论马克思主义和中华优秀传统文化的契合性
——以五四时期先进知识分子接受马克思主义为例

2022-11-26 09:40陆卫明

理论学刊 2022年1期

陆卫明，曹芳

(西安交通大学马克思主义学院，陕西西安710049)

习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话中，站在“两个一百年”的历史交汇点，创造性地提出了“两个结合”即“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”(1)习近平：《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》，北京：人民出版社，2021年版，第8期。的重大论断。这是党的文献中首次明确提出把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的命题，并将这一结合放到了与马克思主义基本原理同中国具体实际相结合同等重要的高度。“两个结合”既是习近平新时代中国特色社会主义思想的原创性贡献，也是新征程中继续发展当代中国马克思主义、21世纪马克思主义的原则要求和必须完成的重大课题。而要做好“两个结合”、特别是做好马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的结合，关键在于正确把握马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的契合性，明确结合什么、在哪些方面结合、在何种程度上结合、通过哪些方式结合。当前迫切需要解决的是如何以高度的文化自信和理论自觉来推进“两个结合”，认真细致地思考马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的会通和融合“何以可能”“如何发生”，并从理论上作出阐释。

考察马克思主义基本原理和中华优秀传统文化的融合性，无疑有着多种进路和方法。学界的相关研究总体说来还处于初始阶段，深入系统的成果尚不多见，已有的研究成果也难免存在不足，突出表现有二：一是多关注二者融合“是否可能”而非“如何可能”；二是多基于现实语境而对二者融合的历史性实证性研究重视不够。然而，正如何中华先生所言，在马克思主义和中华优秀传统文化的会通与融合方面，实践和历史事实上早已回答了“是否可能”，我们所面临的已经仅仅是“如何可能”的问题(2)何中华：《马克思与孔夫子：一个历史的相遇》，北京：人民出版社，2021年版，第3页。。而要揭示马克思主义和中华优秀传统文化之间的会通“如何可能”，就不能仅仅立足现实，简单地探讨二者在概念、范畴、命题、内容等方面的相似或相同之处，还需深入到马克思主义中国化的历史源头，也就是“基源”层面，如此才能看清事情的原委和实质。因此，本文将立足五四时期，聚焦马克思主义传入中国之初先进知识分子最为关注的唯物史观、阶级斗争和共产主义愿景，追问和推究当时的先进知识分子接受马克思主义的深层文化心理结构，分析和探讨马克思主义和中华优秀传统文化的融合在这些知识分子身上究竟何以可能以及具体如何发生的，以为新时代继续推进马克思主义中国化和中华优秀传统文化集成创新的良性互动作出学理性说明。

一、唯物史观与中国传统历史观的融合

“马克思主义传入中国后，首先被传播和为人们所熟知的是唯物史观”(3)陶德麟、何萍主编：《马克思主义哲学中国化：历史与反思》，北京：北京师范大学出版社，2007年版，第19页。。李大钊是唯物史观早期传播的先驱。1919年2月，李大钊帮助《晨报》改版，增设了“自由论坛”“名著介绍”等栏目，宣传唯物史观的园地由此开辟。1919年5月5日至8日，《晨报》副刊“觉悟”连载了由渊泉翻译的日本学者河上肇所作《马克思的唯物史观》。此后，该副刊还发表了《马氏唯物史观概要》《马氏唯物史观批评》等译自日本刊物上的文章。同时，李大钊还在《新青年》设立“马克思主义研究专号”，配合五四运动宣传唯物史观。1919年至1920年底，李大钊先后发表了《我的马克思主义观》《马克思的历史哲学》《史观》《唯物史观在现代史学上的价值》等十多篇介绍唯物史观的文章，宣传了生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的原理，论述了阶级、阶级斗争的经济根源及其对历史发展的影响，批判了英雄创造历史的唯心史观，阐明了人民群众是推动历史前进决定力量的唯物主义观点。尽管在李大钊去世6年后，鲁迅曾评论说“他的理论，在现在看起来，当然未必精当的”(4)《鲁迅全集》第4卷，北京：人民出版社，1981年版，第525页。，但这些思想的宣传基本上涵盖了唯物史观的主要内容，其历史性贡献值得充分肯定。

