伦特建构的“积极生活”三分法体系，“实质上窄化和矮化了马克思劳动理论”[30]。

(三)海德格尔误判马克思视域下的人陷入现代社会“进步强制”之中

海德格尔基于存在论的视域，错估了马克思视域下的人是被生产主宰了的，即“不断进行生产—消费的人”。他首先指出，与以往的形而上学和虚无主义相比，马克思虽然放弃了意识的优先性与根本性，但人的优先性并没有放弃。对此，有学者指出：“海德格尔在生存论的视野上将马克思的‘生产的人’误诊为‘仍未超出主观主义的形而上学’，因而使其未能达及马克思所能达到的真正历史性维度。”[31]

马克思论及“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[32]10，海德格尔设问道：“事情的根本是什么？”如何从事情的根本过渡到“人本身”——这里存在一个惊人的跳跃——那就是“人本身”，他认为这是整个马克思主义的立论依据。同时，还要解决的是，“人的根本”就是“人本身”——这个“人本身”又是什么呢？海德格尔认为这需要进一步勘察与透析，结果是“人本身”与生产紧密相关，即“生产以及隶属于生产的消费的人”[20]成了我们时代的人的突出表征。那又是“什么”规定了现实并统治着当今呢？在步步设问中，海德格尔给出了“进步强制”这个回答。这一“进步强制”在某种程度上就是现代资本主义社会的典型表征，“不断进行生产—消费的人”陷入进步强制之中，在自身的生产中也“带来了自身毁灭的危险”[20]，显然，这一误读的缘由在于海德格尔“没有看到马克思改造世界的革命实践是以人的自由与解放为终极旨趣的”[23]。

四、西方学者对以劳动解放为主要旨趣的历史唯物主义的颠覆与替代

面对现代社会的“进步强制”，海德格尔提出向着存在而思的哲学方案，以实现人们诗意地生存、栖居于地球之上。鲍德里亚和哈贝马斯则在对以劳动解放为主要旨趣的历史唯物主义的否定与颠覆中，片面地以“象征交换”和“交往理性”为替代方案，寻求填补现实空白的化解之策并建构“想象中”的乌托邦。

(一)鲍德里亚的“象征交换”对历史唯物主义的颠覆与替代

鲍德里亚对马克思劳动解放理论的否定并非其终极目的，这些都是为从根基处摧毁历史唯物主义服务的。在《生产之镜》第一章“劳动概念”中，他提出他的写作目标：是对一切马克思主义的基础性概念进行质询[24]1。为此，他专门选取了马克思历史观的两个公理进行质询：一个是为什么全部革命理论是由生产力或生产方式促动或生发的？另一个是人们生产自身需要的生活资料缘何成为历史的原动力？鲍德里亚转述了《德意志意识形态》中的话来证明马克思受到生产逻辑的裹胁，将劳动、生产力的解放混同为人的解放。以对马克思劳动、生产概念的否定为基础，鲍德里亚对历史发展中生产力的正向作用进行否定，在他看来，18世纪的劳动概念被马克思“非法”推广至整个人类社会的历史进程中，并将其作为人类解放的动力与根据，这是一种“将经济学的理性方式普遍化”[24]14的做法，是一个致命的根本性错误，由此，历史唯物主义也就“无法提供替代资本主义的真实方案”[24]9。

让鲍德里亚更无法容忍的是，马克思的共产主义理想竟然也是奠基于生产之上的，并以此构建丰裕(各取所需)的社会。他认为，征服自然的必然性、克服匮乏、解放生产力，借助各式各样的手段达及狭隘的人种目的，即马克思全部革命的希望都是以“生产力的普罗米修斯神话”为奠基的[24]43。他感叹，当人们把“生产”烙印在自己与自然之上时，也就放逐了人们与自然的“象征交换关系”[24]41。在他的错误理解中，马克思的劳动概念达成了与资产阶级意识形态的同谋，实现这一革命转化的策略是以象征交换代替劳动概念。与同质化的单调式劳动不同，《生产之镜》中的象征交换是一种多样化的交流方式，以非对等、非还原为特征，法则与必然性在象征交换层面都不存在。在此层面，特定的使用价值和目的系统被推倒，政治经济学再也控制不了人们。这样，鲍德里亚就提出了一个与马克思劳动和生产概念迥然对立的“象征交换”关系，这一关系是其诘难马克思劳动概念及劳动解放理论的核心范畴，也是鲍德里亚替代价值交换和劳动的决断。

