自然状态学说与马克思“三形态”理论的比较研究

练 元 浩

(浙江大学 马克思主义学院, 浙江 杭州 310058)

启蒙以降,自然状态学说逐渐成为西方哲学发展史上的一个关键性理论贡献,以霍布斯、洛克为代表的启蒙主义者不同于宗教学说下的循环论历史观,用社会契约的观点预设了一种不断前进的线性演进模式。自然状态学说的理论根基本身在于对自然的理解,国内有学者曾对斯密的自然观进行研究后指出:“若要深入理解斯密的自然概念,必须沿着思想史的脉络,考察自然法学说以降,从霍布斯、洛克和莱布尼茨,一直到哈钦、休谟等的学说,这些学说的枢纽和彼此的内在关联都基于对自然的理解的微妙变化”[1]。斯密作为资产阶级经济学者的代表,为何会以“自然秩序”看待社会生产？其背后的根源与“自然状态”内在的社会进步视野有关。自然状态是理性逻辑推理的起点,启蒙主义者欲在此起点上由一个命题演绎出另外一些必然命题,进而在对较为简单的现象描述中构建出较为复杂的社会理论并以此来阐释人类生存水平的显著提高。可这一系列解释的背后所遮蔽的恰恰是无产阶级被雇佣劳动所物役的现实,斯密对资本主义商品生产及其社会发展的理解很大程度上陷入了假想的自然平衡。马克思在《资本论》“序言”中提出,社会进步规律本身就是一种“自然历史”过程,特别在《1857—1858年经济学手稿》的《货币章》里,社会进步观在“三形态”理论中表现为“从人的依赖关系”转变为“物的依赖关系”,最后进入到“人全面自由发展”的理想状态。但自然状态学说与马克思“三形态”理论背后实际上是两种完全不同的社会进步视野,本文通过对两者的比较试图进一步理解马克思社会进步观对传统形而上学认识论的批判性超越。

一、 判断进步的依据:理性独断与实践生成

社会进步中的“进步”一词,预设了人类社会由低级走向高级,由野蛮走向文明,由非自由走向自由的累积和跃升过程。古希腊的诗人赫西俄德曾将社会进步划分为了黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代,其划分的依据主要是金属的价值,价值的递减标志着社会德性的堕落。柏拉图在《理想国》中更是将社会分为了奴隶城邦和市民城邦,后者拥有更高的德性和理想追求。德性,在中世纪到来之前,一直是西方世界判断社会进步的主要依据。随着基督教神学占据了国家意识形态的统治地位,中世纪的学说不再将社会进步理解为自然的演化,而是神明的启示。基督教神学由此创立了一种演绎推理,即认为过去会影响未来的发展,那么当下社会的状态必然会决定着未来社会的发展样态。

启蒙的到来对社会进步观的发展具有重要意义,启蒙思想家们对人自身的反思不再困于神学的禁锢,而是致力于在此岸世界挖掘出人的生存意义进而展现出人的自主性和能动性。自然状态学说欲求建立起围绕着主体需要由匮乏到丰富的线性发展,以此回答社会进步何以可能。相比中世纪之前的社会进步观,它不但拥有着对过去的假设,也拥有着对未来的预言。诚如英国学者约翰·伯瑞在考察启蒙时代社会进步的观念时指出:“人类进步的观念是一种理论,涉及对过去的假设和对未来的语言。它的基础是对未来的一种阐述,这种阐释认为人类是朝着一个确定和理想的方向缓慢前进。”[2]

在霍布斯看来,“未开化”的状态是“一切人反对一切人”的自然状态,这一纷争状态的产生不是源于人们相互的仁慈而是来自人们相互的恐惧。霍布斯对人类未脱离自然状态之前这样描述:“每个人都是趋利避害的,而在各种自然的恶中的至恶就是死亡——死亡的发生就其真正起于自然的必然性而言就如同石头必然要下落一般。因此,如果一个人尽全力去保护他的身体和生命免遭死亡,这既不是荒诞不经的,也不因受指责,也不是与正确的理性相悖的。”[3]7源自于对人性贪婪的假设,霍布斯对人类走出自然状态之后这样描述:“我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中,使自己受到束缚,他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活;也就是说,要使自己脱离战争的悲惨状况。”[4]128霍布斯自然状态学说的社会进步观显然是机械唯物主义的理论再现,一切运动的事物都由其他运动着的事物推动,资源机械式分配所导致的稀缺性决定了自然状态是完全的竞争。人时刻都处于对死亡的恐惧和危险之中,人在这种状态中唯一能够做到的就是自保,通过契约将权利让渡给权威,依靠强大的力量来统治弱小是走出“未开化”状态的进步,社会进步的目的预设在于实现个人的自由平等和国家的长治久安。但在强烈的理性预设下机械式的需要体系总是在不断变化,一旦旧的需要得到了满足,新的需要就会产生,和平的永续难以持存。

