外篇不外道通为一
——《秋水》篇哲学思想探析

2022-11-26 04:04刘广涛

理论学刊 2022年2期

刘广涛

(聊城大学文学院，山东聊城 252000)

《秋水》堪称中国哲学史和文学史上的千古名篇，属于经典中的经典。历来研究庄子的学者对《秋水》的文字训诂、文章结构乃至内容主旨往往智者见智仁者见仁。从某种意义上说，研究者对《秋水》多有误读，而《秋水》的价值和意义至今没有被充分认识。笔者不揣浅陋，通过对《秋水》进一步研读，深入探讨其思想格局、认识境界及其哲学思维。

一、外篇不外

司马迁在《史记》中称庄周著书十万余言，《汉书·艺文志》著录52篇，今本《庄子》(唐以后又称《南华经》或《南华真经》)仅33篇，六万五千多字，分内篇7、外篇15、杂篇11。《庄子》33篇系经晋代郭象删订整理，篇目章节与汉代已有不同。对于内、外、杂诸篇，郭象认为全部为庄子所著。自宋代起，一般认为内篇为庄子所写，外篇或为庄子的弟子们所写，或为庄子与其弟子合作而成，它们反映的是庄子真实的思想；杂篇当为庄子学派所写，有几篇被认为或不是庄子学派思想，如《盗跖》《说剑》等。唐成玄英在《南华真经疏序》中写道：“内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇明于理事。内篇虽明理本，不无事迹；外篇虽明事迹，甚有妙理。但立教分篇，据多论耳。”(1)《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第1页。当代学者王叔岷认为，研习庄子当破除内外杂篇观念。笔者赞成这种观点，认为内、外、杂篇互为整体。学者杨义近年对《秋水》进行了一番考释，得出的推论是：“庄子于公元前309年深秋作《秋水》之篇，庄子此时已是年近60。”(2)杨义：《庄子〈秋水〉考释》，《中国艺术报》2011年1月21日。或许此推论尚有商榷余地，但对我们理解《秋水》不无裨益。笔者认为《秋水》作者就是庄子其人。