在马克思主义唯物史观中，“生产力决定生产关系”“经济基础决定上层建筑”的理论引起了李大钊的极大关注。唯物史观诞生在工业革命迅速蔓延、资本主义社会矛盾日益暴露之时。马克思以生产关系为研究对象，科学揭示了社会发展的普遍规律，深刻剖析了资本主义社会的本质及其发生、发展、灭亡的规律，清算了以前的唯心主义历史观，从而使社会发展的探索建立在了以科学理论为指导的基础之上。可以说，主要从经济原因去解释社会历史现象，是马克思主义唯物史观的重要内容与方法论原则。恩格斯在论述唯物史观的基本观点时曾明确指出：“唯物史观是以一定历史时期的物质经济生活条件来说明一切历史事件和观念，一切政治、哲学和宗教的。”(5)⑤ 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第259、723页。唯物史观把人类历史发展的根源归结在了“直接的物质的生活资料的生产”上，从而使以往的整个世界观实现了变革，即如恩格斯所说：“历史破天荒第一次被置于它的真正基础上；一个很明显的而以前完全被人忽略的事实，即人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能争取统治，从事政治、宗教和哲学等等”⑤，也就是说，“直接的物质的生活资料的生产”构成经济基础，“国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念”等都是“从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释”(6)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第1002页。。因此，列宁评价说，唯物史观的诞生，克服了以往唯心史观“没有把物质生产的发展程度”看作“社会关系体系”之“根源”的理论缺陷(7)《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年版,第425页。。李大钊认为，唯物史观看到了真理的全貌，即“经济的生活，是一切生活的根本条件”(8)④⑤ 《李大钊全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年版，第217、216、21页。。

李大钊高度重视“经济分析”这个考察社会历史的新视角，甚至一度将唯物史观称为“经济的历史观”。在《唯物史观在现代史学上的价值》一文中，李大钊写道：“比较起来，还是‘经济史观’一辞妥当些。Seligman曾有此主张，我亦认为合理”④。根据对唯物史观的理解，李大钊一再申明：“唯物史观的要领，在认经济的构造对于其他社会学上的现象是最重要的；更认经济现象的进路，是有不可抗性的。”⑤在他看来，历史非从经济关系上说明不可。以此为依据，李大钊认为，近代中国社会动荡、备受欺辱的根本原因，就在于“东洋的农业经济”抵挡不了“西洋的工业经济”，而中国社会内部所存在的“法律问题”“家族制度问题”“女子解放问题”等一个个具体的问题，从根本上说，都是由落后的生产方式及其衍生的腐朽政治制度所造成的，因此，必须研究如何使世界的生产手段和生产机关同中国劳工发生关系，以寻得经济问题的“根本解决”。关于唯物史观，陈独秀着重介绍的也是经济基础和上层建筑、社会生产和社会制度的辩证关系，他说：“唯物史观底要义是告诉我们，历史上一切制度底变化是随着经济制度底变化而变化的。”(9)《独秀文存》第4卷，北京：外文出版社，2013年版,第300页。恽代英自觉清除了自己头脑中的“道德救国”“教育救国”等观念，开始从经济领域中寻找破除社会弊病的方法，认为“旧社会的罪恶，全是不良的经济制度所构成。舍改造经济制度，无由改造社会”(10)《恽代英文集》(上卷)，北京：人民出版社，1984年版，第326页。。青年毛泽东也是如此，在他看来，议会、宪法、总统、内阁、军事、教育等等皆为变法之“枝节”，而本源则在于“生产力和生产关系的矛盾”(11)《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年版，第302页。。可以说，李大钊、陈独秀、恽代英、毛泽东对唯物史观的理解、阐释和运用，代表了五四时期绝大多数先进知识分子的认知。

毋庸讳言，早期具有共产主义觉悟的先进知识分子对马克思主义唯物史观的理解尚存有一定的历史局限性，如把唯物史观只是简单地理解为经济史观，具有明显的机械决定论倾向。对此，冯天瑜曾明确指出：“无论是早期共产主义者(如李大钊、瞿秋白)，还是国民党文士(如戴季陶、胡汉民)，都将此一学说视为‘经济的历史观’。”(12)冯天瑜：《唯物史观在中国的早期传播及其遭遇》，《中国社会科学》2008年第1期。但是这些先进知识分子主张主要从经济的原因去解释社会历史现象也能够解释得通，因为这在中国传统的历史观中有着相当的思想基础。