霍布斯之后,在洛克看来,即便和平状态能够保证,也不能够就此认定人的需要得到了完全满足,国家起源仍然存疑。他首先修正了霍布斯的所谓“原初状态”,认为自然状态并非是无休止的斗争,而是对自然权利的承认与妥协,道德上的制约终会使得人们以契约的形式经由同意组成国家。人类未脱离自然状态是一种自由的状态,在这种状态下人能够保持理性且理性的推理能够使得每个人充分认识并尊重自然。洛克指出:“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用;而理性,也就是自然法,教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”[5]6生命权、自由权和财产权是天赋的权利,如若主权者未能够实现对生命、自由和财产的保护,那么人民有权推翻政府,重新建立新的秩序,进而过渡到走出自然状态的阶段。洛克再次指出:“国家具有权力对社会成员之间所犯的不同的罪行规定其应得的惩罚(这就是制定法律的权力),也有权处罚不属于这个社会的任何人对于这个社会的任何成员所造成的损害(这就是关于战争与和平的权力);凡此都是为了尽可能地保护这个社会的所有成员的财产。”[5]54洛克对自然状态的修正意义在于明确人类走出“未开化”状态依靠的并不是面对恐惧的自保,而是自然权利中固有的“理性推动力”。他所关注的由社会进步所衍生的个人需要及其满足,本质上是资本主义式自我权益的展开过程,个人有权利保卫自己的私有财产,由此缔结的集体有义务守护个人财产神圣不可侵犯。

霍布斯和洛克在阐述自然状态学说时,判断社会进步的依据桎梏在理性的至上,总结其要点如下:第一,自然状态属于观念的假设。霍布斯的局限在于人性论的预设,将人性之恶放大为人类自然存在的普遍状态。对此,洛克走向了霍布斯的对立面,他所谓的修正同样陷入到人性论的局限,预设了人类自然和平的理想状态。第二,走出自然状态的过程严重依赖于自然法或自然权利。在霍布斯的理论体系中,自然法的作用虽然没有洛克的政治哲学那么明显,但公民的同意仍旧还是理性的抽象形式。第三,对“自然”的认识纳入到了对“心灵”的认识。这一传统形而上学的认识论实际上混淆了人性论和自在自然的根本差别,将人性假定为永恒不变的经验原则。

相较自然状态学说中判断社会进步的依据,马克思在《资本论》“序言”中指出:“物理学家是在自然过程表现得最确实、最少受干扰的地方观察自然过程的,或者,如有可能,是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的。我要在这本书研究的,是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”[6]。马克思研究社会进步的根本立场与经验主义认识论研究社会进步有着重大的理论差别,其要点在于理解人类社会的发展进步并非停留自然性的一元结构,而是通过商品和劳动二重性的经济学理解,揭示出其背后自然性与社会性的二元性质。

这一改变何以可能？关键在于马克思实践观的理论变革。在马克思看来,思维的逻辑性源于实践的感性活动,实践活动所产生的思维逻辑既受到自然外部存在的制约,亦受到人自我意识的制约。相比自然状态学说的理性预设,以实践来看待社会进步的理论起点和终点,它同样强调人的需要及其满足,马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中业已指出:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”[7]。实践观下人之需要的展开,并非是人性之思与永恒之恶的对抗,而是现实的人及其需要的生产与满足的动态变迁。在马克思看来,物质资料的生产和再生产是人类社会得以存在的前提。在物质生产的过程中,人先与自然建立起交互,并在劳动过程中通过自身的禀赋和运用工具的能力改变了自然;而由此创造出的“第二自然”同样在改变着人类的认识空间,重新塑造着人类本身。实践所具有的生产并不是纯粹经验的生产,并不是无意识的生产,确切地说,它是以实践活动为逻辑导向下的生产,在主客运动中相互补充,相互促进的生产。

