“天人合一”——析《黄帝内经·阴阳应象大论篇》的医哲思想

李 纲

（西南民族大学 哲学学院，四川 成都 610041）

《举痛论篇》中，黄帝便有“善言天者，必有验于人”[1]的观点，说明了在《黄帝内经》（以下简称《内经》） 中天人关系问题的重要性。天人关系是中国哲学具有特色的哲学命题。“作为一项哲学分析范畴，天、人两极对举也早在先秦诸子思想中取得了中心位置。”[2]《内经》是在诸子对天人关系的丰富思辨成果基础上编撰完成的，是我国第一部医学著作。《内经》成书时间大约从春秋战国到两汉之间。其中《阴阳应象大论篇》集中代表了《内经》的天人观思想。任继愈先生认为，《内经》一书通过对医疗的理论总结，提出了一些有价值的辩证法观点，这些观点都直接或间接地对中国哲学思想起着促进作用。但是也必须承认，这种辩证法思想是自发的、朴素的，它带有古代辩证法一般的历史的弱点。加之自然现象中生命现象是比较高级的物质运动形态，对远在两千多年以前的科学成就不可能作出完全科学的解释，《内经》对于一些当时还无法解释的现象也进行了说明，不免产生不科学的、牵强的比附。[3]《内经》以后的中医著作、流派，究其根本均是在《内经》的基础上发展起来的。

作为《内经》核心思想之一的天人合一思想，在中华民族生命健康事业的发展过程中起到了不可忽视的作用。其所支撑起的直观辩证的整体诊治观、执中调和的养生观，对家庭与个人的自我健康观察、调养有着极大的帮助，正是当代国民健康事业全面发展所需要的。学界对中医源头《内经》的哲学思想研究成果非常多。近年来对《内经》中天人关系的相关研究论文繁多，但从“天人观”所要解决的人与自然的关系问题、从形神关系问题来看，多数学者采用了概念范畴的解释或者具体医理的解释方式，且对于其中的哲学问题与作为研究基础的概念范畴的辨析并不明确。因此，笔者选取了《内经》中集中谈论“天道”宇宙观与“人道”形神观的《阴阳应象大论篇》来分析《内经》中“天人合一”概念的内在思想，并引用其余诸篇的思想来对《阴阳应象大论篇》进行补充。

一、“天人观”与中医哲学

天人关系是中国传统哲学的核心命题。纵观中国古代哲学史，在天人关系的探索过程中，大体上先后提出了天人合一、天人相分、天人相胜三种天人关系的模式。这三种模式的区分只具有相对意义，在不同的哲学家那里往往不是单一的天人模式，而是多种模式的互相包容。[4]先秦时期，孔子、孟子、老子、庄子都坚持“天人合一”的观念，但是在构建“天道”与“人道”统一性的理论时都或多或少地采用多方面的论证，最终在“天道”还是“人道”的取向上有了差异；荀子认为“人道”并不应该被“天道”的神秘性色彩与不可抗所遮蔽，人的主观能动性是不可被忽视的，提出“制天命而用之”；到了西汉时期，儒家代表人物董仲舒提出了“天人相类”“人副天数”的观念，构建起了神秘主义“天人感应”的“天人观”。

《阴阳应象大论篇》是《内经》中的重要篇章，它继承并发扬了自先秦以来的阴阳学说。在文章开篇处借黄帝之口道出：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”[1]14从宇宙论层面讲述了万物生成消亡皆是阴阳所决定的，又以五行学说将阴阳推向了属于具体事物的五行维度，“天有四时五行”“人有五脏化五气”将天人从本源上相连，为构建阴阳、精气、五味、五方、五脏为主的“天人合一”的中医学整体观打下基础。中医以哲学的理论将以往不成体系的医学实践经验统合。与哲学的理念、逻辑交缠的中医，在其现代化进程上需要对其理论进行现代化改造，与此同时，在现代化的中医如何保持其中国基因的内在诉求下，对中医内的哲学进行分析也就成了无法忽视的一环。

