陈献章从祀文庙考——明代文庙从祀标准上的犹豫与抉择

唐若严

(浙江大学 哲学学院，浙江 杭州 310000)

文庙又称孔庙，供奉中国儒家大宗师孔子。文庙作为中国文化精神最集中的体现，其祭祀活动一向具有极为强烈的文化内涵。文庙祭祀不但是所以立斯文之极，并且作为一种意识形态直接统贯于社会，是帝王由上而下进行社会控制和道德训诫的有效工具。从祀文庙是士人的最高荣誉，更表明从祀者的儒学地位获得官方认可，从而被纳入儒学道统的谱系之中。从祀者本人的思想在获得合法性、免去异端曲学之诮的同时，也更有利于广泛传播。因此，对于儒者从祀文庙，历代帝王都颇为重视。朱鸿林先生对从祀一事的政治文化意涵论之甚精：“朝廷简选儒者从祀孔庙，从唐代贞观二十一年(647)开始，成了历代沿袭不断的独特政教制度，宋元以降，尤其备受重视。这个制度的重要性，不独在于法令肯定了获得从祀的儒者是儒学道统的正宗真儒，更在于朝廷向天下昭示了它所认可、支持和鼓励的学术和信仰的方向和内容。该制度关系所及的，不只是身后或者毁誉不一的个别儒者的历史地位，也不只是所有生存着的从学待仕的读书人的学术和价值取向，还有所谓‘天下后世’无数未来的知识分子的思想形式和理想行为规范。一言以蔽之，它与统治者和被统治者都有不可分离的密切关系。”(1)朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第151页。然终明之世，能入祀文庙者不过四人：薛瑄、陈献章、胡居仁、王守仁。其中，陈献章是历史上岭南从祀文庙的唯一一人，这也直接确立了其岭南“真儒”的历史身份与地位。从被提议到最终成功，白沙从祀文庙一案经历三次议请，历时长达八十多年，其间经历种种繁难，殊足以透显一时代风潮下的学术人心，因此，这一事件实有梳理考究之价值。

关于儒者从祀孔庙一事，学界以朱鸿林先生《孔庙从祀与乡约》中的研究最为精彩，书中对于学术与政治交相作用的辩证关系以及从祀的文化意涵，分析皆甚透彻。其中对于阳明从祀的专题研究，虽非与白沙直接相关，但书中对于从祀细节的反复推究，以及朝野间的互动关系，却帮助笔者得以在明代学术和人心的整体风貌中定位白沙从祀的思想史意义。在白沙从祀的专题研究上，笔者寓目所及尚有黄海娟《陈白沙从祀文庙考》一文，其中梳理了从祀的经过，并评述了这一事件与朝堂政治的关系，指出从祀须得帝王首肯与内阁全力支持方能成功。(2)黄海娟：《陈白沙从祀文庙考》，《五邑大学学报(社会科学版)》2007年第1期。但该文并没有具体指出从祀与政治、教化在实际意义上的关联以及白沙从祀一事的文化特殊性，这也是本文写作所欲着墨之处。

一、明中期大儒从祀议论兴起

从祀者进入文庙，首先需要符合儒家传统的基本标准，这可以说是从祀标准的“不变”处。但是，儒家也含有与时更化、新新突进的因子，在各种思潮和势力的涌动与作用之下，会不断更改自身的形式而有新的形态。在儒学历史上，有孔孟儒学、两汉经学、宋明理学、清代朴学等分殊。在不同风气所涵养、孕育之下，历代儒者在人格气度上也各有风姿。如此，则从祀标准不能不相应于时代风气而有所转换，这可以说是从祀的“变”处。正是在“变”与“不变”的交互作用与牵扯中，可见一个时代的学术风貌与世道人心。