《管子·牧民》有言：“仓禀实，则知礼节；衣食足，则知荣辱。”这是管仲辅佐齐桓公九合诸侯、一匡天下的富国强兵之道，意思是说，老百姓粮仓充足、衣食无忧，才能够恪守礼仪、重视荣誉和耻辱。其中，“仓禀实”和“衣食足”是“知礼节”和“知荣辱”的基础。如果用历史唯物主义的眼光来审视这一观点，它固然存有对反作用力原理重视不够的单向思维的理论缺陷，但也是完全符合“物质决定意识”“经济基础决定上层建筑”等论断的。孔子也看到了经济因素在社会生活中的重要作用，主张治民必先“富之”，然后才能“教之”(13)《论语·子路》。。孟子则从正反两个方面论证了统治秩序和经济的密切相关性，认为“无恒产”是民心不安、社会动荡的根源，即所谓“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”(14)《孟子·滕文公上》。。因此，明君必须“制民之产”，使百姓能够养生送死、安居乐业。墨子所主张的“兼爱”“尚同”“节用”等虽与以孔孟为代表的儒家严重对立，但在追求“富国裕民”的理想中却也提出了一些与儒家具有同似性的经济主张。墨子认为：“五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民无食，则不可事。”(15)《墨子·七患》。这是说农业生产是国家治理的重要物质基础，农业稳固则社会稳定，因而政府对此必须加以重视。到了西汉时期，司马迁在《史记·货殖列传》中对西汉以前大量的经济活动进行了总结，详细阐述了社会经济生活对历史发展的影响，开创了在正史中记载社会经济活动的先河。该篇所言“礼生于有而废于无”“人富而仁义附焉”等等，不仅传承了先秦诸子“食足知礼”“先富后教”的思想，还进一步说明了财富是道德产生的物质基础，而作为重要道德规范的“礼”只能是“附焉”。司马迁还意识到，人类从事各项社会活动的根本动力皆在于“利”字，财富占有的多寡决定了社会地位的高下，体现了朴素唯物主义的色彩。正是在这个意义上，对李大钊、李达等有过重要影响的日本马克思主义者河上肇明确指出，《论语》《孟子》《中庸》《管子》等中国古代典籍，是马克思所创立的“经济的唯物史观”在古代东洋的思想源头(16)参见《河上肇全集》第3卷，东京：岩波书店，1982年版，第335页。。

从经济原因出发去解释社会现象，千百年来影响着历朝历代士大夫有关政治统治和社会发展的思考，这无疑对五四时期先进知识分子接受马克思主义“以经济为中心考察社会问题”的唯物史观，起了重要的作用。正如宋志明在谈及李大钊对唯物史观的理解与传播时所指出的那样：“他对唯物史观的理解，以中国固有哲学的优良传统为底色，以中国近代哲学的新思潮为底色，以改造中国社会为目标，深深地打上了中国化的印记。”(17)宋志明：《李大钊对唯物史观的传播与理解》，《中国人民大学学报》2008年第2期。以往的研究多强调唯物史观的科学性和中国传统历史观的唯心性，而忽视了马克思主义在中国的传播首先从唯物史观开始这一事实与中国传统哲学提供的历史土壤的关联，这是不无遗憾的。

二、阶级斗争学说与中国传统革命思想的融通

五四时期，国人迫切“需要用新思想去合法化自己反抗权威、传统及家庭的行为”(18)[美]舒衡哲：《中国启蒙运动：知识分子与五四遗产》，刘京建译，北京：新星出版社，2007年版，第112页。。在一种狂飙突进的革命时代来临之际，如何从理论上找到革命的合法性依据，就成为开风气之先的知识分子阶层必须完成的首要任务。自鸦片战争开始，国人在“向西方寻求真理”的道路上，有林则徐、魏源主张的“师夷之长技以制夷”，有以李鸿章、左宗棠为代表的洋务运动，有康有为、梁启超发起的戊戌变法，更有孙中山领导的辛亥革命，但是这些总是行不通，所有的努力最终都付诸东流。先进的知识分子迫切需要寻找一条新的、切实有效的道路，以推翻帝国主义和封建军阀的双重压迫，求得民族独立和人民解放。马克思主义的阶级斗争学说正是在这样的历史境遇中走入中国知识界的。毛泽东指出：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”(19)《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年版,第1471页。阶级斗争学说无疑使先进知识分子们在漫长的黑夜中看到洗刷民族耻辱、实现自我拯救的新的可能性，而这种新的可能性已经为俄国十月革命所证实。因此，当这种与唯物史观紧密相连又契合了中国民族主义诉求的西方学说一经出现，就迅速在这些先进知识分子中产生了共鸣，并被作为了打破旧世界、建立新世界的新理论、新工具。

