自由：一种健全的品格

摘要：侯活士的自由观并非康德所认为的作为道德前提的意志自由，也不是当代道德生活中的选择自由，而是一种基于基督教伦理学立场的品格观。首先，侯氏承袭亚里士多关于自由的论证，认为自由不是目的，而是一种技巧和传统。技巧和传统的因果伴生性成为决定论者攻击侯氏自由观之所在。其次，侯氏引入第一人称的“践行者”的概念，通过论述践行性与品格的兼容为自由与决定论的不相悖而进行辩护。最后，侯氏的自由不是抽象的品格概念，而是一种美德实践，侯氏借助于被耶稣的生命所塑造的基督群体，要求我们承认他者、使自己的生命变得属于自己，进而获得品格，使得自由成为现实。

关键词：自由；品格；践行性；美德论

一、引言

“自由”一词在哲学的核心概念中占据重要席位，其源自于古希腊和基督教传统，通常与个体的生存状态、生活方式和精神境界诸多元素进行关联与融通，既是历代哲学先贤们难以言清而又无法避及的话题，又是人类历史不断追寻与探索的关键之所在。自中世纪的奥古斯丁（Augustinus）等人将自由理解为一种作为责任的意志自由[ 奥古斯丁以出于“自由意志”的意愿才能“行正当”的观点解答了埃伏第乌斯所提出的“为什么上帝将意志的自由选择赐予人，既然若没得到它，我们本不能犯罪。” 随后，阿奎那进一步提出，人的自由意志发出的行为专属于人而非其他所有者 ，正因为自由意志的行为是人自身“做主”的行为，那么人的伦理行为是蕴含责任于其中的。具体参见：奥古斯丁著，成官泯译.独语录[M].上海：上海社会科学院出版社.1997：109.和Thomas， A. S. ， and P. L. Xiii . Summa Theologica. Nabu Press， 2010.pp.I-III.]时起，我们进一步追问自由意志的根据何在，则愈发促使决定论的发展——对自由意志的反思愈加深刻。哲学家对于自由的追求从未停止，这种追求促使了他们在自由与决定论之间力图探索一种协调而自洽的道路。

自中世纪起，提及自由概念，便不得不联想到自由意志（也称非决定论）和决定论之间的论战[ 关于自由意志（也被称为非决定论）与决定论的主张：决定论认为，包括人类的选择和意志力在内的每一件事，都是其他事件的影响和结果，都是由其他事件所引起的；非决定论否认这一点，它认为人类选择和意志力中的某些事件，其发生不需要任何原因或解释。具体参见：弗兰克纳著，关键译.伦理学[M].北京：新知·读者·生活三联书店，1987：152.]，两者多以一种对立的形式而隐含于各个哲学家的学说著作之中。直至康德（Immanuel Kant）哲学的成型，才略有将两者相排斥之处贯通为同一理论的趋势。一方面，康德遵循“按照自然律的因果性”，另一方面，他也坚守“由自由而来的因果性”[ 在自然（遵循因果性）与自由（因意志自由而具有的道德性）的问题上，康德更为重视“由自由而来的因果性”，即道德实践的领域。具体来说，康德在《单纯理性限度内的宗教》的序言中提到：“既然道德是建立在人这种自由的存在者的概念之上的，人这种存在者又正因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约。那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。”换言之，人的意志自由使道德成为可能，道德法则的强制性源自于我们自己的理性意志（善意志），而每一个理性存在的意志都是作为制定普遍法则的意志，所以我们所遵循的道德原则是我们自己制定的，道德限制是我们自己限制自己。因此，道德不需要引入一个“人之上的存在者的理念”。康德在《道德形而上学的奠基》一书中康德企图证明自由何以可能，但陷入循环论证，康德既承认自由是道德法则的存在根据，又断言道德法则是自由的认识根据。因而，在《实践理性批判》中，康德干脆直接默认无须证明自由。具体参见：康德著，李秋零译.单纯理性限度内的宗教[M].北京：商务印书馆.2007：1.康德著，李秋零译.道德形而上学的奠基[M].北京：中国人民大学出版社.2013：69-71.和康德著，韩水法译.实践理性批判[M].北京：商务印书馆.1999：6.]，两者分别对应自然领域与实践领域，为决定论和自由意志在同一体系中的自洽提供了新的阐述视角。

康德这种分置自然与自由的方式看似解决了因果性（决定性）与自由之间的矛盾问题，但恰如贝克所说评论，康德把人的现象世界与人的自在之物（或本体论）世界割裂开来并对立起来，这使得“我们担负着本体的人的自由，但我们却绞死了现象的人。”[ 亨利·阿利森著，陈虎平译.康德的自由理论[M].沈阳：辽宁教育出版社，2001：99.]这种因“分置”而使人“破碎”的思路固然是舒缓自由与决定论矛盾的一种方式，但并非唯一的解决方案。