明中期以后，朝野之间关于重新更改从祀标准的议论兴起。如下四个方面因素的出现促成了这一标准转变的机缘。

其一，著述不再成为唯一标准。明代以前，历代从祀文庙的大儒都是饱学之士且著述等身。以北宋为例，理学五子撰作体例多样，有专书、语录、问答、注释、汇编等，以文字发明圣贤精义，著述成为是否是合格的圣贤之徒的标准。但明儒认为，时代环境不一样，对于道的完成所需条件也不同。因此，每个时代的豪杰都是根据时代的特殊性完成对于道的体悟与完善，不可将文字视作取人的唯一途径。这一点在当时已为有识之士所洞察，所谓：“先秦坑燔之后，经术熄矣。汉儒则传经之义，而六经赖以不亡。淑世汨溺之余，理学晦矣。宋儒则穷经之理，而六经因之益显。至于昭代，斯道如日中天。经术既备，理学亦明。即有著述微言，不出汉宋余绪。臣愚以为，今日议从祀者，不宜专据著述，但当夷考生平。或于践修无愧，或于宗源有窥，皆可称羽翼之功，而列俎豆之间者也。”(3)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，明万历三十七年刻本，第954页。可见在明人的意识中，汉人之功在传经，唐人之功在卫道，宋人之功在明道。圣人之道至明已经达到大光明境地，明人唯当践履笃实，老实奉行前人学说，以一己人格之高、风姿之美兴起道学、弘扬斯文，使天下学子闻风而化。因此，以著述阐发六经大义的问题在明代已经退居次要，不能再拿此条作为绝对的标准。

其二，从祀标准理应放宽。自古唯圣人能穷究天人之理，冥契无尽之藏，生知安行、动容周旋莫不合乎礼法之常轨。圣人而下，或只能窥于理之一殊，或只能行于事之一途，然殊亦是理之分殊，舍乎殊无以见理之全；途亦是事之机缘，舍乎途无以成事之实。因此，孔孟以下，论从祀诸儒应当主宽不主严：“夫所从祀者，非吾夫子乎？昔夫子教于洙泗之间，其道尊，而进人则甚恕；其徒虽众，而成材亦难以多得。今之所称十哲而祀于殿堂之上者，固卓然表著矣，而当时盖已分而为四科。四科之中，惟德行足称兼材，余皆仅得其一体者也。以仅得一体之士而即已列于十哲，成其为卓然表著之才，虽七十子不得与焉，岂非所甚难哉？惟其成之难，故夫子之进之也恶得而不恕？夫享祀之礼，没如生，亡如存者也。使夫子而在今日，其苦于成材之难而恕以进之之心，犹夫昔也。祀夫子而不体其心，臣未见其善祀矣。”(4)蔡清：《蔡文庄公集》卷七，清乾隆七年刻本，第151页。在当时之人看来，在从祀一事上若必求全责备，则天下无圣人君子，所见皆为有缺憾之人，必无人可以从祀文庙。如此一来，恐不合乎圣人忠恕之道。

其三，从祀有关明朝形象。严苛的从祀标准，导致陈献章、王守仁、胡居仁获准从祀之前，从祀者唯有薛瑄一人，这与明代理学繁荣的实际情况不相符合。黄宗羲在《明儒学案》中总结明朝理学风气之浓厚时如此评述：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。”(5)方俊师：《蕉轩随录》卷二，清同治十一年刻本，第44页。可就是在这样理学气氛高度繁荣、超越前朝的状况下，从祀之臣尚不能与宋比肩：“盖以宋代区区而祀于学宫者尚若干人，我明二百余年，人文之盛视宋何如哉？而仅仅一河东也。”(6)阮榕龄：《陈白沙先生年谱》卷二，清咸丰元年至八年新会阮氏梦菊堂刻本，第50页。在这种鲜明的对比下，明廷内部再议祀典的舆论不断涌动：“或谓我明兴二百年来，右文之朝，久道之化，猗欤盛矣！止祀一人，不妨多议。”(7)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第954页。从祀文庙乃是一代盛典，不单是从祀者至高的荣誉，也是盛世的象征，是国家自我正统性的塑造，从祀诸臣选拔的标准对于天下人心、士子心术都有很重要的指引作用。同时，后世出现的大儒越多，越能彰显本朝帝王对于儒道的重视。

其四，借从祀一事转变学风。张居正秉政期间，数度禁毁书院，天下噤若寒蝉，皆以江陵为法家之徒，以吏为师，而儒家王道教化衰。万历新政之后，有心扭转江陵秉政格局，对讲学士人持开放优容态度。在此风之下，选定大儒从祀文庙，可以彰显朝廷对于江陵的彻底否定以及新政意志，重振儒家学风，这无疑可以有效地鼓动天下士子，所谓：“比者摈斥诸言理学臣，毁其讲坛，士人噤口结舌。今幸庙堂默以理学布诸政，抑既下令弛其禁矣。然而人心犹未释然信也，诚以此时附两先生庑序中，傥可以立儒帜而起士风乎？愚以为从祀两先生，则人心当；从祀两先生于今日，则时又当云。”(8)阮榕龄：《陈白沙先生年谱》卷二，第49页。