先进的知识分子开始在中国系统阐述、传播阶级斗争学说并且身体力行。李大钊在《我的马克思主义观》中，将马克思的社会主义理论划分为“关于过去的理论”(即“历史论，也称社会组织进化论”)、“关于现在的理论”(即“经济论，也称资本主义的经济论”)和“关于将来的理论”(即“政策论，也称社会主义运动论”)，认为“阶级斗争说恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来”(20)② 《李大钊全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年版,第18—19、7页。。在李大钊看来，经济的变动虽是必然的、不可避免的，但如果缺少阶级斗争出场，“经济的革命，恐怕永远不能实现，就能实现，也不知迟了多少时期”②。陈独秀在《谈政治》一文中郑重声明：“我承认用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治、法律，为现代社会第一需要。”(21)《陈独秀文章选编》(中册)，北京：三联书店，1984年版，第10页。李大钊、陈独秀的思想观点影响了一大批经由阶级斗争学说而选择接受马克思主义的知识青年，其中就包括蔡和森、毛泽东等人。1920年，蔡和森在写给毛泽东的书信中认为，“阶级战争”是“现世革命唯一制胜的方法”(22)⑤ 《蔡和森文集》，北京：人民出版社，1980年版，第50、60页。；而毛泽东在回信中则明确表示，自己“于和森的主张，表示深切的赞同”⑤。1941年，毛泽东在回顾自己马克思主义信仰确立的过程时承认，主要契机是读了3本书，即考茨基的《阶级斗争》、陈望道翻译的《共产党宣言》和柯卡普的《社会主义史》，并说：“我只取了它四个字：‘阶级斗争’，老老实实地来开始研究实际的阶级斗争。”(23)《毛泽东文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年版，第379页。

马克思主义的阶级斗争学说之所以在近代中国对先进知识分子具有特殊的吸引力，不仅是因为它的创始人马克思、恩格斯兼具“学者和革命家的品质”，更重要的是这个理论本身“把严格的和高度的科学性(它是社会科学的最新成就)同革命性结合起来”，“帮助被压迫阶级去进行他们已在实际进行的经济斗争”(24)《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第83页。。马克思、恩格斯并不否定“占有他人劳动产品”这种现象的“暂时的历史正当性”，但是随着生产力发展到资产阶级不能控制的程度，这种历史的正当性“不仅消失了”，而且“愈来愈妨碍而不是促进社会的发展，并使之卷入愈来愈激烈的冲突中”(25)《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年版，第558页。。这种冲突主要表现为：资产阶级无偿占有无产阶级的剩余价值，导致富者愈富贫者愈贫，即社会财富愈来愈集中于资产阶级手中，而无产阶级的境遇却是愈来愈凄惨，以致无法维持正常的生存状况。因此，马克思、恩格斯呼吁全世界被压迫的无产阶级团结起来，同资产阶级进行斗争，消灭赤裸裸的阶级剥削，建立无产阶级政权，无产阶级“只有完全消灭一切阶级统治、一切奴役和一切剥削，才能解放自己”(26)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第724页。。可以说，马克思主义中有一整套关于暴力革命、统一战线、无产阶级专政等的阶级斗争学说，而且这套学说在俄国十月革命中已被证明是行之有效的，非常适应于当时中国先进知识分子救亡图存的实际需要。

同等重要的是，这种选择和接受又与先进知识分子头脑中的传统革命思想是分不开的。有学者认为，中国传统文化中不存在与阶级斗争相融通的革命思想。事实上，这是一种误解。列宁曾指出：“什么是阶级斗争？这就是一部分人反对另一部分人的斗争，就是广大无权者、被压迫者和劳动者反对特权者、压迫者和寄生虫的斗争，雇佣工人或无产者反对私有主或资产阶级的斗争。”(27)《列宁全集》第7卷，北京：人民出版社，1986年版，第169页。按照列宁的说法，中国历史上从来就不缺乏革命的传统和实践。