二、气化自然的宇宙论

冯友兰先生在《中国哲学史》中对“天”进行五种划分，即与地相对的“物质之天”、有人格的“主宰之天”、人生中人无法反抗的“运命之天”、无为无意识且自然运行的“自然之天”、宇宙至理的“义理之天”。[5]这样的划分是较为合理的，也符合中国古代哲学的复杂性。以此为划分标准，《阴阳应象大论篇》所构画的“天”多为规则性、物质性的，并未将自由意志放置在“天”中，《五脏别论篇》中亦有“拘于鬼神者，不可与言至德”的说法。《阴阳应象大论篇》中的“天”有两种含义，一为“清阳”所化的“物质之天”，二为阴阳五行的“自然之天”，并且这两种含义在一定程度上是统一的，因而将“天道”归属于宇宙论的范畴，是一种“气化自然”的宇宙论，主要表现在以下三个方面：

1.气：宇宙生成论。《阴阳应象大论篇》集中讲述了宇宙自然万物由气而化，循阴阳而生杀的气化自然的宇宙论。清人高士宗对篇名“阴阳”与“应象”的解释为“阴阳者，太极初开，始为一昼之所分也；应象者，天地之阴阳，人身之阴阳，皆有形象之可应也。”[6]万物有共同的起源，尽管受不同的“气”影响产生不同的“象”，但是依然遵循阴阳法则。在这气化自然的宇宙论中，“气”是产生一切事物的基础。“气”的本身是“阴阳”的统一，是物质性、规律性、功能性的统一，解释了囊括“天”与“人”在内的宇宙万物的生成、运动、变化，是中医阐释人体生理与病理、指导诊别与治疗病理、引导人养生的重要理论基础。《阴阳应象大论篇》乃至整个《内经》的“气”理论离不开前人的思想奠基。《易传》的“太极”论、老子的“道生万物”、庄子的“天下一气”论、稷下道家“精气学说”等都是《内经》“气”理论形成的重要思想来源。与此同时，《内经》的“气”理论又丰富了传统哲学的“气”理论，为之后“气”理论发展提供了重要的理论价值。

《阴阳应象大论篇》中对“气”的区分同整个《内经》并未有何明显差别，邢瑞玉认为《内经》中的“气”大致可分为本原之气、自然之气、药食之气、人体之气。本原之气，也就是本源之气，指“气”是构成宇宙万物的本原，阴气、阳气、人体的精、形、神、情志也来源于此；自然之气，即自然界中的气态存在，如“四时五行”之气、“寒暑燥湿风”之气；人体之气，即人体生成、生命运行、心理情绪、正邪病理所内含的阴气、阳气、清阳之气、浊阴之气、五脏之气、情志之气等；药食之气，即药材食材中以气、五味的阴阳特性区分、构成的不同种类的气。[7]从理论区分来看，本原之气事实上是自然之气、人体之气、药食之气的根本，其理论中的特性支撑了其余三种“气”。至此，本原之气何以为本源的问题、本原之气的理论构成是什么的问题已经显露出来。自然万物气化而成，《阴阳应象大论篇》中“积阳为天，积阴为地”、“阳化气，阴成形”[1]14两处，正是说明天地是由阴阳二气不断运动、分离、积累出来的。“本乎天者，天之气也，本乎地者，地之气也，天地合气，六节分而万物化生矣。”[1]168（《至真要大论篇》）“天之气”与“地之气”运动、衍生作用之下，六节衍生而出，天地生生的物质条件基本完备，万物也是由此分化衍生出来的，同样的，在阴阳二气的衍化生成下，人体的“形”“窍”“精”等具体实在构成。

2.阴阳：宇宙规律论。《天元纪大论篇》中所提到的《太始天元册》：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”[1]127广阔无垠的太空是化生万物的空间基础，“阴阳”“五运”不断地衍化出万物，“四时”“六节”等都是这一过程的产物。《阴阳应象大论篇》中对“阴阳”“五行”或“五运”的关系并未明确，但“阴阳”是“天地之道”“生杀之本始”却是明确的，由此可见，“阴阳”在逻辑上应当是高于“五行”“四时”等范畴的。