二、白沙从祀的相关曲折

在以上种种机缘的凑泊作用之下，明中期之后，朝廷从祀大儒于文庙的议论再度兴起。作为声誉卓著的大儒，陈献章开始进入庙堂视野，成为当时从祀话题的热门人物。

(一)白沙从祀议论大热原因

其一，白沙学术独具一格：“以致虚立本，以主静养善为之端倪，以勿忘勿助之间为体认之则，以无所安排自然应用不遗为实得。盖始尝求之圣贤典训而无所凑泊也，然后舍烦之约，去耳目支离之用，存虚圆不测之神，真见心体。然参前倚右，日用应酬，阖辟卷舒，无不自得。庶几乎圣人之道，知而好，好而乐者也。”(9)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第954页。白沙能够独立运思，反求诸己，开出一代新学风。其学既不同于正统的朱子学，少了和科举制艺文字的牵连而显得清新脱俗，同时又能够由博反约，以简易的形式发明圣贤经书中的深刻内涵，使得圣贤之学的精蕴显露无疑。朱鸿林先生对白沙之学有准确定位和细致描述：“在以个人了解自我和关心自我为特色的明代心学思想史上，活跃于15世纪的白沙陈献章(1428—1500)，无疑是一代名儒中研求和肯定人的主体意义的早期最著名代表”，“他十多年专心追求作圣之功的所得，除了累积了不少的书本知识之外，还有如下的一些个人的体会和主张。第一，为学贵于自得，而自得之学从不以举业和仕进累心开始，由自然持久而成。第二，自得之学可以让人控制自己的心体，从而容易应对一切知识和事物。第三，自得之学的体现是人与万物同体的襟怀，而无私才能无欲，无私才能人物一视而不为物累”。(10)朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，第227、230页。白沙追求自得、脱然无累的学问风格无疑在志于求道的士人中产生了强大的吸引力。

其二，其学践履笃实。白沙学术并不谈空说幻，就日用伦常之中体悟圣贤道理，多关注最切近的日常生活之事，如仁义礼智信五常，家族宗法关系等：“今遗书具存，谆谆乎仁义忠信之谈，娓娓于子臣弟友之际，其于弘阐圣敎，醒寤后学，为效卓尔。”(11)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第955页。“白沙……其学则求诸心，其功则得于静，似禅而非禅者也。夫所谓禅者，弃君臣、父子、夫妇之伦，绝中国礼义衣冠之教者也，故谓之禅。白沙事母甚孝，出处甚明，教人甚切，理义甚精，问学甚苦，多得于静处有之，故每以‘静中养出端’教人，又云‘去耳目支离之用’，非去耳目也，去其支离之用尔。其不事著述，而欲归于无言，盖见宋儒议论太多，故矫之云尔，其用心亦诚为过当也。”(12)黄宗羲:《明文海》卷一百六十五书十九，清涵芬楼钞本，第1566页。白沙之学虽然主静，但是并不像禅宗，白沙在实践上遵循的还是儒者的尺度，亦即重视在“君臣、父子、夫妇之伦，绝中国礼义衣冠之教者”中完成自身，人伦道德对于白沙来说具有根本性地位，这也是纯正儒者的气象。这种平实的学风可以煅就忠厚笃实的人格风貌，符合圣人对于人格发展的设想。

其三，与阳明在学术上的亲缘性。白沙与阳明学二者之间异名同实，皆可归在心学名目之下：“守仁之世近矣，然能树标帜于献章之后而担荷甚重。献章之遇诎矣，然实启关钥于守仁之先而造诣最淳。”(13)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第955页。“二臣皆当世大儒，而所学自异。然大抵以静为主，献章开其先，不如守仁之精；守仁起其后，多发前贤所未发。自国家绍明宋学，诸儒勃兴，而求其造诣精深、践修明恪如二臣者，何可多得？跻祀孔庙，舆论所归，无间然矣。”(14)沈一贯：《敬事草》卷一，明刻本，第2页。白沙、阳明之学相互承续，时风众论涉及阳明其人与其学，必然牵连及于白沙，后者因此获得了更多的关注。由历史上白沙从祀文庙的过程可知，其既因与阳明的紧密关联屡屡为议从祀诸臣所提起，也因此遭受拖累而屡遭非议。