(二)哈贝马斯的交往理性对历史唯物主义“生产范式”的诘难与替换

虽然同是对马克思劳动解放思想的诘难，但与鲍德里亚以“象征交换”取代历史唯物主义的方案不同，哈贝马斯将交往行为理论作为内核与基准来寻求对劳动生产理论的替代策略。

哈贝马斯主张“实践”与“劳动”有着明确区分，马克思的劳动概念是对客观自然与主体之间关系的一种标识，是人类生存的永恒的自然必然性；而实践问题关注的是规范问题。在他看来，“交往”被马克思纳入劳动视域，实践既是“生产过程和占有过程，它依据的是技术—功利规则”，另一方面“又是一个互动过程，它由社会规范调节”[33]。哈贝马斯认识到了马克思的实践概念由劳动与交往共同构成，但却认为马克思以“劳动”统摄一切，一切都可还原为“劳动”。他认为在马克思的历史唯物主义那里，没有对人与人的交往和劳动的关联进行准确的界定。哈贝马斯主张对劳动和主体间的交往行为作出明确区分，在他看来，劳动标记的是以物质工具等为媒介的理性活动，人与人之间的相互作用作为交往活动借助的中间媒介是符号、语言等构成的系统。哈贝马斯认为，人的个性、自由与独立性，理应成为解放的旨趣，其理论旨归就是将主体从对“对象化力量”的依赖中解放出来，劳动却意图借由对外部世界的支配使人脱离自然界的压迫而解放出来，但“显然它并没有实现解放旨趣的潜能”[34]，即是说以劳动解放带动全人类解放的方案从根本上说是行不通的。对此，王小章认为，通过对劳动、交往、必然、自由之间关系的分析，马克思为社会批判提供了一个兼顾价值与事实的规范性参照；而哈贝马斯则把批判的规范性基础安放在声称扎根于“生活世界”而实际上是被普遍语用学的论辩规则抽空了实质性内容的形式性“交往理性”之上[13]。

按哈贝马斯的观点，社会进化过程有两个维度：一是作为“目的—理性行为”的“劳动”的理性化过程，这一过程标记的是生产力的发展；二是作为“交往行为”的“道德—实践活动”的理性化过程，这一过程标记的是实践能力(非劳动能力)和道德意识的提升。在他看来，与马克思生活的时代不同，资本主义社会的当代危机已发生了显著变化，明显地由经济领域转到了政治、文化等领域，由此，道德实践知识学习的重要性已越来越凸显出来，甚至成了社会的“起搏器”。在哈贝马斯那里，交往行为与生活世界不可分，生活世界是社会文化的再生产领域，其中介是语言、符号等，运行的圭臬是交往理性，交往行动者“与他们的语言行动同属于生活世界”[35]。可以看出，生活世界在哈贝马斯那里有着极高的分量，被他置于其理论框架的显著位置，借助语言、符号的中介，生活世界的交往在传播、推动社会文化中促进着社会的更新与跃升。在哈贝马斯那里，交往行为不过是一种语言行为，因为语言媒介是为了取得交往共识不可或缺的要件[36]。据此，哈贝马斯批评历史唯物主义陷入目的论的窠臼之中，在他看来，这与历史唯物主义“过时的生产范式”离不开。他判断这种过时、陈旧的生产范式，既无法克服马克思理论的内在困难，也无力对当代资本主义社会不断涌现的新问题作出合理、妥当的解释。由此，以交往理性代替生产范式以重建历史唯物主义，就成为哈贝马斯一种理想化的重大抉择。

五、对西方学者误读与诘难马克思劳动解放理论的透视、回应与辨正

围绕以上三个方面的“问题”，西方学者错估、歪曲了马克思的劳动解放理论。这里既有共同的面相，也呈现出不同西方学者理论操作与思维运演的鲜明个性。对其进行回应与辨正，透视其理论操作的内在机理，指出问题所在，对于完整、准确地理解马克思劳动解放理论和弘扬新时代中国特色社会主义劳动逻辑，都具有重要的意义。