尽管属于《庄子》外篇，《秋水》和内七篇的关系却十分紧密。说《秋水》外篇不外，是因为《秋水》与《逍遥游》《齐物论》《养生主》《德充符》《大宗师》诸篇有内在联系。有学者曾进行细致的梳理对比，发现较多互文现象(3)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2020年版，第76—77页。，甚至有人认为《秋水》简直可以成为《庄子》或《南华经》《南华真经》的代称。从《庄子》的接受史和阅读史来看，《秋水》一直为文人雅士所钟爱，尤其自宋代以后，备受读者推崇(4)李生龙：《宋以后对〈庄子·秋水篇〉之推崇与思想艺术探骊》，《中国文学研究》2015年第2期。。北宋诗人、书法家刘敞曾楷书《秋水》篇，他每读《南华》至《秋水》篇，辄三复不能已。又据宋人张端义记载：“真庙(宋真宗)宴近臣，语及《庄子》，忽命《秋水》，至则翠鬟绿衣一小女童，诵《秋水》一篇，闻者竦立。”(5)[宋]张端义：《贵耳集》(卷下)，北京：中华书局，1985年版，第44页。翠鬟绿衣，琅琅书声，遂成《秋水》阅读史上的佳话。金代翰林学士马定国在《读庄子》一诗中写道：“吾读漆园书，《秋水》一篇足。安用十万言，磊落载其腹。”(6)薛瑞兆、郭志明：《全金诗》第1册，天津：南开大学出版社，1995年版，第36页。在这位翰林学士心中，《秋水》篇以一当十，乃《庄子》全书之精华所在。元代李淦(性学)在《文章精义》中有言：“不读《庄子·秋水篇》，见识终不宏阔。”(7)王水照主编：《历代文话》第2册，上海：复旦大学出版社，2007年版，第1178页。清代顾如华认为：“《南华》为诸子中第一开眼之书，而《秋水》又为《南华》中第一开眼之文，内篇《逍遥游》《齐物论》一大注脚也。”(8)方勇：《庄子纂要》第4册，北京：学苑出版社，2008年版，第684页。清代林云铭曰：“是篇(指《秋水》)大意自《齐物论》脱化出来。立解创辟，既踞绝顶山巅；运词变幻，复擅天然神斧。此千古有数文字，开后人无数法门。”(9)[清]林云铭：《庄子因》，上海：华东师范大学出版社，2011年版，第183页。曹雪芹也与《秋水》结下不解之缘，《红楼梦》第78回这样写贾宝玉的心理活动：“我又不稀罕那功名，不为世人观阅称赏，何必不远师楚人之《大言》《招魂》《离骚》《九辩》《枯树》《问难》《秋水》《大人先生传》等法，……随意所之，信笔而去，喜则以文为戏，悲则以言志痛，辞达意尽为止，何必若时俗之拘拘于方寸之间哉！”(10)[清]曹雪芹：《红楼梦》(下)，北京：人民文学出版社，2008年版，第1107页。其后第118回曹雪芹又补述，“宝玉送走王夫人去后，正拿着《秋水》一篇在那里细玩”，贾宝玉还对薛宝钗讲了一番古人“聚散浮生”的有关道理。引文中的《大言》即《大言赋》，它和《九辩》均属宋玉作品；《离骚》和《招魂》为屈原作品(一说《招魂》为宋玉所作)；《枯树》即《枯树赋》，北周诗人庾信作品；《问难》不属于具体作品，当为嵇康“答疑问难”文章的统称(11)嵇康擅长写辩难文章，《嵇康集》中的《答难养生论》《难自然好学论》《难宅无吉凶摄生论》《答释难无吉凶摄生论》，分别是对向子期《难养生论》、张叔辽《自然好学论》、阮侃《宅无吉凶摄生论》和《释难宅无吉凶摄生论》等文章的问难与回应。；《大人先生传》则为阮籍的作品。曹雪芹把庄子与屈原、宋玉、庾信、嵇康、阮籍并列，让《秋水》与《离骚》等名篇相提并论，相映生辉。

当代学者张默生称《秋水》“是《庄子》中的最有名的一篇，文体属于第一等，更无疑义；……此篇层次分明，思想高妙，若以文章的艺术而论，堪称全书的冠军。”(12)张默生：《庄子新释》，北京：新世界出版社，2007年版，第248页。复旦大学陈引驰认为，《秋水》篇无疑属于《庄子》最重要的篇章之一，“《秋水》或许可视作《逍遥游》和《齐物论》之间的一个连锁、一座桥梁”(13)陈引驰：《庄子讲义》，北京：中华书局，2021年版，第135页。。他特意将《秋水》置于《逍遥游》和《齐物论》之间进行讲解。

《秋水》何以具有如此魅力？笔者认为，这主要是由其丰富的内涵、独特的结构，特别是庄子那天马行空的哲学思维所决定的。就总体结构而言，《秋水》可分为上下篇：上篇包括海神与河伯的7次问答，属于庄子的认识论和矛盾论；下篇包括6个精心安排的寓言故事，属于庄子体道悟道的实践论。认识论、矛盾论和实践论支撑起《秋水》的哲学框架。学者钟泰认为：“此篇(指《秋水》)河伯、海若问答一章，实撮内七篇之精蕴而熔炼以出之，且有发七篇所未发者，自是庄子经意之作。”(14)钟泰：《庄子发微》，上海:上海古籍出版社，2002 年版，第361页。《秋水》上篇结构的独特性在于，7次问答层层深入，每一层都蕴含着哲学命题。镶嵌于对话结构中的哲学命题，一方面丰富了《秋水》篇的思想内涵，另一方面也使得《秋水》篇的主旨深奥玄远，易生歧义。明人李子蕃认为：“《南华经》有不可读者三：一，束于教，不可读也；二，内外韄，不可读也；三，法眼不具，不可读也。”(15)[明]陆西星：《庄子副墨》，北京：华龄出版社，2019年版，第5页。这说明阅读《庄子》是有一定门槛的，阅读《秋水》同样亦不例外。欲领悟《秋水》篇深奥玄远的主旨，需要在训诂学、文学、哲学层面上，和庄子进行深层次的心灵对话。