(二)陈献章正式被提请从祀文庙

白沙病逝后不久，便有人为其争取从祀文庙。第一次在嘉靖九年(1530)，由行人薛侃上《正祀典以敦化理疏》提出。薛侃是阳明弟子，“字尚谦，旋师事王守仁于赣州，笃信其学……闻守仁卒，偕同门欧阳德辈为供，朝夕哭。时方议文庙祀典，侃请从祀陆九渊、陈献章。九渊得报允已”。(15)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第3239页。其在疏中请以“象山、白沙从祀”，并且认为献章“博而能约，不离人伦日用而有鸢飞鱼跃之机。虽无著述，观其答人论学数书，已启圣学之扃钥矣”。(16)张行言：《圣门礼乐统》卷十五，清康熙四十一年万松书院刻本，第183页。这次提请的结果是陆九渊得允，白沙被格。薛侃曾问学于阳明且关系深厚，但在文庙议祀的时候，薛侃并没有提及阳明，而是请以白沙、象山从祀，明显是一种策略的运用。盖当时阳明良知学争议颇多，反对者甚众，此时贸然提请从祀文庙，必然违逆时风。象山、白沙过世已久，天下公论渐至合一，且在学术上为阳明先驱，二者若得成功入祀，则是广义上心学的一次胜利，可以为阳明后续议祀开出先路。此一心迹在当时已有识者能心知其意，“薛侃之正祀典疏七事……其二则祀陆九渊、陈献章也。以九渊继周子、大程，而伊川诸子蔑如矣。献章者，阳明之与也，祀二子皆阳明意也……陆祀而陈待，则当时之公议固已难之矣”。(17)吴肃公：《街南文集》卷三，清康熙二十八年吴承励刻本，第33页。但这次从祀之请未达目的，可见当时朝中坚守朱子学者已经窥见此一举动深层之意，为保朱子至尊地位，他们势必要有所动作。

在白沙从祀文庙的历次廷议中，第二次较为有影响力的是魏时亮之请。“先是户科给事中魏时亮于隆庆元年十月，请录真儒以彰道化，薛瑄、陈献章、王守仁均得圣学真传，宜从祀孔庙。”(18)秦蕙田：《五礼通考》卷一百二，清文渊阁四库全书本，第2795页。魏时亮其人，史载：“时亮字敬吾，南昌人，嘉靖己未进士，官至工部侍郎，事迹具《明史》本传。史称时亮初好交游，负意气，中遭挫抑，潜心性理。是书(《大儒学粹》九卷)取周子、二程子、张子、朱子及陆九渊、薛瑄、陈献章、王守仁九家之言，人各为卷，大旨谓孔子之道，颜以敏悟，曾以鲁得，濂溪、明道、象山、白沙、阳明，则颜子之入道可几焉。伊川、横渠、晦菴、敬轩，则曾子之入道可几焉。要之，道无二，学无二，其所至亦无二也。盖主调停之说者。本传称其官兵科给事中时，请以薛瑄、陈献章、王守仁并从祀文庙，犹是志也。”(19)永瑢等：《四库全书总目》卷九十六，清乾隆武英殿刻本，第1581页。可见魏时亮为学主于调停居中，并没有强烈的门户之见和党人习气，而且这次提请时机不错，得到了当国大臣的支持：“隆庆初元，徐文贞当国，御史耿定向首请祀王守仁于孔庙。而给事赵輄、御史周宏祖则主薛瑄。都给事魏时亮又加以陈献章，凡三人。后会议仅瑄一人得祀。时为隆庆五年，则徐文贞去国久矣。”(20)沈德符：《万历野获编》卷十四，清道光七年姚氏刻同治八年补修本，第270页。徐文贞即徐阶，曾任内阁首辅，是阳明后学的重要人物和有力推动者。徐阶曾“请以陈献章等从祀文庙，章下所司”，但最终因“众论不同，仅还故封”而告终。此次从祀得到内阁首辅的支持，使原本学术层面的争执开始沾染权力运作的色彩，自然难免政随人废。根据《万历野获编·四贤从祀》记载：“初徐文贞议复王守仁爵，并欲与薛一体从祀。以众论不同，仅还故封。比新郑当国，遂嗾给事中笪东光劾原任给事魏时亮附阶私守仁，借从祀以滥与伯爵，欲坐徐，魏以专擅封拜论斩。盖魏佐徐攻高最力，故恨之尤深。会东光病狂，衣红衣跣足，唱曲入朝，被参逐去。自是无敢议守仁从祀者矣。”(21)沈德符：《万历野获编》卷十四，第270页。徐阶为高拱所逐，后者秉政之后借从祀一案打击魏时亮，结果时亮遭贬，心学势力在政治斗争中失败，从而导致了数十年内都未有人敢提陈、王二人从祀孔庙一事。