但是，《内经》中“阴阳”的理论并非停留在生化“五行”、阳刚阴柔的具体层面，其具有更深的规律层面的意义。万物以阴阳相分、相合，甚至是阳中有阴、阴中有阳。《阴阳应象大论篇》中“味厚者为阴，薄为阴之阳；气厚者为阳，薄为阳之阴。”[1]14明代李中梓对此解释为“味属阴，味厚为纯阴，味薄为阴中之阳。气属阳，气厚为纯阳，气薄为阳中之阴。”[8]明代的张景岳则道：“此言气味之阴阳，而阴阳之中，复各有阴阳也。”[9]可见此句蕴含的哲理，已经同《天元纪大论篇》中“天以阳生阴长，地以阳杀阴藏；天有阴阳，地亦有阴阳”[1]128相呼应，印证了“阴阳”不仅是生化万物的重要来源，其对立统一的特性还是更为基础的规律。

3.本原之气：宇宙本体论。仅以“气”（宇宙生成论） 与“阴阳”（宇宙规律论） 是不足以揭开《阴阳应象大论篇》宇宙论的全貌的，气与阴阳之间互相交织，实际上是表现出了宇宙论在生成与运行规律的两个方面，还存在着更加抽象化的本原之气（宇宙本体论），统摄了“气”与“阴阳”。此处的本原之气不同于上述的“气”，本原之气是“阴阳”的根本，二者的关系正如“阴阳”与“五行”的关系一般，“阴阳”来源于本原之气，而“阴阳”所具备的特性与功能也都来自于本原之气。本原之气与“气”的关系也是如此。故而“阴静阳躁”“阳生阴长”“阳杀阴藏”“阳化气”“阴成形”表现为对立统一且在一定条件下可相互转换，生化、动静、生杀、化气成形的功能特征也都是本原之气所具备的能力。宇宙万物自诞生皆来自于本原之气，遵循阴阳法则，通一理、通一气印证了《生气通天论篇》中的“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气”[1]10，也符合《阴阳应象大论篇》“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”[1]14的理论观点。

综上所述，不难看出《阴阳应象大论篇》的宇宙观是以阴阳理论弥补作为构成物质基础的“气”的不足，可深入详细区分为宇宙生成论与宇宙规律论两个方面：在中医医理层面上，“气”既是人体形成的质料，也是人体生命活动的动力来源；在哲学层面上，“气”的升降聚散导致了宇宙万物的生成与变化，以阴阳理论对气化万物的内在动力、规律、本质的问题进行了论证。气化自然的宇宙论是在此之前中华民族先辈们探寻“天道”的阶段性成果，给了“人道”思想系统化、体系化以依托，是形神观思想形成的重要基础。

三、“形具而神生”的形神观

《阴阳应象大论篇》中有关“人道”的思想主要是“形具而神生”的形神观。形神观谈论的是形体与精神的关系问题。张其成先生在《中医生命哲学》一书中说道：“‘形’，在《内经》中主要有两种含义：一是指人的形体，二是指万事万物的形体（物质形态）。‘神’在《内经》中主要有三种含义：人体的精神意识；生物体的生理功能和综合生命力；宇宙自然世界的运动变化及其规律性。”[10]《阴阳应象大论篇》中黄帝谈及上古圣人在“论理人形”时，从脏腑、静脉、气穴、骨肉条理性分析，认为“人形”与天之四时阴阳都是有一定条理、规律的，外界环境同人“形”相互呼应，有内在必然联系，所以，《阴阳应象大论篇》中的“形”主要指的是与自然相呼应的人的“形体”。《阴阳应象大论篇》直接出现“神”的地方有“神明之府”“神明为之纲纪”两处，两处都是指自然世界的运动变化，与形神观的主体精神有关的问题，文中以“喜怒悲忧恐”五种情志、辨别阴阳的辩证思维、诊查病理的直观思维、人与自然互观的取象思维、整体思维、养生以追求长生的自我超越意识等充分体现了人主体精神的价值。

1.形体与精神的来源。《内经》中人的精神来自于形体，而形体来自于本原之气。在《阴阳应象大论篇》中有关形体与气的关系的文字，有“阳化气，阴成形”、“清阳出上窍，浊阴出下窍”、“阴味出下窍，阳气出上窍”[1]14三处，并没有直接提出人的生成的字句。在其他篇章中，如《宝命全形论篇》：“人生有形，不离阴阳”、“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”[1]53《刺志论篇》：“气实形实，气虚形虚。”[1]102足以支撑并证实形体由气构成并影响形体健康的观点。尽管“气”的理念是比较抽象的，由“气”构成形体是由抽象到具体、由“形上”到“形下”的过程，所以物质性、客观实在性也就成了形体的根本属性。