《货币章》内“三形态”的理论出发点再次印证了环境的改变和人的活动具有一致性,人不但创造了第二自然,第二自然也同时在改造着人本身。新的世界观强调人在实践活动中并没有改变物质本身,而是仅仅是改变了物质的形态,同时人的实践活动对外部世界的影响程度还受到自身状况和前人实践结果的制约。相比自然状态学说纯粹从理性服从角度看待社会进步,马克思的“三形态”理论集中反映了人类实践活动与社会发展的协同演进。有学者认为从以人的发展状态为核心视角来审视“三形态”理论关于社会的进步叙事就能够看到:首先,在《1844年经济学哲学手稿》中马克思已经将社会形态划分为了“尚未发生异化的阶段”“异化劳动占统治地位的阶段”以及“扬弃异化劳动的阶段”,这可以视为“三形态”理论的雏形。其次,经过实践观的变革,马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提出以“自然形成的社会”“文明创造的社会”以及“共产主义社会”作为社会进步的“三形态”。最后,《1857—1858年经济学手稿》中马克思通过对资本主义社会的基本特征研究,完成了“三形态”理论的成熟建构[8]。

然而《货币章》中以所谓“依赖性”为核心的社会何以能够代表“三形态”理论的成熟建构？笔者认为其关键就在于其判断社会进步的依据。结合文本来看:第一,从实践出发,马克思强调“生产能力”的关键作用。社会历史的发展与进步在最根本的意义上是由社会的生产力发展水平决定的,在以人的依赖性为核心的社会中,人刚刚走出自然界的束缚,自身力量还比较薄弱,人与自然关系的狭隘性决定了人与人关系的狭隘性。第二,从实践出发,马克思强调“全面的关系及全面的体系建设”。实践活动的展开亦伴随着实践关系的开显,生产关系对历史发展有着加速或延缓的双重作用。随着生产关系的全面建立,社会关系也能够逐步完善,一个人如何表现自己的生活最终也将和这一个人生产什么、如何生产保持一致。第三,从实践出发,马克思强调“生产能力与社会发展的适应关系”。从物的依赖性过渡到个性全面发展,生产力的提高使得人们能够以最合理的方式进行与自然的物质交换。人与自然关系获得和谐发展的同时,人与人之间的关系也摆脱了物化关系的束缚,超越了动物式的谋生需要与绝对利己的功利目的。

简言之,从实践出发,马克思“三形态”理论并未对人类未进入文明社会之前作出理性的假设,而是以实践为核心将社会进步看作是人类劳动活动作用下的螺旋式演进。诚如有学者研究实践对历史进步的推动作用时指出:“在马克思主义看来,历史进步性是建立在生产力自我革命之上的,而生产力的自我革命性根源于人的实践活动具有求生存谋发展的主观能动性,正是因为要生存要发展,人们才会自觉地推动生产力不断发展。”[9]对比自然状态学说中的理性独断,马克思合理吸收历史主义中的辩证法要素,用“生产能力”“全面的关系及全面的体系建设”“生产能力与社会发展的适应关系”这样的术语革命性系统性地将历史唯物主义的普遍原理和历史进步的论证进行了有机结合,这就从根本上祛除了自然状态学说中理性至上的形而上学谬误。

二、 衡量进步的尺度:道德复归与形态更替

衡量一个社会是否进步,关键在于建立起一个基于进步体系的评价尺度。自然状态学说与马克思“三形态”理论依据不同的思维模式,其产生的评价尺度亦不同。著名的历史学家柯林伍德在评价18世纪启蒙思想家的历史观念时指出:“18世纪渴望着一部普遍的历史,一部人类的历史;但是一部真正的人类历史就必须是一部人类怎样变成目前状态的历史,而这就蕴涵着把人性,即实际上存在于18世纪欧洲的人性,认为是一个历史过程的产物;然而,它却被看作是任何这类过程之永远不变的前提。”[10]柯林伍德敏锐地指出启蒙主义者在理性独断下衡量社会进步的评价尺度——人性论。传统西方人性论认为,人性的善恶之变化决定着社会运行的和谐,这一理论将人的本质与社会属性进行了等同。例如,自然主义延续着古希腊普罗泰戈拉的思想传统,人性本身就是一种自然本性,也可作为万物之尺度,而理性主义则延续着亚里士多德的思想传统,人性本身被视为人的自我精神,善的精神或恶的精神均会对不同的社会构成产生影响。18世纪的启蒙主义在人性论的思考过程对以往的人性论观点产生了调和,机械唯物主义一方面将人看作是自然实体;另一方面却以静态的认识论竭力寻找着人性的永恒不变,甚至将由“恶”转“善”的人性变化视为社会进步的尺度。