中国传统的革命论起源于儒家典籍中的“汤武革命”。《周易·革卦》记载：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”这里的“革命”是指一种政治手段，象征政权的更迭。政权的更迭有自然和道义之分，而“汤武革命”则是具有道德正当性的。儒家继承了这种革命思想，崇尚仁义礼智的道义观。孔子提出“君使臣以礼，臣事君以忠”(28)《论语·八佾》。，“以道事君，不可则止”(29)《论语·先进》。；荀子主张“从道不从君”(30)《荀子·子道》。。郭沫若在《十批判书》中曾用很多材料证明，孔子之所以能够成为圣人，是因为孔子“袒护乱党”和“同情人民解放”，而乱党“在当时都要算是比较能够代表民意的新兴势力”(31)《郭沫若全集·历史篇》第2卷，北京：人民出版社，1982年版，第78页。。毛泽东认同郭沫若的观点，并进一步称赞说孔子“是革命党，到处参加造反”(32)《毛泽东文集》第6卷，北京：人民出版社，1999年版,第345页。。孟子在与梁惠王的对话中反驳了“汤放桀，武王伐纣”是“臣弑其君”的谬说，认为“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣也，未闻弑君”(33)《孟子·梁惠王下》。。在孟子看来，革命的主体是有德者，革命的对象是“独夫”，革命就是替天行道、为民除害。荀子也指出，“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之”，并指斥所谓“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的说法乃是“世俗”之见而非道义高见(34)《荀子·正论》。。由此可见，儒家的革命论并不畏惧天命，不认为“天命不可违”，如果统治者荒淫无道、残害忠良、奴役百姓，有德者就可以起而攻之、革而去之。革命的理由与革命者的德行和人民的意愿密切相关。儒家关心的并不是革命本身，而是统治是否正当。因此，历史上每当积弊日久之时，总会有革命的运动发生，为清除积弊而变规变法，如东汉的黄巾起义、唐朝的黄巢起义、清朝的太平天国运动等，它们都将斗争的矛头指向封建统治阶级的无道，旗帜鲜明地反对剥削和压迫，并发出争取平等和自由的呐喊。按照马克思主义的观点，革命者是正义的化身，革命作为一种神圣的现实政治行为，表现为道义优先的阶级推翻道义落后的阶级。尽管中国传统的革命思想中并没有出现马克思的“阶级”“正义”等现代性的概念和表述，也没有一套发展生产的经济理论和科学的历史观作为支撑，但二者在革命的精神上却具有天然的内在亲和性。

在这种强调革命的正义性思想传统的影响下，五四时期的先进知识分子对十月革命的同情和支持多是以是否符合道义和是否顺从人民的意愿为依据的。李大钊热情称赞了俄国十月革命，认为“其人道主义之精神，入人之深，世无伦比”(35)《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年版，第226页。。陈独秀在论证“阶级战争”这个“强权”的重要性时明言：“我以为强权所以可恶，是因为有人拿他来拥护强者、无道者，压迫弱者与正义。若是倒转过来，拿他来救护弱者与正义，排除强者与无道，就不见得可恶了。”(36)《陈独秀文章选编》(中册)，北京：三联书店，1984年版，第4页。毛泽东在《民众的大联合》一文中，斥责贵族资本家及其他强权者剥夺了多数平民包括知识、金钱和教育在内的公共利益，使得国家的“坏”、人类的“苦”、社会的“黑暗”都已达到极致，进而呼吁仿效俄国的同胞“进行我们的大联合”，以求得我们的利益(37)《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年版，第341页。。应该说，李大钊、陈独秀和毛泽东的言论，极为典型地反映了这一时期先进知识分子传统文化积淀下最深层的革命追求和价值取向，这对他们马克思主义信仰的最终确立无疑是有重要影响的。

三、科学社会主义愿景与中国大同社会理想的融会

从20世纪初直到十月革命前，中国的先进知识分子尚且缺少对科学社会主义的认知。面对“都打着社会主义旗号，蜂拥而来”(38)丁守和：《中国现代史论》，北京：中国社会科学出版社，1980年版，第179页。的基尔特社会主义、无政府主义、修正主义、新村主义、泛劳动主义、工读主义、合作主义等思潮，当时的先进知识分子并不能把科学社会主义和这些资产阶级、小资产阶级性质的社会主义区别开来。经过反复的推敲和比较，十月革命之后，特别是到了五四运动时期，他们终于认清了各种伪社会主义的面目，而纷纷走向科学社会主义。1920年11月至1921年2月，李大钊、陈独秀、李达、蔡和森等与改良主义、无政府主义开展了一场关于社会主义是否适合于中国、中国是否需要无产阶级专政的大论战。通过论战，先进的知识分子明确了基尔特社会主义、无政府主义等的空想性质，回击了其不实主张，运用马克思科学社会主义中“两个必然”的理论论证了中国走社会主义道路的必然性，并根据未来社会的发展趋势解释了实行无产阶级专政乃是不二选择，最终确定了一个“以俄为师”的社会主义雏形。