(三)陈献章从祀被格的原因

白沙从祀之议屡屡被格，考诸文献，在当时的舆论中，理由大概可以归纳为如下诸端：

其一，白沙卒年未久，朝野对于其人其学的评定需要一个长时段的历史过程，“无非以论必久而后定，故聚讼之议不嫌异同，此慎重祀典之意也”。(22)严嵩：《南宫奏议》卷十五，明嘉靖二十四年刻本，第103页。只有经过时间的沉淀，才能脱去种种利益矛盾的纠葛，获得一种平和理性的观察。这不但是对白沙本人的一种公正、合理态度，也是对从祀这一国家行为的敬畏。

其二，理学南渡之后，朱子虽然集诸家之大成，但当时已经有陆九渊与之立异抗衡。到了明代，虽然朱子学因为成为科举制艺而获得正统地位，但是献章、守仁继起，承陆子之余绪而大兴心学之调，一时间天下豪杰英才多归其门，这对作为国家正统的程朱理学无疑构成极大挑战。在理学内部程朱一派反对白沙从祀，大致有两个方面的原因。其一是学理上的。程朱主天理，与天最相接近者为天子，理之法度为天子所垄断把握。心学诸师推崇致良知，良知者，人人所普遍共有，人人皆得自行思考，自我决断，这在无形之中便实现了判断是非、把握真理的主体替换，将立法之权从帝王手中还诸人人自身，故心学带有反帝权的性质。心学一脉主张还复本心，大体说来都具有这样的功效与趋向，白沙之学也概莫能外。其二是现实利益上的。心学与理学的对垒，在传统帝制中国还不完全是学术之争这么简单，背后所涉及到的政治利益、文化心理可谓错综复杂，朱鸿林先生对此有深刻的观察：“一个已故人物被认定为真儒时，他说的话，他对经典的阐释，就成了正宗正统之学。现实中，他的经说便可以在科举考试中被引用作答，他的著作就会销量大增，甚至出现多种版本，考生和考官的学脉关系和人脉关系也更容易建立。这样看时，事情牵涉的实际利益便很广大，所以每一次廷议从祀事情时，与议者都会全力以赴，甚至会对其所支持者做出过分的称许，对其所反对者做出失实的指控。”(23)朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，第23页。因此，出于维护程朱正统的需要，历代皆有人竭力反对心学诸人从祀文庙。“第恐后戋戋不复研审其精微，颛务逐寻于声向。见守仁之从祀已久，则疑朱子之学术为非，或谓妙悟之英功高于著述之富，或谓统绪之贤不屑乎羽翼之名，意所欲遵则称之曰圣学之玄珠，力所可排则鄙之曰支体之疣赘，此正守仁所谓得罪于圣门，得罪于朱子。邪说诬民叛道，正人人得而诛之者也。”(24)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第957页。

其三，明代虽已经有一股思潮，认为从祀的标准应当改变，不当一律格之以翼经，但是，若无著述这种直观的条件，单凭德业流品或者言官称举便轻易获得入祀资格，无疑会大大降低准入门槛，合乎资格的人数必定激增。因此，以著述为条件依然是一项难以突破的瓶颈。白沙自科场失意后，便远离举业，在家中杜门习静十年，为学贵于自得，并不汲汲于著书立说，生平也瞧不上以文字为职业者的颠弄精神，其诗文中有甚多相关的言说，如“百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削”“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”“吾能握其机，何必窥陈编”“休怪老佣无著述，真儒不是郑康成”等。在从祀标准还处于从旧还是开新的激烈争论时期，白沙这种鲜明的轻视著述的态度，违反程朱关于格物穷理的教旨，极大地刺激了一些人的耳目，时人曰：“乃律以翼经之格，顾欿然若不足焉，即先臣薛瑄之从祀，议者尚求多于著述，持论未决者数十年而后定，诚慎之矣！必欲舍是而漫施月旦于德业、品流之间，诸鸿硕彬彬相望，又有不尽言官所称举者，安能一一跻之俎豆之列乎？”(25)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第954页。

其四，关于献章人品的非议。“陈献章为巡抚朱永所荐，授官检讨，以母老辞归。当时尹直谓其作诗称颂太监梁芳，固未可轻信。至归途乘轿张盖，列槊开道，张元祯载之实录。至贺钦笃行君子也，献章谓其无所见，劝之读佛书，此何说也？”(26)孙承泽：《春明梦余录》卷二十一，清文渊阁四库全书本，第193页。梁芳是献章的乡人，其时正为朝中得势之大太监，关于二人之间的往来，史书上并无太多记载，梁芳后来在献章从祀文庙一事上有所推动，想来也是出于乡曲之私。至于士大夫与太监往来，明朝历史上实多其例，张居正、高拱皆不能免于其讥。称颂一事或者言过其实，往来应酬文字则可能有之。至于实录记载的在归途上“乘轿张盖，列槊开道”，也只能说献章虽为大儒，然不能无过。