从自然状态学说的文本阐述来看,人性思考所阐发的德性复归是启蒙思想家对社会进步的期许,亦是衡量社会进步的内在尺度。那么,首要的问题是,作为尺度来源,霍布斯的“自然状态”到底是实际存在的“历史事件”还是国家出场之前的“历史存在”？结合文本,国内有学者提出,霍布斯的“自然状态”既不是美洲原始部落所实际存在的经验生活和历史事实基础,也不是国家出现之前的“历史存在”,而是霍布斯在面对17世纪英国内战而进行的思想假设或者说是一场思想实验[11]。这也就意味着与罗尔斯对“原始状态”的设计一样,自然状态学说一开始就是一种理性的预设,就是一种伦理的法则和尺度。那么,次要的问题是,以德性复归为尺度的进步“游标”,又何以展现出进步观的局限？霍布斯提出一旦公民认识到自己的“自然状态”,理性的驱使就会通过社会契约使得人民依附于国家并由此而形成“更加进步”的“公民状态”,“一旦形成了一个国家,每个公民既保持了他在和平中过得安宁所需的自由,又取消了别人的某些自由,使他足以摆脱对别人的恐惧”[3]102。国家所赋予的“公民状态”之所以比自然状态更加优越,霍布斯实际上诉诸的是“自然法”之外的“道德法”。“我们说过,自然法是事关良心的问题,也就是说,正义的人是尽一切努力去实现自然法的人。”[3]49人若不按公正行事,就会违背理性,而普遍的法之所以能够被制定,关键的原因也同样在于其有助于实现人类的幸福。至此,在自然状态的原初设计上,“理性—德性”成为了判断社会进步的关键维度。

与霍布斯不同,洛克的“公民状态”寄居于议会民主制和立宪君主制,他更加强调的是政教分离以及由此而来的“道德宽容”。在洛克看来,“宽容”是理性公民的美德,在自然权利的驱动下,“一种美好的生活即使其中丝毫不包含宗教与虔诚的成分,也是与公民政府息息相关的,而且人们的灵魂拯救和国家的安全两者都寓于其中。因此,道德行为同时属于外在法庭和内在法庭双重的管辖,即同时属于公民的和私人的统治”[12]。走出自然状态之后,面对经同意而完善的共同体,公民首先要根据理性的法则以保卫生命、财产、自由不受侵犯而团结在一起。但为何资产阶级国家优于依靠暴力统治的君主国？洛克指出关键点在于“外在法庭”依靠“德性”来保持共同体的团结,“内在法庭”依靠“德性”来使得个人能够自身安宁。

霍布斯和洛克在阐述自然状态学说时,衡量社会进步的尺度始终桎梏于德性的复归。总结其要点如下:第一,人类最初的自然状态假定为道德不完善,自然状态中的人类生存或是面对着生死争斗无法享受自由与和平,或是相互平等但缺乏仁爱与宽容。第二,由自然状态进步到公民状态,其评价尺度在于德性的完善,迈向文明社会的过渡,或是通过君主权威,或是依靠契约国家,而一旦进入到后一种社会状态,自然便成为了道义的永恒。

相较自然状态学说中衡量社会进步的尺度,马克思在讨论社会形态演进及其尺度时首先按照《〈政治经济学批判〉序言》中以生产关系为核心,进行“亚细亚的”“古代的”“封建的”“现代资产阶级”的阶段化呈现。与该“序言”中社会形态理论不同,《货币章》里“三形态”理论浮现出了另一观景,即是以“人的依赖性”“物的依赖性”“个人全面而自由发展”为三个渐进阶段的进步叙事。国内有学者指出,在这一过程中,马克思并非没有凸显“道德”的衡量尺度,前者是以“科学维度”而划分的社会进步,即生产关系能否顺应生产力的发展要求,后者是以“价值维度”而划分的社会进步,即从人与人的关系和人与自然的关系出发围绕着资本主义从人何以摆脱异化、何以获取最终的解放、何以实现全面而自由的发展三个命题而进行的划分[13]。这一观点是否正确？实质是如何正确认识马克思“三形态”理论中伦理规范性的问题。与国内学者的观点不同,英国学者塞耶斯认为马克思的形态理论中并非没有“道德评价维度”,而是其本身就蕴含于历史方法之中,马克思并不主张一个社会的进步是“中性的”或是“价值自由的”,而是将“道德”同样看作是一种社会历史的产物。在马克思看来,后一阶段比前一阶段更加进步,其原因在于道德的唯一衡量尺度是注定要消亡的,“马克思的社会主义观念是类似历史的和相对的,它并非企图在超越原则的基础上设想一种未来的理想社会。因此,它并未将社会主义看成是一种道德理想的现实化,与此相反,他将社会主义看成将取代资本主义的一个具体的历史阶段,这个历史阶段将是现今资本主义社会各种力量作用的结果”[14]。