坦率地说，马克思的科学社会主义是在中国缺乏发展社会主义的物质条件、阶级基础的背景下传入的，但这丝毫不影响先进的知识分子选择、接受并信仰它。个中的缘由，首先在于科学社会主义较之其他各种社会主义具有科学性、真理性。不同于其他社会主义的空想性质，马克思从实践的观点出发，发现了唯物史观和剩余价值学说，揭示了资本主义必然灭亡和无产阶级必然胜利的历史发展大趋势，并对未来科学社会主义的社会特征作了科学概括，主要是：生产力高度发展；生产资料由社会占有；消费资料实行按劳分配原则；有计划地组织社会生产；用产品经济代替商品经济；在消灭阶级和阶级差别的基础上国家趋于消亡；社会成员将获得自由而全面的发展；等等。科学社会主义以实现人民解放、维护人民利益为立场，它不是虚拟的宗教式信仰，而是建立在掌握人类社会发展规律基础上的科学预见，是从现实走向未来的无产阶级精神家园。其次在于儒家的大同社会理想与科学社会主义学说之间存在着某种一致性，这种“性相融会”恰如一条纽带联结了先进的知识分子与马克思主义。尽管中国古代的大同理想带有明显的空想色彩，与马克思主义的科学社会主义在性质上有着本质差别，但都包含着对理想社会的诉求，而且在理想社会的设想上具有某种同构性。这无疑在很大程度上消解了先进知识分子对马克思主义的认知障碍，也为马克思主义与中华优秀传统文化的会通提供了一种可能性。

《礼记·礼运》所描绘的大同理想，反映了进步思想家和劳动人民对美好社会的追求。大同理想对中国近现代社会有很大的影响。太平天国领袖洪秀全在《原道醒世训》中谴责当时“相侵相夺相斗相杀”的旧世界，希望建立一个“天下一家，共享太平”的新世界。康有为借用《春秋公羊传》中的“三世说”，提出人类进化分为据乱世、升平世和太平世，太平世即大同社会，认为大同社会是一个无私有财产、无贵贱之分、无贫富之等、无人种之殊、无男女之异，人人如一、人人皆公、人人皆平的至公社会。他主张破除国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界，即破除在国家、阶级、种族、性别、家庭等方面的各种不平等，实现无差别的大同极乐世界。孙中山提出并阐发了三民主义的理论，其最高理想就是天下为公、世界大同。他提出：“人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”(39)《孙中山选集》(下)，北京：人民出版社，2011年版，第875页。毛泽东追求、向往大同世界，以实现大同理想为己任。1917年，他在写给黎锦熙的信中曾明确说道：“大同者，吾人之鹄也。”(40)《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年版，第89页。1923年，瞿秋白在为改版后的《新青年》撰写的“新宣言”中宣称，该刊将致力于“解放中国，解放全人类，消灭一切精神上物质上的奴隶制度，达最终的目的：共产大同”(41)《瞿秋白文集·政治理论编》第2卷，北京：人民出版社，2013年版，第11页。。不难看出，大同社会理想与科学社会主义在对平等的诉求、对未来社会的构想等诸多方面极具相似性，这就为先进知识分子接受马克思主义提供了认知途径，正如李泽厚所言：“由空想社会主义到唯物史观的‘科学社会主义’在思想进程上也有顺水推舟易于接受的便利。”(42)李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：三联书店，2008年版，第157页。