(一)海德格尔对马克思劳动解放理论的割裂与自由维度的丧失

以对马克思劳动理论的虚无主义判定为依据，海德格尔对马克思主义的“人”作了单一化的理解。其一，他看到的只是马克思关于人的“生产—消费”的一面，而没有看到马克思对人的自由维度的终极诉求。本质上说，“生产—消费”只是实现人的全面发展和自由个性的手段，而非根本目的；同时，“生产—消费”对人的生存、发展无疑也是非常有必要的，但马克思并没有将“生产—消费”置于无限度之中。其二，他错误地判定马克思主义的“人”是陷入了进步强制的人，这是对马克思关于人的学说和劳动解放理论的割裂式理解。张发平等指出，海德格尔未能认识到劳动兼具自然性和社会性，也没有洞悉“生产—消费”是解放的手段而不是目的本身，生产劳动与人的“自我毁灭”的危险并不具有直接关联，而恰恰是实现人的全面发展的决定性力量[37]。根据马克思《1844年经济学哲学手稿》中人的“对象性的活动”[26]324或人(主体)—劳动—自然(客体)三者辩证关联的系统论证，如果说马克思“人”的本质规定是“进步强制”，劳动仅仅是谋生活动，人是盘剥自然界的“隶属于生产的消费的人”，那么就无法说明马克思关于自然是人的无机身体的思想和“自然主义=人道主义”[26]297的科学论断了。

海德格尔认为，马克思关于“存在就是生产过程”是“从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的”[20]，这更是一个明显的认知错误。从海德格尔的原话中可以显示出这是一个哲学来源问题，而不是本质规定问题。诚然，通过对国民经济学奴役、敌视人的劳动概念的超越，黑格尔提升了劳动的地位，并对马克思劳动理论的形成产生过重要影响。不同于黑格尔把劳动的自由维度锁闭于理念王国的囚笼之中而幻想在精神深处实现人的自由，马克思“自由的有意识”的劳动作为感性的对象性活动，在人与世界对立统一的辩证对话的现实进程中绽放与彰显了人的自由。这一思想启示我们，要以劳动为支撑点，弘扬新时代中国特色社会主义劳动逻辑，统筹推进“五位一体”总体布局、协调推进“四个全面”战略布局，为实现人的自由与全面发展不断创造条件。

(二)鲍德里亚的错误指控与虚幻的“象征交换”方案

鲍德里亚割裂劳动的双重维度，认为不存在“非异化的劳动”能将现代人从异化中解救出来，超越异化所依赖的是与劳动相对立的别的东西[38]。诚然，马克思从来没有否定过通过劳动改造自然的重要意义，但马克思也从未把劳动、生产力的解放与人的解放简单等同。马克思绝不是为了生产力而生产力，但无论如何，人类解放必须要有劳动所创造的物质根基。马克思提出生产物质生活本身是人类的“第一个历史活动”，但并不以此否定自然的先在性、自在性和对人的基础性命义。人要“生活”就得劳动、就得进行物质生产。在《资本论》中，马克思也谈到了文明人“必须与自然进行斗争”以维持生存和发展；但不可忽略的是，社会化的人与生产者联合体和自然之间的物质变换，是以合规律性与合目的性相统一的最适合“人类本性”的方式进行的[39]。

对于“一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”[32]147这一论断，鲍德里亚流露出极度的反感情绪，他批评人总是将自己同动物界分开，这是一种人本主义执念[24]2。对于原始社会，鲍德里亚总是有一种压抑不住的狂喜，因为那里没有现代社会的生产、生产方式、辩证法等种种概念[24]31-32。其实，无论马克思还是恩格斯，都从未把现代生产方式强加于原始社会，马克思始终坚持的是生产总是指一定历史阶段上的生产；马克思也没有把现代意识当作决定一切社会形态的东西，恰恰相反，马克思强调意识总是被意识到的存在，都是一定社会历史的产物。