美德伦理复兴的重要代表人物之一的侯活士[ 侯活士是美国“基督教美德论”复兴的重要代表人物之一，他与托马斯·阿奎那并称为20世纪70年代后基督教美德伦理学复兴的两大起点，其被美国《时代》杂志誉为“美国最好的神学家”。具体参见：Robin Gill， The Cambridge Companion to Christian Ethics ，Cambridge University Press ，2001.p.107.和唐瀚.超越悲剧：尼布尔的新强者德性论[D].浙江大学.2012：21.]（Stanley Hauerwas）曾对康德这种分置方法表示反对。侯氏以基督教伦理学为背景，通过批判和反思现代自由观念以及康德式自由，明确指出自由不是选择自由和意志自律，转而希冀古希腊的美德种子重新播撒在现代道德生活之中，以期在基督教美德论的视角下重新理解并阐述自由，将自由还原于人的美德与品格等整全性维度，进而实现决定论与自由的调和与融通。

二、品格：自由的根源

伯格（Peter Berger）在《异端的律令》一書中提到：在现代生活中，道德模式的选择犹如消费品一般。[ 伯格将前现代与现代道德生活进行对比，主要突出现代生活中过于强调自由选择而引发的“困扰”问题：“生活在前现代（premodern）的人，既是被决定了的（determined），又是自由的。因为这些人生活在已经给定（given）的世界里，从事何种职业、与何人结婚等问题选择的空间并不充裕。于是，他们没有受到现代人那种内心矛盾的困扰。而现代人面临诸多困扰，例如：行动方针的可能性、世界的方式的可能性等问题。”具体参见：Peter Berger， The Heretical Imperative， Garden City： Anchor Press，1979.pp.25-30.]不同的道德思想体系赋予我们不同的道德信念与生命意义，这在不同主体之间呈现出明显的差异性。在各种差异性之间，我们唯一能确定就是“自己绝对需要有自主性”的自由。如此一来，自由成为现代生活的必需品，“自由本身就是人要作一个道德的人所必须的充分的条件”。

侯氏对这种观点表示怀疑，他认为这种被称为“现代自由观”的最大缺陷在于：现代观念把自由转变成了道德生命的内容本身。[ 侯氏对这种自由观提出质疑：“所有道德理论岂不是几乎都用不同的方式指出，人只需为自己有能力做到的事负责？自由岂是总会被视为是道德行为的关键？”参见：侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：26.]自由被视为我们的任务，这种任务不关心我们渴求什么，而关乎自由只是我们所渴求的本身。按照这个逻辑，我们很大程度上忽视了自己真正的诉求，只关注所谓的“自由选择”的形式。这一现象会引发我们对于自身生命的控制能力变弱等问题，即我们因逃避自身历史中的责任而缺乏自足性。

侯氏引用亚里士多德的观点来突破现代生活中自由的困境问题：自由本身并不是目的；当我们获得道德的能力来引导自己的生活时，我们才会变得自由。[ “自由”在亚氏的理解中大抵可等同于“自愿”的含义，其强调的并不是人具有选择的自由，即自由并不是一种目的，而是人的选择包含着逻各斯和理智，包含了在先的考虑的意愿的行为（即实践）。换言之，我们具有的知识以支撑我们选择道德生活时，我们才是自由的。具体参见：亚里士多德著，廖申白译.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2017：71.]侯氏对此进一步引申，“自由并不在于作决定，而是在于成为那种干脆不会考虑某种选择的人。”[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：26.]他举用勇敢者的例子进行说明，勇敢的人不明白懦夫的恐惧，因为自由不是一种状况（status）而是一种技巧（skill），一种将德性视为习惯而摒弃邪恶选择的技巧，从这个角度来说，只有有德性的人才能获得自由。

侯氏阐发自由的进路会被决定论者进行攻击：既然自由是一种对于遵守德性的习惯与技巧，那么这种习惯与技巧是否是其他事件的结果和作用？是否均由其他事件所引起？一般而言，习惯与技巧的形成伴随着个体发展的长期过程，在这一过程中通常与其他事件相关并或多或少受其影响，从这一层面上理解，侯氏的自由观是一种被决定了的“非自由观”。