以“物的依赖性”为核心的社会何以对“人的依赖性”为核心的社会产生超越？笔者认为马克思并未表示在市民社会中资产阶级具有比前资本主义社会更加进步的“德性”,而是通过经济学研究从社会形态更替的视角展现出以商品生产和交换为核心的历史进程:第一,“物的依赖性”完成之前的社会形态,商品生产占核心地位。现实的人的劳动过程总会保持着两重关系,即表现为生产力的人与自然的关系以及表现为生产关系的人与人的关系。那么在商品生产的历史发展中,作为人类活动表现形式的劳动分工不但具有生产力的属性,亦具有生产关系的属性。但在商品经济尚未占主导地位的时候,自然分工更多地依靠的是生产力所带来的技术进步,分工所导致的通过物的占有而体现的人与人关系的改变,即生产所有制的变迁并不明显。在马克思看来,这样的社会形态并不是一个所谓“道德不完善”的社会,而是所有制不完善的社会。第二,“物的依赖性”完成之后的社会形态,商品交换占核心地位。伴随着小农经济的解体,社会分工的建立加速了商品贸易与资本积累。但商业“文明”本身仍然需要物质生产,仍然表现为人与自然关系的对立,特别反映在以雇佣劳动为核心的劳动组织形式之中,工人的自觉劳动被异化为了商品式的“被强制的劳动”,原本人类走出“自然状态”是依靠商品经济的发展,如今自己所生产的产品却成为自己的对立面,工人必须要将自己的劳动力换作商品,才能够维持基本的生产和生活的需要。“自然状态”到“公民状态”绝不会是资本的“优势”或是资本家的“善举”,而是生产力发展的必然,归根结底是生产力与生产关系矛盾运动的必然结果及由此所引发的社会形态更替。

简言之,从形态更替出发,马克思“三形态”理论并未以德性是否复归对人类社会优越性作出衡量,而是以经济关系来理解社会进步中的道德规范。反观主张自然状态学说的启蒙思想家仍然将政治、法律和道德规范看作是人的主观意志的展现,看作是人类与生俱来的观念的产物。马克思则不同,通过对政治经济学的研究,他将“社会存在决定社会意识”这一唯物史观的基本方法论原则贯彻到社会形态更替之中。以“人的依赖性”为核心的社会本质上是以商品的使用价值生产以及消费为基础,并由此建立的宗教或政治伦理共同体,“道德法”是反映这一经济基础的上层建筑。以“物的依赖性”为核心的社会本质上是以商品价值生产实现为基础,并由此建立的与自由市场配套的市民社会共同体,“自然法权”是反映这一经济基础的上层建筑。

三、 探索进步的趋向:永恒自然与历史自觉

社会的进步具有目的论的指向,这是深埋于西方哲学传统对自然发展的一种经典解释。在亚里士多德看来,探究事物的首要原因不是提出碰巧满足某人的某种观点,相反,事物的首要的原因是使这一事物成为当前状态的前面的东西,去不断追问“为什么”,“自然就是目的或‘为了什么’。因为,若有某一事物发生连续的运动,并且有一个终结的话,那么这个终结就是目的或‘为了什么’”[15]。整个古希腊的进步观虽然是以自然和宇宙的和谐秩序以及生生灭灭的宇宙规律为解释样本,但其对自然发展的朴素思考已包含着决定论的身影。随着宗教国家的兴起,通过上帝的神意指示来启示最终的目的,成为了循环论证社会进步的目的指向。与希腊人只注重探究过去不同,基督教将对未来的理解带入到了对历史进步的反思之中。正如洛维特所指出的:“历史哲学的事实及其对一种终极意义的追问,乃是起源于对一种救赎史的终极目的末世论信仰。”[16]