二、《秋水》中的认识论

《秋水》中的河伯是一个闻道者和问道者形象；海神(北海若)是一个体道者和传道者形象。河伯与海神之间的对话，实际上构成一场精彩的哲学对话。在层层递进的哲学对话中，《秋水》中的认识论得以呈现。《秋水》中的认识论涉及认知对象、认知主体、认知方法、认知结果诸多方面。河伯和海神探寻大道，就其心路历程而言，闻道、问道、体道、证道、悟道构成一条内在逻辑线索。学者罗根泽在《庄子外杂篇探源》一文中指出，《秋水》彰显庄子的认识论，这是颇有见地的判断。

河伯在海神的引领下，其认知范围不断扩大。就宏观而言，其认知对象从黄河到大海，从四海到中国，从九州到天地乃至宇宙；就微观而言，其认知对象从小木小石到罍空，从稊米到马之毫末，乃至只可意会的精微之物。直到出现如下哲学命题：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”(16)《庄子·秋水》。

这一哲学命题中的物自身具有外物和人物两层含义。“量无穷”应指外物空间无穷，“时无止”当指外物时间无尽，合起来则指物在时空上无穷无尽。“分无常”应指人物的命分无常，“终始无故”当指人物的死生不定，合起来则指人的命分和死生随时变化，飘渺无常。认知对象作为物在时空上无穷无尽，作为人其命分和死生飘渺无常。道家哲学意义上的物丰富而微妙，囊括了大小、精粗、有形和无形。物的世界联系着自然、社会和自我乃至精神领域。有物之大者，物之小者；有物之粗者，物之精者；有物之有形者，物之无形者。

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。(17)《道德经》第21章。

夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。(18)《庄子·秋水》。

老子的“道之为物”被庄子继承下来，并作为最高的认知对象。物之精与粗，仅限于有形的东西；无形之物则不能用计算的方法加以剖析，不可测围之大物更不能精确计算其大。可以用言语来谈论的是粗浅之物，只可意会的则属于精细之物。那不可谈论、不能意会之物，业已超越精粗的范围。

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。(19)《庄子·大宗师》。

在庄子这里，那超越精粗范围之物，即无形之道。《秋水》中海神对河伯的精神引领，其最高境界即感悟和领略“道之为物”的博大精微。《秋水》中的认知主体，以河伯为代表。

井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。(20)《庄子·秋水》。

井蛙因所处空间狭小的限制，很难相信大海的空阔；夏虫因生存时间的短促，很难理解冰的寒冷；那些见识浅陋的乡曲之士因受先入为主的浅薄教育，束缚了思想，因而很难对他们传讲大道。以上三个难点是庄子在传道过程中的切身体验。在庄子看来，认知主体自身存在诸多局限：在空间上受制于所居之地，“井蛙之喻”非常形象地说明了这点；在时间上受制于生命之短暂，“夏虫之喻”乃是极好的说明；在教育教养方面则受制于浅见俗学，“乡曲之士”足为明证。认知主体只有突破自身存在的局限，才能提升境界，接近于对世界本真大道的体认。就河伯而言，走出河岸见到浩瀚的大海之后，才意识到自身的狭隘渺小，曾经沾沾自喜的“河老大”，至此也才有了聆听大道的资格。庄子哲学的深刻性在于他对认识主体自身的局限性一直有着清醒的认识。

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！(21)《庄子·逍遥游》。

《逍遥游》中的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，非常形象地写蟪蛄(寒蝉)不知一年季节的变化，朝菌不知一天昼夜的交替，皆因生命过于短暂。短寿者不如高寿者见多识广，小智者岂有大智者高明？较之于上古大椿的寿命，八百寿龄的彭祖根本称不上高寿！而在世间，彭祖却以特别长寿闻名，众人大都幻想与之齐寿，这难道不是世人的悲哀吗？庄子在此所悲叹的正是世人作为认知主体的局限性。在对此问题的认识上，《秋水》和《逍遥游》形成高度共识。作为外篇的《秋水》和内篇中的《逍遥游》，二者所具有的内在联系自不待言。