在鲍德里亚的思维模式中，象征交换作为一种新的社会关系模式，是资本主义社会之外的一种彼岸的存在。他祈望通过象征交换，以不平等的礼品交换关系替代工人与资本家的剥削关系[40]。这样，变革资本主义就变得简单与和谐起来了，即不需要生产方式的跃迁与制度的根本变革，只要通过恢复平等互惠的原始象征关系即可完成。值得一提的是，在鲍德里亚的理论视域中，象征交换还具有复杂缠绕的内涵，既有《生产之镜》中的主要蕴含“礼物交换”的喻义，也有《象征交换与死亡》中的深层次内涵即“劳动”与“死亡”间的交换，资本通过劳动这种“慢死”方式驱使工人永不停歇，劳动者则以“暴死”的方式进行抵抗，在“暴死”那一刻“交换”得到彻底解放的革命性“意义”[17]。这即是说，鲍德里亚“以放弃生存和危及生命来挑战社会秩序”，而究其本质，“他在抛弃马克思的经济基础现实、鼓动世人勇于赴死的同时，就已经将现实的社会解放的路径给截断了。他自以为深刻且穿透力强的批判，其实只不过是自娱自乐的符号游戏罢了”[41]。

(三)阿伦特对劳动理论的单一化研判和谋生劳动与自由劳动的割裂

作为“自由的有意识的活动”，马克思的劳动概念不是单一的，而是多维的统一。阿伦特对马克思劳动解放理论的批评主要缘于她对劳动的单一化理解。这一问题的关键，是满足人们需要的必然性的谋生劳动如何与自由劳动相契合。康德在《纯粹理性批判》中对理论理性和实践理性做了明确区分，后来又对实践理性做了更细致的界分，即“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”。马克思的劳动概念表征的不是单一遵循自然必然性的谋生活动，也不是仅仅表征自由向度的有意识的自我实现的活动，而是内蕴着“自我实现”和“满足需要”两种规定的复合劳动即“感性的对象性活动”。由于阿伦特不理解马克思劳动概念及其理论体系的复杂性与精妙性，也就难以领会“劳动被废除了”并不是说劳动谋生必然性一面的完全湮灭，而是说单调、强制、奴役人与自然的异化劳动的废除与扬弃。

马克思针对亚当·斯密把劳动看作“诅咒”而作的精彩评判，对于准确把握马克思关于劳动的认识与理解很有裨益，马克思说劳动尺度“是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现”[42]。这里的劳动不是由单一的谋生规定所捆绑的，而是“克服这种障碍本身”即人类自由维度的绽露，斯密忽略了这一维度，阿伦特也遗忘了劳动的这一精要所在。黄金林指出，阿伦特仅注意了马克思的异化劳动，而忽略了对“自我实现”的本真劳动的考察，就难以看清马克思“劳动—自由”观的变革过程[27]，这种误判源于对马克思理论的肢解和片面理解。阿伦特认为，由于人受到必然性的控制，其劳动的空余与闲暇时间不是用来提升自由个性与全面充分的发展，而是被虚假的欲望和无止境的需求所占据和主宰[29]95。人的劳动地位的提升就是以“人沦为工具”为残忍代价的。在笔者看来，阿伦特这一想法与生态学马克思主义者本·阿格尔的观念有一定的相似之处。不同的是，阿格尔以此指认现代社会受资本逻辑控制的人们，在单调、强制的异化劳动中无法得到乐趣与自我价值的实现，而放纵于对虚假消费的追逐以求得心灵慰藉。阿伦特认为，马克思追求劳动的生存性和自由维度的精神性的统一是难以达成的，所构想的“劳动成为生活第一需要”的未来社会也难以降临人间。可以看出，由于阿伦特强行把马克思的劳动概念纳入自己对人的行为的三种区分模式下来理解与诠释，忽视了马克思劳动解放理论自身的运思路线与整体性。陈高华指出，虽然阿伦特对现代西方社会的批判可以说是马克思资本批判的接续，是对弥散全球的经济社会的抗争，但同时更要清楚地看到她的诸多见解是建立在对马克思的误解之上的[43]。