侯氏也意识到了这一问题，他的解决方案始终围绕“自由是一种习惯和传统，其根源在于品格”这个中心而展开。首先，他支持伯格曼（Frithjof Bergmann）的观点，批判了常识道德所认为的“选择自由”。常识道德认为，自己作出选择，才算是自由的。他认为，“若说某人有选择，根本是对在某一情境中运作时所涉及的全部连锁性约束、又或者是对于人所能控制的总体性因素，故作轻描淡写。”[ Frighjof Bergmann， On Being Free， Notre Dame： University of Notre Dame Press，1977.p.57.]例如，我可以自由地选择饿死或者被折磨而死，但这实际上并不能称之为自由。侯氏试图对自由进行更深层面的反思，而非仅仅认为“自由的精髓在于拥有选择”，这种状態下的自由通常是把迫不得已的事情伪装成自己乐意为之而已。

其次，侯氏在伯格曼对自由的定义中融贯了自身的考量。伯格曼主张，自由的精髓在于有能力认同自己的选择，并有能力宣称自己的人生是属于自己的。侯氏对此反问道：“如果自由是更关乎到身分、过于关乎到选择的话，那么，似乎构成我之所是的‘我’又是什么呢？用美德伦理的语言来说，如果自由是取决于我们的品格，那么我最初又是如何得到自由以培育我们的品格呢？”[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：67.]

侯氏的解法是将自我理解为践行者（agent）。作为自我，其内涵是在世界中行事，这种行事意味着我们是第一人称（“我做了那事”），而非第三人称描述性的语言。践行者既然是在世界中行事，践行性便不必然假设自我可以摆脱一切决定性因素，而是使我们意识到为自己之所是负上责任。从这个层面上说，践行性并非某些附加在自我身上的东西，因而不能称之为不自由。

最后，侯氏在《品格与基督徒》一书中阐明了品格的内涵，含蓄地表达了品格与践行性两者是兼容并蓄的：品格就是我们的自我践行性（self-agency）的限定条件（qualification）或决定性因素，品格的形成，是由于我们所有某些意向和信念，而不带有另一些意向和信念。[ Stanley Hauerwas ，Character and the Christian Life， San Antomnio： Trinity University Press，1975.p.115.]换言之，我们的品格不是由我们自身选择所带来的结果，而是我们的践行性透过我们的信念和意向所呈现的形式。因此，我们的品格并不是某些更深层次的实在，而只是自我的表面呈现。侯氏总结道：“我们就是我们的品格（we are our character）”[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：69.]。

综上，侯氏所认为的品格并非某种具体的抽象概念，而是个体现实的表面呈现。侯氏采用践行性与品格相交融的思路为自由与决定论并不相矛盾而进行辩护：品格决定环境，虽然环境看似是强加在我们身上的，但当我们拥有解释叙事中的进行某种道德活动而非其他活动的能力时，我们的品格是可以决定环境的。换言之，有德性的人恰好是不用“自由选择”的人，因为他们不必面对不同的“情境”而作出决定，坚持任何选择对于他们来说，不过是一个“在具有目的性的叙事中的事件，借以让自己决定了情境”[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：26.]。

品格的主体意味着作为践行者的自我是第一人称的存在，“我”之相关的事物并非是强加于我的，我为我的行为负责实际上是对环境的理解与诠释，从这个层面上讲，个体的品格可以影响和左右环境，使其自身是自由的。因此，自由的根源不在于我们自身需要在不同情景下所谓的“自由选择”，也不在于康德所寻求的具有稳定性、确定性和形而上“奠基”般的存在，而在于个体践行性所传达的信念与意向的形式，即一种现实性的个体品格的呈现。

三、自由与超越

一般而言，自由通常意味着某种程度的超越，即不受各种条件和因素的限制，具有稳定性和连贯性等特征。曾有学者提出，如果我们要真正地享有自由，便需要一个超越性“我”的存在，其可以确保我们不会完全受自身的品格所桎梏。侯氏探索自由的路径却与此迥异，他并不认同在自由之外有一个超越性的存在。因为，超越性的自我一旦存在即为非位格性的（impersonal），这需要抽离出具体的“我”的历史，而对于我之所以是我的关键，正在于我的历史。

奥古斯丁认为，我们不能成为我们所做（或所不做）的事（be want to do/not to do），因为如果我们就是自己所做的事，我们就不是自由的。我们为了自由，就必须总是有一个“我”在我们所做之事的背后，而那个我并不会受到我们所做的事所决定或影响。根据这个逻辑，我们的真正身份不是我们的历史，而是一种“根本的选择”，借着这个选择运用超越的自由，将自己定义为人。