计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。(22)《庄子·秋水》。

扪心自问，一个人所懂得的知识，远远不如他所不知道的东西多；他生存的时间，也远远不如他不在人世的时间长；用极为有限的智慧去探究无穷无尽的境域，人内心产生迷乱而有所不适，似乎是必然之事。庄子在《养生主》中也发出类似的感叹：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”2000多年前的庄子已对人的认知能力进行过质疑和思考，正是在这种质疑和思考中，才产生了庄子哲学。庄子所发现的人的有限生命和无限求知之间的矛盾困境，在资讯发达的信息时代，仍然具有警醒意义。

河伯平素所面临的“崖岸”，与柏拉图那个神秘的“洞穴”如出一辙。施特劳斯对于柏拉图的洞穴之喻曾作过这样的解释：“柏拉图式的洞穴图景描述了人类的根本处境。人是其所处时代及场所中权威意见的囚徒，一切人由此开始，大多数人也在此结束”。他进而指出，教育就是要让人从柏拉图式的洞穴中“获得解放，就是上升到某种立场，从那里能够看到洞穴。苏格拉底断言，他只知道自己是无知的(Only I know what I don’t know)，这说明他获得了这样的立场，从这里他看到，被他当作知识的，只不过是意见——被洞穴生活的必然性所规定的意见。任何形式的哲学都假定，通过无所凭借的理性，人总能够超越给定的东西，找到一种不武断的标准，以对抗那些用来衡量它的东西(Against which to measure it)，正是这种可能性构成了人之自由的本质”(23)[美]布鲁姆：《巨人与侏儒》，秦露等译，北京：华夏出版社，2003年版，第8页。。《秋水》篇所蕴含的思想力度、思维活力以及平等自由的思想萌芽，正是其常读常新的生命力所在。

《秋水》篇中的认识论包含对认知方法的思考。认知方法在认识活动中处于相当重要的地位，错误的认知方法得不到正确的认知结果，这是不言而喻的。认知对象的多样化和复杂化，必然要求认知方法具有一定的灵活性和精准性。当《秋水》中河伯听闻“至精无形，至大不可围”的道理之后，希望在海神这里得到确证。海神回答道：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。”“自细视大”属于用认知微观世界的方法去认知宏观世界，其结果只是繁琐费力，难以认知全体；“自大视细”则属于用认知宏观世界的方法去认知微观世界，其结果便是挂一漏万，认知难以深入。《秋水》启发我们，切不可用简单思维对待复杂问题。在《秋水》篇中，庄子清醒地认识到，“以道观之”和“以物观之”这两种认知世界的方法截然不同，这也是理解庄子哲学的关键所在。“以物观之”看到的是万物之间的差别；“以道观之”则能“齐万物”，从而进入“天地与我并生，而万物与我为一”的博大境界，简言之，即玄同物我，道通为一。

认知方法同思维判断密切相关，非此即彼的判断简单而片面，而线性思维则容易导致走向绝对化的误区。庄子明确反对非此即彼的判断，也反对简单片面的线性思维。《秋水》篇中说：“盍师是而无非、师治而无乱乎？是未明天地之理、万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。”这段话大意是说：何可片面地看问题？哪能只认可对的而无视错的、只效法治理好的而否认有混乱存在？那样考虑问题，简直是不明天地之理、不通万物之情。如果那样，就等于效法天而无视地，认可阴而不承认阳，如此认知方式肯定是行不通的。是非、治乱、天地、阴阳，本来相互依存，岂可只考虑一方面而忽略另一方面！