这种儒家传统的大同理想与俄国社会主义思潮的激荡融会，构成了五四时期先进知识分子接受马克思主义的思想背景。19世纪末20世纪初，知识分子们在刚刚接触到马克思主义时，往往把马克思主义、社会主义、共产主义译为“大同学”，以大同思想去比附、解释共产主义、社会主义，从中国固有的文化出发来理解、接受和认同马克思主义。孙中山认为，苏维埃主义“即孔子之所谓大同也”(43)②③ 《孙中山选集》(下)，北京：人民出版社，2011年版，第556、526、867页。，而洪秀全所行之制度“亦即俄国之今日均产主义”②。他甚至明确指出，马克思主义在中国是有思想基础的，“民生主义就是共产主义，就是社会主义”③。1919年，李大钊在《大亚细亚主义与新亚细亚主义》《联治主义与世界组织》等文中提出了“世界联邦”“联治主义”的构想，认为人类必然统一，而“民主主义”“联治主义”只是通往“世界大同”的记号。1923年，李大钊在《平民主义》一文中，在论述个人解放和人类解放的关系时指出：“现在世界进化的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神联贯的脉络。”(44)《李大钊全集》第4卷，北京：人民出版社，2006年版，第122页。陈独秀尽管是五四时期反传统的急先锋，认为“新旧之间，绝无调和两存之余地”(45)⑥ 《陈独秀文章选编》(上)，北京：三联书店，1984年版，第186、234页。，但在批判资本主义的不平等时，仍坚信“将来之世界，必趋于大同”⑥。李达在《社会主义的目的》一文中，也以历代农民革命所提出的“均贫富”“等贵贱”等观念来比附社会主义，不经意间流露出大同思想的痕迹。他认为社会主义最鲜明的旗帜，一是“救济经济上的不平均”，二是“恢复人类真正平等的状态”(46)《李达文集》第1卷，北京：人民出版社，1980年版，第5页。。青年毛泽东也是如此——1920年，他在写给蔡和森的信中说，世界主义“就是四海同胞主义，就是愿意自己好也愿意别人好的主义，也就是所谓社会主义”(47)《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社，1984年版，第3页。。吴玉章在回忆早年思想转变的经历时曾说，近代中国介绍社会主义的书籍“使我联想到孙中山先生倡导的三民主义和中国古代世界大同的学说”，所有这些，“在我脑子里交织成一幅未来社会的美丽远景”(48)《五四回忆录》，北京：中华书局，1959年版，第3页。。习近平总书记曾深刻地指出，科学社会主义的主张之所以受到中国人民的热烈欢迎并能够生根发芽、开花结果，“绝不是偶然的，而是同我国传承了几千年的优秀历史文化和广大人民日用而不觉的价值观念融通的”(49)习近平：《坚持和完善中国特色社会主义制度推进国家治理体系和治理能力现代化》，《求是》2020年第1期。。

可见，马克思主义和中华优秀传统文化，不是非此即彼、截然对立的关系。1938年，毛泽东提出了马克思主义中国化这一重要命题，强调：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。”(50)《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年版，第534、707、707页。1940年，毛泽东在陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上所作的题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》的讲演中，又一次指出：“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。”就是说，马克思主义要在中国真正发挥作用，成为“活的马克思主义”也即“实际生活里的马克思主义”(51)《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年版，第858页。，就必须采取中国的民族形式，“不仅包括从中国过去的典籍中引章摘句，还要吸取其精神实质”(52)[美]威尔逊：《历史天平上的毛泽东》，王伟丽译，北京：中国人民大学出版社，2015年版，第35页。，否则就会走向毛泽东所批评的“公式的马克思主义”和“死的马克思主义”(53)《毛泽东文集》第3卷，北京：人民出版社，1996年版，第332页。。五四时期的先进知识分子正是以大同社会理想为媒介来理解、传播科学社会主义，继而又以科学社会主义来创新、发展大同社会理想。在他们那里，大同社会理想与科学社会主义相互交织和渗透，在近代中国救亡与启蒙双重诉求的实践中形成了互动、融合、共进的双向逻辑关系。

四、科学理性精神与中庸之道与实践理性的会通

马克思主义在中国传播的过程中，中国传统哲学中的中庸之道与实践理性精神起了重要作用。中庸作为中国哲学的重要范畴，它强调以公正客观、不偏不倚的立场和观点看待问题、处理问题，其实质就是张岂之先生所指出的“会同或贯通”(54)《张岂之谈中华优秀传统文化》，西安：陕西出版集团、太白文艺出版社，2012年版，第80页。。实践理性属于行动哲学，强调重现世、重实践、重事实、重功效、重结果，是中国人最为典型的思维方式和价值取向，是“中国人认识世界、解释世界和指导自己实践行动的基本心态”(55)李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：三联书店，2008年版，第343页。。受这种中庸之道与实践理性熏陶的中国知识分子，一方面往往乐于接受也善于吸收、融合外来文化，集百家之长，兼八方精义；另一方面则兼具“学问为现世所用”的学术传统和“以天下为己任”的政治情怀，关心国运民瘼，富有使命感。五四时期的李大钊、陈独秀、毛泽东、蔡和森、周恩来、恽代英等皆是如此，他们怀抱爱国热忱和远大理想，积极投身社会实践，学习、比较和鉴别西方的各种主义和学说，不断探索救亡自强、振兴中华的方案和道路。