侯氏认为，奥氏“根本选择”的缺陷在于：这种观点会导致一种对自我的扭曲论述，在概念上会令人混淆。对此，侯氏举例说明：奥康奈尔说“根本的选择其实并不是我们所做（do）的事；反而，这词汇是我们用来描述在我们生命中那多样化活动之内所真正在发生的事的。”[ Timothy O’Connell， Principles for a Catholic Morality， New York： Seabury，1978.p.65.]根据这种理解，“选择”则无法真正称之为“选择”。既然无法称之为“选择”，侯氏则主张用践行性的语言对此进行说明。当我们说自己是践行者时，实际上是尝试避开对于超越性的考量，但同时又恰当地宣称我们有能力成为某种存在，而非与之相反的存在。[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：71-72.]换言之，即使我们有能力成为具有品格的人，也没有任何方法可以从形而上学的角度保证践行性。因为诉诸于第一人称的不可取代性并不能证明我们是践行者，而只能表明若有人要尝试否定践行性，就会牵涉到一些超乎寻常语言的转换。

侯氏强调对于我所做的事和所发生在我身上的事进行区分的必要性。他认为作为一个践行者，即我能够把自己的行动定位于一段持续发展中的历史和一个使用语言者的群体之内。甚至在我身上所发生的事、我依赖的惯性，究竟有多大程度属于我自己，也取决于自身的能力，即能使其成为自身历史的一部分的能力。[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：71-72.]换言之，我之所以称之为践行者，不是由于我能促成某些事情发生，而是由于某些事情发生了（不管是否来自我作之决定的后果），我恰好凭借着自己的意向能力，使得这些事情属于自己。与践行者及其行动所相称的“因果联系”，不是由原因和结果所演绎出来的，而是透过践行者描述的能力所演绎出来的。作为个体的自我的行动，不是某些我所能促成的事——仿佛是外在于我的事，而是属于自身的，我能够把这事“置于”自己正在进行的故事里。因此，作为践行者的能力，是与我本身所描述的能力有关。值得注意的是，这种能力从根本上是一种社交技巧，因为我们是在一些群体中找到自己的并透过运用群体的叙事来学习描述事情。

按照侯氏的思路，叙事的描述能力并不单是一种技巧，更重要的是一种习惯。自由是由一個群体所支撑的，这个群体令我们维持的习惯之一即学习依赖和信任他人。因为自由与我们的自我意识（self-awareness）并不相关，自由是取决于自己所培养的习惯，即使我们只是偶然意识到这些习惯。[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：73.]

践行者将在个体身上所发生的事，通过自己的意向能力，转变为属于自己的事情。这一过程伴随着主体能够将自身的行动定位于一段持续发展中的历史和一个使用语言者的群体之内。因而，践行性具有群体性特征。侯氏认为，作为自我特征的践行性在原则上无法保证自我有摆脱一切决定性因素的自由，因为我们知道自身做了什么，以及能够宣称自己的行为属于自身，乃是取决于描述。践行性的程度和能力也取决于我们从自身群体所习得的描述是否充足。[ 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010：74-75.]换言之，我们的自由是取决于我们对真确叙事的进入，以此可获得“拥有品格”的力量。我们能拥有品格，并不必假设有一种超越的自由，反而要求我们能辨认出自身存在的叙事性质。因此，可用来确保践行性的根本范畴并不是形而上的存在，而是叙事。

综上，侯氏反对将个体的自由诉诸于某一超越性的自我，他赋予践行性新的理解内涵。侯氏认为“践行性只是说明我们能以栖居于自己的品格之内”，我们不是要证明自己总能够主动“行事”，而是要表明我们不是没有资源去令自己的生命变得属于自己。践行性只是一个我们用来提醒自己的字眼，这个词汇透过一个真确的叙事而得以发展，这一过程使得我们有能力坚持自身对于自我生命的权力。我们有一个比品格更真确的“自我”（truer self），品格是由描述的技巧建而成的，这些技巧将自己所做的事和所发生在自己身上的事都归于一个连续并发展的叙事中。因此，对真确叙事的进入使得我们拥有品格，而品格为我们带来自由。

参考文献：

[1] 奥古斯丁著，成官泯译.独语录[M].上海：上海社会科学院出版社.1997.

[2] 奥尔森著，吴瑞诚译.基督教神学思想史[M].北京：北京大学出版社.2003.

[3] 侯活士，纪荣智译.和平的国度[M].香港：基道出版社，2010.

[4] 康德著，李秋零译.单纯理性限度内的宗教[M].北京：商务印书馆.2007.

[5] 康德著，李秋零译.道德形而上学的奠基[M].北京：中国人民大学出版社.2013.

[6] Frighjof Bergmann， On Being Free， Notre Dame： University of Notre Dame Press，1977.

[7] Peter Berger， The Heretical Imperative， Garden City： Anchor Press，1979.

[8] Stanley Hauerwas ，Character and the Christian Life， San Antomnio： Trinity University Press，1975.

[9] Timothy O’Connell， Principles for a Catholic Morality， New York： Seabury，1978.

作者简介：王雅婷，中央民族大学博士研究生，研究方向为世界宗教。