但就精神的来源的文字，《阴阳应象大论篇》中“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐”[1]14，人的五脏生发出了五种情志，情志是属于人的精神方面的，但是这类情志却也是属于本能性的，是人体对外界刺激所产生的反应，于其他生物处也有。另外，在下文的五方论处、中央中性位的文字中，“思”代替了“悲”，成了“喜怒思忧恐”五种情志，因此不足以断言精神生于形体。清人黄元御对此有解为“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏，缘在人为道，维道生智，故能法天地之阴阳焉。”[11]毫无疑问是阐述了《天元纪大论篇》与《五运行大论篇》都有出现的“在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味，道生智，玄生神”[1]130的观点，黄元御也对这段话注解道：“在天为玄，玄妙不测也；在人为道，道理皆备也；在地为化，化生无穷也。地有此化，则生五味；人怀此道，则生智慧；天具此玄，则生神灵。”即地可化生五味，天可化生天之五行，人明白了人事道理，智慧就会产生，阐述了《内经》认为人事道理是人的智慧产生的外在条件。《灵兰秘典论篇》将人体内的五脏六腑与膻中共称为“十二官”，这样的区分是以不同官位的职责与五脏六腑与膻中各自的重要性相联系，其中，心被称为“君主之官”且“神明出焉”。另有《五色》中“积神于心，以知往今”[1]297的说法对心的功能进行了补充。故《内经》对心的看法同孟子的“心之官则思”有着明显的相通之处，心是人智慧产生的内在物质基础，整个“十二官”生发运作为人的精神产生、运作提供了场所。

2.形体对精神的影响。受古代人体器官研究水平的限制，《内经》认为五脏是人的精神意识活动的场所，心是重要的精神活动基础。除却《阴阳应象大论篇》对情志产生的阐述外，《宣明五气篇》中提到的“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五脏所藏”[1]51，说明了形体对精神的孕养功能。《阴阳应象大论篇》中心属火，“火为阳”“阳化气”“气归精”，“精”是“气”的精华，是人生命机能的重要基础，而“阳气者，精则养神”[1]10（《生气通天论篇》） 正是说明了“神”为何要藏于心，心弱“神”也必然会随之衰弱。由此看来，精神产生于形体（根源于气），形体的强弱也在很大程度上影响着精神的强弱。

3.精神对形体的影响。《内经》认为人的形体生成了人的精神，但精神却也可以在很大程度上反作用于形体。“怒伤肝”“喜伤心”“思伤脾”“忧伤肺”“恐伤肾”（《阴阳应象大论篇》） 情绪的多变必然会伤及形体，“是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终”、“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏。”[1]16（《阴阳应象大论篇》）圣人、贤人修养身心，从天地人三才的自然规律中领悟道理，以恬静、守虚的心去追求合乎自然养生的方式，取得长久的寿命。又有“真气从之，精神内守，病安从来？”[1]7（《上古天真论篇》） 因此，精神又是形体得以健康长久的重要保障。学界主要认为《内经》的形神关系是形神一体的，但从逻辑上来看，《内经》中形体的存在是精神生成的必要条件；从具体功能来看，“故能形与神俱，而尽终其天年。”[1]7（《上古天真论篇》） 形体与精神的共存、相互作用，最终是为了生命的健康长久。因此，“形神一体”的观点是针对动态的人而言的，是指导现实实践的理论。《内经》的哲学思想并非完全是研究形而下的“器”，依然有研究形而上的“道”的部分。因此，作为一般的逻辑规律而言，“形具而神生”的观点更加合适。

综上所述，《内经》认为“气”“形”“神”三者相互作用、相互统一，以“气—形—神”的模型解释了人的形神关系问题。人的精神是形体的产物，是由智慧、思维、情志等意识活动组成。中医以“气”理论与阴阳五行学说解释了人形体与精神的生成基础、功能机制，揭示了心理与生理之间的存在的紧密联系，也构成了其“形具而神生”的形神观。