其五，还有一种议论认为，白沙在学术上非无卓识，确能深中时弊，但立言过于偏激，往往拿数字来独标宗旨。这种批评认为，道体广大，非言语所能诠表，圣人立言贵乎因时而发，因人而施，以数字为宗旨既忽视了个人的特殊性，难免强人从我之讥，也容易使自家宗旨被人误解。这种为学之道不合圣人的中正之道，所以白沙在这方面未能无愧于圣人。“至其标数字以为宗旨，不无稍偏。故传之既久，遂愈失其真耳。善乎吕柟之言曰：‘圣门教人，每因材变化。如颜渊问仁，告以克已复礼，仲弓则告以敬恕，樊迟则告以居处恭、执事敬。盖随人之姿质、学力所至而进之，未尝规规于一语也。世之儒者，诲人不论其资禀造诣，刻数字以必人之从，不亦偏乎？’诚笃论也。”(27)程嗣章：《明儒讲学考》卷一，清道光四年刻本，第26页。

其六，白沙从祀之议，最有力的反对意见是认为白沙之学近禅。崔铣更是直接挑明了白沙倡言“自得”的谬误与危害：“窃思儒道衰于我代，前辈若文清公、吴康斋、胡叔心之三子造诣各等，然笃学褆身，庶哉儒矣!成化中，乃有陈白沙起于岭峤，失志科场，乃掇异学之绪，炫以自居，槁首山樊，坐收高誉。近日效之者，变异横发，恬亡顾惮，慕富贵之贪；甘沦污士，抗言议之玄，期越明贤。后生慕其取位捷而获利厚，靡然从之，诞言伪习，锢害人心，讲论之悖，不足与较矣。”(28)崔铣：《答太宰罗公整庵书》，《洹词》卷六“休集”，见《困知记》“附录”，第176-177页。因为白沙思想杂糅禅宗，反对者则据此断定其丧失了儒者的身份而蜕变为一种变相的佛教思想，恐怕过于粗疏武断。但是不可否认，在词语使用和表达方式上，两者确有类似处：“白沙的‘自得’，在当时遭非议最多的莫过于‘近禅’。在外表上，学宗自然，静坐、‘主静’、养‘端倪’等，确实与禅学有几分相像，白沙的思想受释道影响与刺激，于中吸取养分也是不争的事实。”(29)景海峰:《陈白沙的“自得”与“近禅”》，《学术研究》2016年第12期。须知，儒家自孟子以辟杨墨自任以来，对于异端的态度近乎狭隘，阳儒阴释是很大的罪名。理学家绝不愿与佛教有任何的牵连，杂糅于异端即是得罪圣人，对于时人以杂禅相责难，白沙心里是很清楚的：“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。所谓‘流于禅学者’，非此类欤？”(30)陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第147页。白沙本人并不以此挂碍于心，而是引程子的话“学者当审己何如，不可恤浮议”，泰然处之。但是，反对者将白沙之学与禅宗相连，无疑是对白沙儒者身份的质疑与否定，而这在反对从祀上发挥了最大的作用。“有讥献章、守仁者曰：‘二子之学，禅也，非儒也，不宜祀’。”(31)恽绍：《林居集》，清钞本，第1页。“新会以静，余姚以顿，论者皆疑其入于陆氏之禅。”(32)谈迁：《国榷》卷二十二，清钞本，第922页。“沈端恪公甫通籍，有上孝感熊座师书，请黜陆象山、王阳明、陈白沙孔庙从祀，其议象山，谓‘六经皆我注脚’一语，非圣背经，狂妄自恣。其议白沙，谓‘静坐养出端倪’系禅定一派。至阳明之学，则以谓原于象山而猖狂过之，似乎白沙而诡谲为甚。若当孔子，难逭两观之诛；如遇孟子，必在放距之列。久窃从祀，万万不可。”(33)陈康祺：《壬癸藏札记》卷十一，清光绪刻本，第103页。心学一系在历史上屡屡被讥讽为杂禅、阳儒阴释。南宋朱陆之争时，朱子即以此攻击象山。在朱子学取得国家正统的情况下，心学所处的环境更为恶劣。白沙之学被划分到心学阵营，在从祀一事上步履维艰也就不难理解了。