(四)哈贝马斯“语言乌托邦”对以社会劳动为基础的历史唯物主义的偏离

基于对劳动概念工具理性色彩的固执认知，哈贝马斯认为从政治方面来看生产力“已经不再是对有效的合法性进行批判的基础，它本身变成了合法性的基础”[44]，他认为对现存社会与技术的其他替代方案已是马克思劳动解放理论无法提供的，因而主张生产范式要由交往范式来进行置换，通过交往理性推进历史唯物主义重建与发展，建构现代社会所需的生活世界。在笔者看来，哈贝马斯至少犯了“常识”与“逻辑”两类错误。从常识看，人类无论处于现代还是古代社会，通过劳动实现人与自然之间的辩证对话与物质的互换、获取生活资料，乃是人类生存所必需的要务，哪怕劳动停下来一年，社会都将发生翻天覆地的变化。从逻辑内涵看，由于哈贝马斯不理解马克思劳动概念的双重意蕴，以偏狭的单向思维误读马克思具有丰富内涵的劳动这一基础性范畴，犯了非此即彼的形而上学错误。

哈贝马斯以交往理性建构的生活世界，排斥物质生产作为社会存在的基础，这样一来，其构想就只能是缺乏现实根基的“语言乌托邦”。同时，祈望以交往理性让话语的民主、平等和自由目标得到实现也难以成为现实，面对资本主义的内在矛盾与重大危机力所不逮。面对现代社会被扭曲的工具性交往和生活方式，哈贝马斯期冀以交往理性进行矫正[45]，不可否认，这一宏大构想有其道德实践与文化层面的价值，也彰显了语言作为“文化的水库”在当代社会中的地位日益凸显。遗憾的是，如李锦程所看到的，哈贝马斯对精神分析与社会批判的整合，一开始就在一定程度上偏离了马克思以社会劳动为基础的历史唯物主义[46]，由于缺乏坚实的物质基础和变革的动力来源，因而难以具有社会变革的现实可能，极易蜕变为不断复制与固化资本逻辑的用具。对此，德国哲学家勃伦克霍尔斯特看得很准，他指出哈贝马斯的解决方案终究只是表达了携有“绝对命令”色彩的“善良意志”之善良愿望，“永远只能停留在‘应该的范畴’，而不可能转化为‘存在的范畴’”[47]。

六、新时代中国特色社会主义劳动逻辑的弘扬与建构

马克思主义的人的解放形式中，劳动解放是人的解放的根基和最重要的内涵[48]。由于难以理解马克思劳动解放理论的真谛，西方学者误读和歪曲了马克思的劳动解放理论，他们提出的替代方案陷入纯思领域，成为脱离现实的唯心之物。立足新时代中国特色社会主义建设实践和中华民族伟大复兴的中国梦，弘扬马克思主义劳动概念及劳动解放理论的基本精神，秉持“江山就是人民、人民就是江山”[49]的价值立场，坚持劳动才能改变生活、创造幸福的理念，习近平总书记强调“劳动是一切幸福的源泉”[50]。马克思主义劳动理论为新时代中国特色社会主义劳动逻辑的弘扬与建构，提供了基本遵循与价值引领。

(一)新时代中国特色社会主义劳动逻辑的幸福维度：美好幸福生活的源泉

劳动创造了人类、财富与进步，构成了马克思主义劳动观的基本内容。在马克思劳动解放理论视域下，无论是现实的个人、国家还是民族的生存与发展，都是劳动创造的结果。劳动既创造了人本身，也奠定了人世间一切幸福的基础。这为建构新时代中国特色社会主义劳动逻辑、创造人民群众的美好幸福生活和开创中华民族的光明未来，提供了坚实的价值支撑。

在对百年中国共产党人劳动解放实践经验科学总结的基础上，习近平总书记对“美好生活”“幸福生活”的本质、内涵和特征，在政治、经济、文化、社会、生态文明等方面进行了全方位的重要论述，提供了马克思主义劳动解放理论崭新的中国智慧与中国样本。基于中华民族永续发展的宏大视域，习近平总书记指出：“生命里的一切辉煌，只有通过诚实劳动才能铸就。劳动创造了中华民族，造就了中华民族的辉煌历史，也必将创造出中华民族的光明未来。”[51]46要“以劳动托起中国梦”[52]。就劳动与幸福美好生活的关联，他指出，“人世间的一切成就、一切幸福都源于劳动和创造”[53]。习近平总书记关于劳动创造幸福的重要论述，把劳动及其价值提升到了新的高度，劳动不仅是创造财富的手段，更是人类幸福的必经之路[54]。社会主义制度下的劳动“为美好生活提供‘获得感’‘尊严感’和‘幸福感’”[55]，“新疆特别是南疆地区各族群众的生产生活、精神面貌发生了深刻变化”，“这是对‘强迫劳动’论调最有力的驳斥”[56]，也是劳动创造幸福的最好证明。