四、天人合一思想

《阴阳应象大论篇》承继发展前人对“天道”认识，认识到人来源于自然，讲求运用人的主观能力、意识思维能力把握“天人相通”“天人相应”等天与人统一性，以此来遵循自然变化的规律。由此可见，以此所诞生的《内经》“天人合一”思想是由人主观能动性所驱动的，将人纳入天地自然之中，以此来实现现实生活中人可以从无尽的自然中获取治病养生的方法。也可以说，“人道”是“天道”的延伸，“天人合一”则是将“人道”溯回“天道”，使“人道”不与“天道”相分离，享受“天道”带来的庇护。中医本质上是注重实践的思想文化体系，中医所包含的哲学思想也是以回到现实世界、指导诊治和养生实践为目标的。宇宙观与形神观所回答的问题是天人观问题的基础，这在很大程度上影响着医学实践与身心修养的价值取向。

1.生命观。《阴阳应象大论篇》“天人合一”思想下的生命观，是思想理论与实践的统一，是基于中华民族的生命生存需要，从现实生活中吸收经验，分析人类世界与自然世界的关联，以抽象的思维、辩证的思维、整体的思维构建出根植于中医属于整个中华地区、中华民族的医学哲理，并同人的生理、心理紧密结合而形成系统化的人类生命思想理论。

首先，《内经》有“人与天地相参”[1]77（《咳论篇》）、治病养生需要“法阴阳”之类的概念范畴，气化自然的宇宙观和“形具而神生”的形神观在很大程度上是以这些概念范畴为理论基础的。根据《阴阳应象大论篇》可对天人关系进行三重区分：其一，“天人同源”（天与人同起源），“气”是自然万物生成的本源，阴阳是天地万物生长变化的最根本原则；其二，“天人同理”（天与人同遵循规律），人理与天理相仿、相同、相通；其三，“天人相应”，人与天地皆遵守阴阳法则，万物的生杀变化皆源于阴阳也因阴阳相互关联。

其次，以阴阳为“本”、追求阴阳调和价值取向，引导中医将天人关系的认知运用于实践时做出“天人合一”的价值判断。阴阳连接了经验世界、先验世界与超验世界，初步阐发了中医对天人关系的认识理论。黄帝“法阴阳”“调阴阳”“何以然”的三问，以阴阳来认识人、以天文地理来认识人，回答了人会生病的原因是来自于天地的阴阳不平衡，又给出了调和阴阳来养生的方法，而人也在先天上与自然难以分开，需要从阴阳入手，以阴阳为本效法天地之道。《内经》其余篇中，如《生气通天论》中将阴阳五行又明确以气相连，亦说明阴阳的根本地位，对阴阳五行关系进行了进一步联系，阴阳作为价值取向将宇宙观与形神观联系起来，使得《阴阳应象大论篇》的天人认识理论成功向体系化迈进。

最后，在追求阴阳调和的价值取向下，之前的概念范畴在中医整体思维、直观类比思维的运用下，为诊治观与养生观的形成打下了基础。“天人相应”是人以宾位被动接受了“天”带来的影响，“天人合一”则是以人为主位，主动地去认识“天”、顺应“天”。《阴阳应象大论篇》开篇道出的“治病必求于本”便可诠释全篇天人关系问题的起点与终点，即祛除病痛与追求长寿，这也就有了直观辩证的整体诊治观与执中调和的养生观。

2.诊治观。《阴阳应象大论篇》“天人合一”思想下的诊治观是直观辩证的整体诊治观，指治疗病症首要便是诊断病理，这依赖于人的直观思维能力，以阴阳思想作为基础，辩证地看待作为整体的人与同自然环境相联系的人，才能准确地对病症制定治疗方案。

首先，中医的诊治观是在人体的系统中处理人体的整体功能，并非是同西医侧重处理人体单一功能。《阴阳应象大论篇》对病情层级分为皮毛、肌肤、筋脉、六腑、五脏，对病情把握的能力正是医者医术能力的体现。对于病理的把握需要从阴阳入手，阴阳也是诊断的核心要害。“以我知彼，以表知理，以观过与不及之理。见微得过，用之不殆”[1]16，结合自身的直观判断，用针刺、观脸色、听声音、看脉象等方式从细微处辨别阴阳，判断病症的属性，这样便可在治疗上更加准确。在治病时，“阳病治阴，阴病治阳。”[1]17也就是用辩证的、相反的手段来重新实现阴阳平衡。形体羸弱就要用属“气”类的物品来治疗；“精”不足就用属“味”类的物品来治疗；血气过旺就用泻血法，血气虚弱就用升补法等。