白沙从祀一事最终止步于众论纷纭，但这并不意味着对于白沙之学的彻底否定。朝论认为，白沙虽不足以从祀文庙，但作为一代大儒自有其可以兴起后生之风采，可以从祀地方，以表彰贤德：“顾从祀孔庙典礼重大，姑俟论定。而建祠乡社，以示褒重，似宜举行。拟题请合命下，将吴与弼、陈献章、胡居仁转行各原籍。有司比照章懋事例，建立祠宇，春秋致祭。如各原籍曾私建祠宇，即行修葺，不必重建。”(34)俞汝楫：《礼部志稿》卷四十六，清文渊阁四库全书本，第760页。白沙转入地方乡贤祠，接受乡人致祭，虽不能与文庙的从祀相提并论，但对于最终从祀文庙来说也是迈出了重要的一步。

三、陈献章从祀文庙之学理依据

明中期以后，随着王守仁创立“良知教”，心学风行大江南北。理学虽然仍是国家正统，已经不再居于绝对的支配性地位。心学在草野的崛起和迅速发展，必定会向庙堂讨要席位，而文庙无疑是最好的战场，白沙之学是最好的利器。随着时间的发展、心学势力的壮大，对于诸种反对白沙从祀之由的辩驳也已展开，而且声势日益浩大。考诸文献，支持献章从祀的意见有数端。

其一，反对将白沙之学与理学对立起来。支持白沙从祀孔庙者认为，白沙之学不但不反程朱，反而是真能发先贤立言之精义，继承程朱理学的精神和血脉。在他们看来，白沙十分尊信朱子：“然献章之言曰：‘吾道有宗主，千秋朱紫阳’，其尊信之如此。又曰：‘圣人立大中以敎万世，吾侪主张世道，不可偏高，致怀后人’，立志持论可谓至公者也。”(35)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第956页。从学理上说，白沙之学何以能继承理学传统？支持白沙之学者认为，理学本旨有二：一为居敬识得天命之性；二为读书穷理使此心与天命合一，从而心性合一。此本如车之双轮，鸟之二翼，不可偏废。但是，后世儒者不识程朱立言精义，偏守训诂以求具体知识，对于更为本源性的发明本心功夫弃之如敝屣。而白沙为学力主返本，能识得自家身心之妙，反对只是泛观博览，批评一味多读书求知识，立言虽然有偏激处，但无疑是对当时学术弊端的矫治。“今之儒有局支离之迹，而茫昧本源者矣。故若王守仁、若陈献章，悟识通融，能发先圣之奥，以明心为教，而有功于六经宗源者，是可祀也。”(36)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第958页。白沙之学将人们从向外驰求的趋向中扭转过来，回向自家真生命，从而整顿身心，自树自立，脱离世俗功名浮华，这是他有功于圣道的地方。况且，白沙并不反对读书多识，而是主张学问要有本源主次。

其二，撇清白沙与禅宗的关系。对于一般意见认为白沙阳儒阴释，在儒家经典之中窜入禅宗思想，支持者极辩其非。他们从白沙行孝悌、遵从儒家伦理纲常的角度，将其与禅宗区别开来。“夫禅之为害者，不以其弃伦废事乎？乃献章则笃于孝，重违甘旨而宁辞秩清华，若以其见之高明超悟，论之简易直截，而遂以禅诬之，陋矣！况平生分别吾道与禅学不同，如辨苍素。其著于白沙、阳明集者可证乎？”(37)恽绍：《林居集》，清钞本，第1页。白沙之学的宗旨并不是来自释教，也不是得诸耳闻口传，而是自家生命妥帖地落于实处，不断学习咀嚼前人学说，经过数十年的反思而自得。这种强烈的求知欲和深刻的反思力显然符合“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的孔门教训，是真正的儒家精神，不能因为其学问宗旨独标“求静”，便认为献章在学问上废书不观，从而格其从祀资格。而从另一方面看，在晚明三教融合的大趋势下，更有一派认为，儒释之界限早已经不那么分明，没有必要斤斤计较于学术之间的门户和异同。对于当时的士人来说，为学之道求知而已，求知天人，贯生死而已。真理之出处与儒释之辩不应混为一谈，只要士人为学能够不忘初心，志于圣人之道，借助于什么样的工具，或者选择什么样的表述方式，都是次要的，毕竟天下道理殊途同归。但是持此论者也不敢公然表态消泯儒释界限，于是他们在历史上进行学术源流的回溯，将白沙之学的精神归于北宋的周、程。周、程二子为理学核心人物，从祀文庙有年，二人早年都长期精研释、道经典，受禅宗影响甚深，藉助归宗于周、程道脉，可以减少白沙从祀阻力。“献章曰：‘不离人伦日用，见鸢飞鱼跃之机。’守仁曰：‘知之真切笃实即行，行之明觉精察即知。’彼盖合动静、知行交养并进。此非陆、杨之学，而周敦颐、程颢之学也。使二臣得事圣门，方且躐游忧而希回赐，何疑于一从祀哉？”(38)吴亮：《万历疏钞》卷三十五，第955页。