在创造幸福美好生活的社会主义劳动实践中，人人都能成为英雄。韩云波提出，中国共产党有着崇尚劳动英雄的传统，在新时代更要大力“认识英雄精神，讲好英雄故事，争做时代英雄”[57]。对于我国脱贫攻坚劳动实践中的英雄精神，习近平总书记作出了科学总结：“我们注重把人民群众对美好生活的向往转化成脱贫攻坚的强大动能，实行扶贫和扶志扶智相结合，既富口袋也富脑袋，引导贫困群众依靠勤劳双手和顽强意志摆脱贫困、改变命运”，“人民是真正的英雄，激励人民群众自力更生、艰苦奋斗的内生动力，对人民群众创造自己的美好生活至关重要”[58]。这激励我们在新时代新的征程中，弘扬伟大劳动精神，争当劳动英雄，撸起袖子加油干，共创幸福美好的生活。

(二)新时代中国特色社会主义劳动逻辑的自由维度：劳动最美丽

只要不是“按图索骥”式找寻只言片语对马克思妄加评判，而是秉持公正客观的态度就马克思一生和整体理论框架来考察，马克思视域中的劳动绝不是单纯谋生意义上或宰制自然的，而是有着丰富内容的将人的能动性与受动性、自然必然性与自由维度融于一体的多维意蕴的“自由的有意识的”劳动。这样一种“自由的有意识的”创造性活动成为劳动的主导形式，劳动就是一种快乐与愉悦之事，也是一种生活之美的呈现与确证方式。作为实现幸福必要抓手的劳动，也是劳动者丰富情感体验、释放人生价值的必经之路[59]。

赓续马克思劳动概念“谋生”与“自由”的双重维度，赋予新时代中国特色社会主义劳动逻辑崭新的时代内涵，习近平总书记强调：“必须牢固树立劳动最光荣、劳动最崇高、劳动最伟大、劳动最美丽的观念，让全体人民进一步焕发劳动热情、释放创造潜能，通过劳动创造更加美好的生活。”[51]46创造性是劳动自由维度的表征和重要内涵，“每一位劳动者都应该把提高劳动创造能力作为事业发展的更高追求”[60]，党的十九大报告提出要“建设知识型、技能型、创新型劳动者大军”[61]。新时代内蕴“自由维度”的劳动彰显着各族劳动群众的自由个性，激发着劳动者自由的创造活力，这种劳动不仅是美好的，也是美丽的。2020年9月国务院新闻办公室发布《新疆的劳动就业保障》白皮书，驳斥西方国家毫无根据的所谓“强迫劳动”的诬称与指控[62]。习近平多次表达对各族普通劳动者的崇高敬意，多次强调“劳动最光荣、劳动最崇高、劳动最伟大、劳动最美丽”[51]46。这一理念在新时代中国特色社会主义建设实践中具有重要价值，只有全社会自觉认同劳动最光荣、最崇高、最伟大、最美丽，社会发展才能和谐有序、充满生机与活力[60]，习近平总书记关于劳动最美丽的重要论述也“是马克思主义劳动美学理论在21世纪中国具体化的重要成果”[63]。

(三)新时代中国特色社会主义的和谐劳动：以人民为中心

马克思的劳动解放就是要挣脱资本私有制对劳动的控制，由“自由人的联合体”掌握生产资料，从事平等和谐的有组织的劳动，使劳动从单纯的谋生手段或异化劳动中解放出来。弘扬马克思劳动解放思想，秉持“人民至上”的宗旨与初心，习近平强调必须坚持以人民为中心，构建新时代中国特色社会主义和谐劳动关系。与“资本至上”价值观不同，我们应完善以劳动者为主体的保障体系，尊重每位劳动者，将劳动从资本中解放出来[64]。有学者看到，劳动“是共产党人体现先锋带头作用和服务人民、关爱人民、造福人民工作宗旨的必要途径”[65]。习近平总书记关于劳动的重要论述始终把人民享有更美好生活作为劳动的最终目的，继承了马克思主义劳动理论，是对“人民至上”的生动诠释。