其次，中医的诊治观不仅仅是研究人体的整体功能，还将人体放置于周围环境的自然整体当中来因时因地地诊治病症。人是一个整体，但整个宇宙万物又是一个整体，人与自然息息相关。如“阳胜则身热，腠理闭，喘粗为之俯仰，汗不出而热，齿干以烦冤，腹满死，能冬不能夏。”[1]15对病症的治疗，不仅要看到当下的症状，还应注意到接下来时节变化所带来的病症变化；东方生风、南方生热、中央生湿、西方生燥、北方生寒，生活在不同地区的人会受到当地气候的影响，诞生了不同地区不同的生活方式，所得病症也必然会受到当地气候影响，也有了针对不同地区不同的医疗方式。

最后，诊治时的灵活多变以及理论的复杂、抽象，这既是中医受到诟病的重要原因，也是中医现代化、科学化的难点。正如李泽厚先生说:“现代系统论里讲的功能与结构的复杂关系，如同一结构可有不同功能，同一功能可有不同结构，也与《内经》讲的同病异治、异病同治等等有相联系的地方。当然应注意古代与近代科学水平的本质差异。”[12]除了以药物治疗，以不进入人体的外在物理方式进行治疗也是中医的特色，如水疗、火疗、更换病人所处环境等方式，是中医内外一体、天人一体的辩证统一的诊治特点。以阴阳原理作为依据，以人的直观判断作为主要手段，在判断病理、制定治疗方案时也就有了差异，也极易使人难以理解。

3.养生观。《阴阳应象大论篇》“天人合一”思想下的养生观，是执中调和的养生观，指调养生命需要遵守阴阳生杀的法则，阴阳失衡会损害人的生命，要想生命得以长久需要调和阴阳，调和的方法正是以“中”为核心。“阴阳反作”与“阴阳更胜”都会使得人体阴阳失调、染上病症，究其根本是因为五方的阴气与阳气的分布亦不协调。东西方阴阳分布不一致，人体与天地相应，所以会有器官左右灵敏度不一的情况存在，正是“此天地阴阳所不能全也，故邪居之。”[1]16（《阴阳应象大论篇》）但是天地是稳定的，未因阴阳不协调而发生动乱，这便是因天地的阴阳遵循纲纪，“故天有精，地有形。天有八纪，地有五里，故能为万物之父母。”[1]14（《阴阳应象大论篇》） 因此，人若想求得治理病症、远离病症最终达到生命的绵延，应当利用天地纲纪的规律，正是如此，“圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终。”[1]16（《阴阳应象大论篇》） 贤人也知晓这样的道理，“上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏。”[1]16（《阴阳应象大论篇》） 法阴阳纲纪，参五行运用之理，将五脏、五气等人体结构同天地五行相看做整体来处理，便会使得人的生命得到滋养；反之“治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”[1]16（《阴阳应象大论篇》） 明代的吴昆有注曰：“上配天以养头，法天之清也，清则耳目聪明。下象地以养足，法地之静也，静则不妄作劳，不病四肢。中傍人事以养五脏，法人事之和也，和则阴之五官无伤矣。”圣人、贤人便是讲求人的主体性能力，以“中”来调和人的阴阳不调，以“中”来调和人与自然的不协调，将人自身、人与自然都统一起来，以此来获得健康长久的生命。

正如西方医学的形成与发展离不开西方哲学那样，中医的形成与发展也离不开中国哲学。天人观一直是中国哲学经久不衰的主题。《黄帝内经·阴阳应象大论篇》中“天人合一”思想为当今的人们带来了两方面的重要价值：一方面对以往有关中医天人思想的研究进行回顾总结并加以弥补与完善，为中医思想文化教育的回归做好理论梳理、思想统一，增强当代国人对中医文化的认同感，增强中华民族文化自信；另一方面以遵循自然规律为核心的诊治思想、养生思想，弥补西方医学体制下对病人与未病之人健康卫生方面的主体性缺陷，推进国民生命健康事业的发展。具有明显经验主义特征的中医哲学非常容易被生活在经验世界的人们理解与接受，也是中医思想文化教育回归的重要因素。