中国传统哲学的中庸之道尤其是实践理性精神，无疑为先进知识分子选择马克思主义提供了重要文化尺度。众所周知，俄国十月革命构成马克思主义中国化的重要契机和关键节点。事实上，早在俄国十月革命爆发以前，马克思主义就已开始传入中国。为什么说只有十月革命的“一声炮响”，才为我们送来了马克思列宁主义呢？归根到底是因为俄国十月革命的爆发，使马克思主义这一理论变成了一种令人信服的物质力量，达成了马克思所说的“实践能力的明证”(56)⑥ 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第10、136页。，而这也正是其“理论的彻底性”最有说服力的表征。正如史华慈所指出的：“鉴于1919年之后马克思—列宁主义在中国的迅速传播，人们惊奇地发现，在俄国革命前的几年里马克思主义本身在中国很少引起关注。”(57)[美]本杰明·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，北京：中国人民大学出版社，2013年版，第1页。

因此，中国人所热烈欢迎和诚挚接受的，是与俄国十月革命联系在一起的马克思主义。中国人没有接触原生态的、作为整体理论形态的马克思主义，对马克思主义也不是书斋式的纯学术研究，而是坚持以解决中国实际问题为出发点和归宿的。正如毛泽东在《整顿党的作风》一文中所说：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用”(58)《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年版，第815页。。也就是说，中国先进知识分子最初对马克思主义的热衷，并不是基于它重要的学理价值，而是看中了它的实践意义。马克思主义作为以实践为基础的、科学的革命的世界观和方法论，为中国先进知识分子提供了“观察国家命运的工具”。它能够帮助人们正确分析近代中国的国情，正确判断近代中国社会的性质、特点及社会主要矛盾，深刻把握帝国主义的侵略、腐朽的本质及其内在矛盾，准确了解中国革命的基本问题。在马克思主义的指导下，中国先进知识分子看清了中国肌体上存在的种种病症，并能够对症下药。更为重要的是，马克思主义并非经院式的学理探究、虚无缥缈的浪漫玄想，它不仅致力于“解释世界”，而且致力于“改变世界”⑥。它主张脚踏实地，通过革命的手段消灭剥削和压迫，建立无产阶级政权，并最终实现共产主义。更为重要的是，俄国发生的十月革命，成功地将社会主义从理想变成了现实。因此，毛泽东说，我们选择马克思主义，“决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。我们的斗争需要马克思主义。我们欢迎这个理论，丝毫不存什么‘先哲’一类的形式的甚至神秘的念头在里面”(59)《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年版，第111页。。

或许可以说，中国的先进知识分子迈向马克思主义，与其说在于“价值”层面，毋宁说在于“功效”层面。马克思主义之所以在五四时期脱颖而出、一枝独秀，原因就在于它不仅具有任何西学都不具有的凝聚民众、改造社会的实践功能，而且以十月革命的成功为困境中的中国先进知识分子展现了一条超越资本主义模式的新道路。五四时期，西方各种思潮纷至沓来，呈现出一派“万类霜天竞自由”的热闹景象。当此之时，少年中国学会组织过工读互助团，恽代英在武昌办过互助社，还有不少青年鼓吹过“新村”。不过，这些带有空想色彩的社会改造计划相继归于失败，证明了和平的、改良的道路是走不通的，从而促使先进知识分子从各种空想中觉醒过来，从万般主义中摆脱出来，迅速向着马克思主义靠拢。比如，毛泽东就是在其“新村”和“湘国”的社会改良计划屡屡受挫之后，才逐渐由托尔斯泰主义和克鲁泡金主义转向了马克思列宁主义。毛泽东认识到，在阶级对抗的社会中，走以教育启发有产者良知的社会改良道路不啻是空想，唯有俄国式的社会革命才是改造中国社会的唯一正确的途径。这是完全合乎中国传统哲学的思维向度的。

五、结语

以上我们考察了马克思主义在中国的早期传播及其与中华优秀传统文化存在的内在契合性。这种契合性蕴含于马克思主义在近代中国所经历的引入、传播、接受、发展、创新的渐进扩展过程，具体表现在：马克思主义的唯物史观、阶级斗争学说、科学社会主义与中国的传统历史观、传统革命思想、大同社会理想具有契合、共通、相融之处。同时，以中庸之道和实践理性为哲学向度回望，在当时的历史境遇下，马克思主义在蜂拥而来的各种社会主义中被最终选择和接受，乃是因为它既打破了进化论所裹挟的强权逻辑，揭穿了资本主义必然灭亡的秘密，又为某种“解放的可能性”作出了论证，为“中国往何处去”提出了一种既具有理想范导功能、又具有现实可操作性的解决方案。