劳动权是最基本的人权，近年来美国炮制有关新疆的所谓“强制劳动、强制拘留、强迫人口控制”议题[66]，妄图剥夺新疆各族群众通过劳动创造幸福生活的权利，这是对每一个劳动者基本人权的践踏。只有当劳动的价值、劳动的权利由劳动者自己所支配，“和谐的劳动关系就能坚如磐石，人的解放才是真正的实现”[67]。弘扬新时代以人民为中心的劳动逻辑，必须秉持共建共享的理念，让每一个劳动者公平享有自己的权利。一方面，要坚持劳动成果的人民共享，各族劳动人民“共享国家经济、政治、文化、社会、生态文明各方面建设成果”[68]。看到新疆取得的成就，肯尼亚的斯蒂芬·恩德格瓦赞叹，新疆“人民生活明显改善，各族群众的获得感、幸福感、安全感不断增强”[2]。坚持劳动至上、劳动者至上，就是“一切劳动，无论是体力劳动还是脑力劳动，都值得尊重和鼓励”[52]。另一方面，构建以人民为中心的和谐劳动关系，要坚持劳动过程的公平正义，从制度层面完善就业环境、加强就业培训，使新时代劳动者人人享有拥有体面劳动、有尊严的劳动的权益和机会，“真正践行以人民至上、全民共享为核心的共享发展理念”[69]。

(四)尊重世界文明差异：弘扬与传播新时代中国特色社会主义劳动逻辑

马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”[26]310劳动作为最基本的实践方式，推动着人类文明的演进、跃升和世界历史的形成与发展。恩格斯强调，他和马克思的历史观“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”[70]。人类灿烂绚丽的文明是由劳动实践创造出来的，各个民族、国家和地区劳动方式、自然环境的差异造就丰富多样的独具个性与魅力的文明形态。世界各国、各民族文明的发展没有优劣高低之分，“每一种文明都是美的结晶，都彰显着创造之美”[71]，理当尊重不同文明的差异，“尊重不同文明形态下的劳动，谋求多元化繁荣”[69]。近年来，美国国会打着所谓人权问题的幌子强势介入新疆事务，并对新疆维稳人员和部分涉疆企业提出制裁措施[72]。意大利学者帕兰迪认为：“美国一些政客炮制所谓新疆存在‘强迫劳动’和‘种族灭绝’的谎言，实质是打着人权的幌子搞政治操弄和经济霸凌，借此谋取自身的地缘政治利益。”[2]这给我们以深刻的启示与警醒，在世界文明的交融共生中，要牢牢掌握意识形态工作主动权领导权，就西方学者误读、歪曲与诘难马克思劳动解放理论进行透视、回应与辨正，加强与世界不同国家、不同民族，不同文明的沟通与对话，旗帜鲜明地坚持马克思劳动解放理论的基本立场，不断推进新时代中国特色社会主义劳动逻辑的弘扬、建构与国际传播，在回答时代之问中实现新时代马克思主义理论的创新发展。

当今世界进入了大调整、大变局的时代，“世界上的问题错综复杂，解决问题的出路是维护和践行多边主义，推动构建人类命运共同体”[73]。人类命运共同体是随着劳动的不断发展而不断生成和发展的[74]，在世界正经历百年未有之大变局的后疫情时代，更要彰显劳动在人类命运共同体构建中的纽带作用，实现劳动方式的跃升与发展方式的转变，解决全球面临的风险与挑战，共谋世界文明的大发展。基于世界是一个休戚与共的命运共同体的宏大视野，承接马克思主义劳动观，习近平强调：“发展是解决一切问题的总钥匙。”[75]发展作为第一要务，适用于世界各国，“唯有发展，才能消除冲突的根源。唯有发展，才能保障人民的基本权利。唯有发展，才能满足人民对美好生活的热切向往”[76]，从而“不断创造出跨越时空、富有永恒魅力的文明成果”[71]。