三、《秋水》中的矛盾论

庄子哲学体系中充满诸多矛盾，这恰恰说明庄子哲学世界自身的丰富与博大。“庄子哲学中既有至高无上的道，又有通乎天下的气；既讲安然顺命，又讲绝对自由；既有怀疑主义，又有理想主义；既有辩证法，又有诡辩论；既有与人不争、安时处顺的一面，又有傲视权贵、放达不羁的一面；既有对现实的深刻观察批判，又有对现实的冷漠超脱：这些不同侧面在庄子哲学中都是有机地联系在一起的。这些不同的思想侧面之间表现了既对立又统一的关系，形成了庄子哲学体系的内在矛盾。”(24)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2020年版，第189页。笔者认同这种观点，下面试以《秋水》为例说明之。

以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。(25)《庄子·秋水》。

河伯与海神的第4次问答，在《秋水》中占据核心地位，堪称重中之重。河伯向海神请教：在这个世界上，万物之间如何区分大小、贵贱？海神答曰：“以道观之，物无贵贱。”这就从源头上直接否定了河伯的问题，就是说物之贵与贱根本不是问题。冯友兰认为：“庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真是用哲学的方法解决问题。”(26)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年版，第101页。作为体道者和传道者，海神的深刻之处在于，善于从思想源头上发现河伯认知方面的错误。从大道的角度来看世界，万物混沌一体，根本不分大小和贵贱，这也揭示出《齐物论》的要义所在。清人王夫之认为，《秋水》篇“因《逍遥游》《齐物论》而衍之”(27)[清]王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，王孝鱼校点，北京：中华书局，2009年版，第212页。。台湾学者张成秋认为《秋水》近乎《齐物论》之言，甚为可信。王威威云： “‘齐物’观念在《齐物论》和《秋水》两篇中有着集中的阐发，但二者的主张并不相同，……《秋水》承认各种是非的价值和平等性，强调是非的判断标准会因时而变化，并不主张泯除是非。”(28)王威威：《“齐物”观念的层次及其论证——从〈庄子·齐物论〉到〈庄子·秋水〉》，《江海学刊》2020年第3期。王威威也发现了《秋水》中的 “齐物论”。贾学鸿注意到《秋水》和《齐物论》的关系，指出：“《庄子》一书的部分篇目之间存在经传结构，一般认为：内篇为经，外篇、杂篇为传。《齐物论》和《秋水》就是经传结构的代表，《秋水》是为阐释《齐物论》而作。由《齐物论》到《秋水》，在文本上呈现出由怪诞走向崇高、由描绘转向分析、由概说走向精论、由理念转向实践的演变。”(29)贾学鸿：《〈庄子〉经传结构的文学效应——由〈齐物论〉和〈秋水〉的经传关系说起》，《江海学刊》2009年第3期。可见，《秋水》和《齐物论》之间的互文关系是确定的。

值得注意的是，《秋水》中“以道观之”“以物观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”“以趣观之”等六者之间并非并列关系。“以道观之”和“以物观之”构成对立统一的关系，是系统结构中的主干部分。“以俗观之”附属于“以物观之”，因为物这一概念包含个物和众物(俗即众物)。以个物(自我)看世界，很容易认为自己高贵而他人低贱，此乃心理学意义上的自恋情结；以众物(俗)看社会，个体身份是由舆论不约而同认定的，所以说“贵贱不在己”。在“以物观之”下面，包含“以差观之”“以功观之”“以趣观之”三个观察和评定世界万物的视角。“以差观之”即从有差别的相对视角看世界：缩小天地，它在宇宙中一如稊米般微不足道；放大毫末，它在微观世界中就似丘山般庞然大物。在相对论理念中，大和小并无绝对的判断标准。“以功观之”即以有用无用的功利思想看世界万物：在相对论理念中，有用还是无用并没有固定的标准。“以趣观之”即从价值取向上看万事万物：历史上的帝王尧和桀，都自认为正确而相互否定对方，那是由于他们的价值取向截然不同。庄子得出的结论是：“争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”这是以发展变化的眼光，对历史人物作出的总结。司马迁称庄子“其学无所不窥”，可谓知人者也。鲁迅在《汉文学史纲要》中称赞《庄子》一书：“其文汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”(30)《鲁迅学术经典全集》，北京：北京燕山出版社，2013年版，第249页。“汪洋辟阖，仪态万方”极具概括力，可谓知其文也。

梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也。骐骥、骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察豪末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。(31)《庄子·秋水》。

庄子简直称得上他那个时代的博物学家。他发现栋梁之材，可以用来冲击敌城，却不可以用来堵塞洞穴；骏马良驹一天奔驰上千里，捕捉老鼠却不如野猫与黄鼠狼；猫头鹰夜里能抓取小小的跳蚤，细察毫毛之末，可是大白天睁大眼睛也看不见高大的山丘等。 “殊器”“殊技”“殊性”形成世界万物的丰富性多样性，“万物不齐”乃是世界的现实存在状况。

总之，“以物观之”在承认世界丰富性和多样性的基础上，构成了庄子思想中的相对论；“以道观之”则在超越万物差别的前提下，形成了庄子思想中的齐物论。所谓相对论，是以世界的多样性和差异性为前提，在千差万别的视角下，对变动不居的事物进行的认识和理解；所谓齐物论，并非在现实世界中齐同万物，而是在超越现实的层面上转换观念和视角，进入“道通为一”“物我两忘”的精神境界。《秋水》中的相对论与齐物论，既对立又统一，从而形成强烈的思想张力。

四、《秋水》中的实践论

《秋水》上篇包括海神与河伯的七次问答，属于“以言寓道”“以理论道”，主要蕴含庄子的认识论和矛盾论，但也有关乎实践的内容。下篇包括六则寓言故事，属于“以事喻道”“以实证道”，实践论的色彩较为浓厚。认识论和实践论是联系在一起的，脱离人生实践的认识论与没有正确理论指导的实践论，都是残缺不全的。《秋水》中的实践论思想在上下篇中都有体现，并始终和问道、体道、悟道紧密联系在一起。

是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。(32)《庄子·秋水》。

苏格拉底有言，未经反省的生命是没有生存价值的。庄子也提倡将人生建立在思考的基础之上。思考—反省—闻道—行动，这是人们从认识到实践的修行之路。一旦认识到世界之大，在理解万事万物的时候，就能够从远近不同角度观物看事；一旦认识到时间变化没有止境的奥秘，就不会因生命漫长而感到厌倦，也不会因生命短暂而企求延年增寿；一旦懂得天地尚且盈虚有变，那么对于人生中的得与失也就不必耿耿于怀；一旦清醒生与死之间的代谢无阻，就能做到坦然面对生死。庄子的生命哲学相当洒脱，也相当深刻。

荀子认为“庄子蔽于天而不知人”(33)[清]王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤整理，北京：中华书局，2012年版，第380页。，对此王先谦阐释说：天，谓无为自然之道，庄子但推治乱于天，而不知在人也。荀子对庄子的批评不无道理，但并未击中要害，其中不乏误解的成分。荀子的批评着眼于社会层面，而庄子的著述侧重于哲学层面。章太炎在《诸子略说》中这样评价荀子：“荀子语语平实，但务修己治人，不求高远。论至极之道，固非荀子所及。荀子最反对言天者，《天论》云‘圣人不求知天。’又云‘星坠木鸣，日月有蚀，怪星当见，牛马相生，六畜为妖：怪之，可也；畏之非也。’揆荀子之意，盖反对当时阴阳家一流(邹衍之说及后之《洪范五行传》之流)，其意以为天与人是不相关。”(34)《章太炎国学论著二种》，芜湖：安徽师范大学出版社，2014年版，第220页。荀子固然有其伟大之处，但他不求高远，不求知天，根本否认天与人之间的联系，所以他对庄子“蔽于天而不知人”的批评我们要谨慎处之。

从《秋水》中我们知道，庄子不但知人甚深，而且尤其推重“大人之行”：

是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄，世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：“道人不闻，至德不得，大人无己。”约分之至也。(35)《庄子·秋水》。