其三，白沙之学亦是圣道所应有之一部分。支持白沙从祀者认为，圣道之大本不可以一时发明净尽，所贵者无非与时推移，随时变通，根据变化作出调整从而有补于圣道。即使圣人也不过是立出一个大的宗旨，至于具体节目的立项与完成还要靠后人自己的体悟，所以每个时代立言都会有自己的特殊性，只要契合于时代人心，便是有功于圣。“尝窃论之……苟其有功圣学，出处大义无扬雄之失，皆得与从祀之列者也……若夫以悟入者曰心学，夫知性知天、惟精惟一皆心也。然不主格物，略见闻而求之于静密，徒知有心学云尔？陆九渊、陈献章、王守仁之流，亦皆未可黜也，是为圣门之道之大也。如是则苛责而相排者，亦可以无庸矣。”(39)吴肃公：《街南文集》卷三，清康熙二十八年吴承励刻本，第33页。因此不能强行要求后人与前人一致，更不能因为有异于程朱理学就枉肆抨击，这不是一种宽容的学术态度，也不是一种明智的学术立场。

四、结 语

对于白沙学术的宗旨与根本精神，在其生前便已聚讼纷纭，难以定于一是。反对者们出于尊朱心理，更以白沙学问宗旨近禅、无著述等为理由反复辩难，力阻其从祀。但白沙的支持者们并没有放弃，在嘉靖九年薛侃和隆庆元年魏时亮两次上疏为白沙请从祀文庙被格之后，又经过后续种种曲折，往复辩难，从祀一事最终还是在万历年间有了结果：

其时，少师、大学士申时行乃具疏上言……彼诋訾王守仁、陈献章者，除所谓伪学霸儒，原未知守仁，不足深辩……献章言主静，沿于宋儒周敦颐、程颢，皆祖述经训，羽翼圣真，岂其自创一门户耶？……今诚祀守仁、献章，一以明真儒之有用而不安于拘曲，一以明实学之自得而不专于见闻。斯于圣化，岂不大有裨乎？……令天下学校皆祀王守仁、陈献章、胡居仁，位在薛瑄之下。诏准从祀。(40)阮榕龄：《陈白沙先生年谱》卷二，第50页。

在明中期程朱理学已经僵化、不切实用，且逐渐异化为科举功名之学的情况下，陈献章独能通过自家体贴经传中的微言大义，倡导一种活泼的新学风，诚如当时为之辩护的诸人所说，白沙之学重新发明儒学精义，乃儒门功臣。白沙学术中所倡导的这种讲求自得、重视修身实践的倾向，由其倡之于前，阳明和之于后，最终开出并引领了此后二百年的新风气，这也是那些追随者支持白沙从祀文庙的重要根据。朱鸿林先生分析说：“从明朝从祀儒者的历次议论之中，我们可以看到，孔庙从祀的真儒，其成就是由以释经著作为中心渐渐变成为以道德行为为中心的……他们没有一个有系统了然的释经之作，而都是所谓的实践之儒。儒学实质的认知改变，从重言教转为重身教的学术典范的改变，都反映在孔庙从祀的问题上了。”(41)朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，第18页。虽然陈、王二人之间并没有直接的授受关系，但是在思想风格和义理模式上，都同属于心学脉络。阳明之学风行天下，对于白沙之学来说既喜又忧。其中关键在于阳明学始终有近禅的讥弹，白沙在学术谱系上被归于同一类别，在一定程度上为正统派所排斥，这是其从祀之时屡屡被格的深层次原因，即以此狙击阳明学之风行势头。但白沙之学毕竟不是禅宗，其倡导“静中养出端倪”的静坐功夫，在儒学历史上也渊源有自，近禅的嫌疑经过时人往复辩难也很快得到澄清。阳明学在有明一代早处困厄，终于上亢，从草莽之间由下向上渗透，最终在隆庆、万历年间极一时之盛，白沙之学最终还是借助于阳明学之大盛得以从祀孔庙。