庄子的“大人之行”将出世与入世融为一体。有人这样总结道：“修道之人不求出名，大德之士从不贪得，大人之行无我无私”。他们约束自己而安守本分，修行功夫已臻至如此境界！《秋水》中的“大人之行”在《徐无鬼》篇中有如下说明：

是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎！夫为大不足以为大，而况为德乎！夫大备矣，莫若天地。然奚求焉，而大备矣。知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚！

何谓大人？“生无爵，死无谥，实不聚，名不立”者才堪称大人。大人之大，在于以天地为榜样，进入天地境界。天地境界乃是大道境界，不必外求而自体完备。一个完备的人无所求取，也无所丧失；无所舍弃，便不会失去自我本性。返回自己的本性，遵循大道而行，此乃大人之诚。《礼记·中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”诚是天的根本属性，努力达到诚的境界则是为人之道。由此可见，大人之行的境界是诚，在天道和人道之间诚乃联系之桥梁。学者陈鼓应认为，《秋水》中的“大人之行”这段文字与上文不相连续，主张删去(36)陈鼓应：《庄子今注今译》(上)，北京：中华书局，2016年版，第431页。。对此主张，笔者不敢苟同，其原因在于，这段文字并非偶然性的孤立存在，它反映了庄子哲学的实践品格，是庄子哲学体系中实践论思想的重要构成部分。

《秋水》中的河伯作为问道者，特别关注如何将所闻道理用之于实践的问题。海神作为传道者，对河伯进行了开导：

河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？” 北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”(37)《庄子·秋水》。

河伯问海神，在实践中哪些事情可以做，哪些事情不可以做？现实生活中的进退取舍，应该如何掌握分寸？庄子给出的指导方针是：坚守大道，顺其自然；不拘一格，随机应变。庄子认为，置身于现实世界中的急流险滩，避害免祸最为重要。如何避害免祸？明悟大道是根本方法。在庄子看来，明道之人必能通达事理，通达事理必然懂得机动权变，懂得随机应变的人，外物就无法伤害自己。具体而言，为人处世要“察乎安危，宁于祸福，谨于去就”。在实践中，庄子的认识论与实践论紧密结合，毫无二致。

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(38)《庄子·秋水》。

天人之辩是庄子哲学中的重要命题，在《秋水》中占有重要地位。天的意义特指自然无为的显示。人的概念泛指个人或社会的妄自造作。这种妄自造作与自然无为抵触，实为世道人心堕落陷溺之根源。人—故—得，即人为造作—智巧世故—贪得无厌，这是庄子极力反对的世俗行为或人性弱点。庄子认为，人应该顺应本性生活，谨防丧失人的天然本性，这是人生存的第一要务。因此，他特别警告世人：勿以人为造作而毁灭天然之成、抹杀自然之功；勿因心机世故而无视天命存在；勿以贪得之心而追慕外在虚名。人们若能谨守如上三点而不失天然本性，这便叫做重返真朴。“由是无论个人或社会，均宜保持自然无为，以期适性顺情；减少妄自造作，借免亡真丧己。故天与人的关联，而为人所宜努力之重点，即如何使人向天寻求反省”(39)封思毅：《庄子诠言》，合肥：安徽人民出版社，2012年版，第10页。。可见，庄子天人之辩的目的是要人们在现实生活中顺应自然返璞归真。

《秋水》下篇中的6则寓言故事，将上篇的认识论付诸实践。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣”(40)《庄子·齐物论》。。在庄子看来，明达之人把大道寄托于日常应用之中，一旦在实践中把理论化作常识，此种境界已接近于得道。可见，庄子并不轻视实践。6则寓言故事，其中蕴含其实践论思想的丰富内容。第一则故事写夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。怜者，羡慕之谓。“天机所动，物莫能伤，是所谓大胜也”(41)[清]宣颖：《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年版，第121页。。这则寓言故事说明，万物本能皆出乎天然，不必羡慕他者，阐发的是“无以人灭天”之意。第二则故事写孔子游宦途中被围，但他处变不惊，依然弦歌不辍。子路不解乃师行为，孔子以“时命”和“圣人之勇”开导子路。故事中的孔子相信“命有所制”，即我之命运自有掌控自有定数，因此不必依靠人为手段试图改变什么。这则经庄子改造的孔子历险记，阐发了“无以故灭命”之意。第三则故事是关于魏国公子魏牟(得道者形象)教训赵人公孙龙的游戏之作。公孙龙辩才无碍，属于名家学派的佼佼者，其口才与道行却不能与庄子同日而语，被公子牟极力嘲弄，最后落荒而逃。第四则故事是关于庄子钓于濮水，不为官位爵禄所动的事迹。庄子与楚王使者的机智对话，以及“吾将曳尾于涂中”的名言，反映了庄子不为国爵而动心的淡泊心态与生存智慧。第五则故事写庄子以草民身份，往见魏国宰相惠施的传说。遭到惠施猜忌和三日三夜的搜捕之后，庄子在惠施面前以鹓鶵自喻，以宰相之位为腐鼠，嘲讽惠施鸱鸮一样贪恋腐鼠的丑态。“章太炎在他《国故论衡》的《明见》中说，九流百家皆言道，而‘言心莫眇于孙卿，言因莫远于庄周，言物莫微于惠施’。他居然以惠施与庄周、荀卿鼎峙而三”(42)王孝鱼：《庄子内篇心解·庄子通疏证》，北京：中华书局，2014年版，第3页。。庄子与惠施，实属旗鼓相当的学术辩友。清人王夫之推测，或许因为与惠施论辩，庄子才创作了其内七篇哲学论文。据《南华经解》作者宣颖的意见，上述第三、四、五这3则故事共同阐发了“无以得殉名”的大意。《秋水》篇第六则故事“濠梁观鱼”，它和《齐物论》最后的寓言“庄周梦蝶”一样，成为《庄子》一书中最为著名的喻道之作。“濠梁观鱼”写庄子和惠子游于濠梁之上，就鱼乐是否可知问题展开一场精彩的辩论。所谓鱼乐即得道之喻。鱼乐之乐，逍遥自在，得道之人，如鱼得水。此番道理不易为俗人言，不必为外人道也。所以，《秋水》篇至此，戛然而止。几于道，应当成为我们开拓学术格局、提升人生境界的至高追求。得道之人如鱼得水，逍遥自在，这当是庄子留给我们的无言之言。

五、道通为一

《庄子》不仅是哲学史上的翘楚，也是文学史上的奇葩。就哲学与文学融合的完美程度而言，《秋水》堪称绝唱。《秋水》内容博大精深，主旨丰富高远。庄子识见之高，足以睥睨古今；气魄之雄，敢于推翻一切。此胸襟与胆略、格局与境界，在《秋水》中得以充分呈现。《秋水》究天人之际，通古今之变；探万物之理，悟生死之道。其间所蕴含的诸多哲学命题，奠定了这篇作品的思想含量和学术品格。

我们知道，《秋水》中蕴含“道物之辩”“大小之辩”“贵贱之辩”“是非之辩”“生死之辩”“天人之辩”等诸多命题，其中道物之辩当属于核心命题。围绕道物之辩，衍生出“以道观之”和“以物观之”两种哲学视角，诞生了齐物论和相对论两种对立统一的重要思想。“以物观之”，万物不同，议论蜂起，形成相对论；“以道观之”，道通为一，齐同物论，形成齐物论。齐物论和相对论相辅相成，构成了庄子思想体系的基本框架。同时，笔者认为，《秋水》上篇海神和河伯的7次问答，属于“以言寓道”“以理论道”；《秋水》下篇6则故事，属于“以事喻道”“以实证道”。《秋水》篇的主旨是在海神与河伯的对话过程中逐步生成的，它蕴含于每一次问答之中，却又超越每一次问题的具体内容，认识论与实践论的结合，使得前后连贯，道通为一。