随着近代自然科学的兴起,讲究逻辑推演以及因果律的经验主义方法论让启蒙主义者看到了论证社会进步的理论“新工具”,这亦使得阐释新世界的曙光在对宗教神学的征讨中日益明朗。启蒙主义者将自然科学中的决定论放到了社会历史中对世俗世界展开了阐述,这就必然会在自然观上的也带有决定论色彩。如赖欣巴哈所提到的:“在一切物理事件之间必定存在着一种由数学关系来描述的严整秩序,用因果性这个名称来称呼的秩序。”[17]以因果性来看待秩序,成为了往后唯物主义者论述历史决定论的主要思想来源。观照自然状态学说中的社会进步观,承自因果律而将自然状态看作是永恒自然是其判断未来社会走向的一大特点,这在霍布斯对自然状态学的设计中表现得尤为明显。施特劳斯就曾提出:“霍布斯既是数学的机械论者,又是唯物主义的机械论者,他的自然哲学乃是柏拉图的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的结合。”[18]

自然状态内部矛盾运动的永恒性反映在一系列的论证公式中:首先,身处于自然状态中的人们渴望和平,会积极利用一切有利于和平的手段重新建立秩序。其次,当其中一个人为了和平与自我防卫时,会自愿放弃某种对一切事物的权利,这一策略既满足于他的生存需要,也让别人拥有了自由。最后,在“公民状态”中人人都会寻求和平,因为如果有人不遵守契约,那么他就不会寻求和平,那么前两条自然法就不会成立。这三组推论是霍布斯对自然状态未来走向最基本的判断,自然法在这一过程中分离出了权利与义务,并共同依附于强大的“利维坦”,“由于建立了一种共同权力来约束在其他情形下失信的人,这种恐惧失约的心理就没有理由了”[4]104。类似因果律而形成的机械式的推演,使得其将自然法看作是永恒的法律。往后的洛克,即便在对自然状态的初始设定上有所修正,但其在探索社会进步的趋向时,同样将自然状态的出路看作是封闭的等级进步。霍布斯的理论归宿倾向的是君主立宪制国家,洛克的理论归宿倾向的是私有制的合法社会,两者都乐观地认为在这种状态中文明的进步得到了最好的安排,“复归乐园的状态”最终回到的还是“乐园”而非其他出路,人的自主性仍然存在着禁锢。两者共同承认的观点成为了一种公式化的进步趋向:第一,“乐园的状态”,即人类最初的自然状态,或是面对着无尽争斗,或是享受着自由和平。第二,“失乐园的状态”,即迈向文明社会的过渡,或是通过君主权威,或是依靠契约国家。第三,“复归乐园的状态”,即人类的文明状态。前一状态决定着后一状态的发展,后一状态来自于前一状态的变化。

相较自然状态学说中对社会进步的趋向,马克思“三形态”理论走向的是开放式的全面进步,本质上是一种历史的自觉。这一历史的自觉缘何？马克思在《哲学的贫困》中指出:“假定被当作不变规律、永恒原理、观念范畴的经济关系先于生动活跃的人而存在;再假定这些规律、这些原理、这些范畴自古以来就睡在‘无人身的人类理性’的怀抱里。我们已经看到,在这一切一成不变的、停滞不动的永恒下面没有历史可言,即使有,至多也只是观念中的历史,即反映在纯粹理性的辩证运动中的历史。”[19]历史的自觉应当被看作是从事实践活动的人按照自己的物质生产方式建立起的与这一生产方式相适应的社会关系,而非按照自己特定时代的社会关系创造出的原理、观念和范畴,这些所谓的“铁律”都不是永恒的,而是历史的、暂时的产物。再次回到“三形态”的理论出场, 马克思通过经济学研究展现出的是人类社会发展的阶段性概念,运用其所制定的科学方法, 在兼顾批判蒲鲁东主义者达里蒙《论银行改革》的基础上,展开了自己的价值理论和货币理论, 并写下了《1857—1858年经济学哲学手稿》的《货币章》。 草稿中“货币的产生和本质”在结构上亦类似地反映在《资本论》(第一卷)第一章的第四节之中, 在那里,马克思为揭露商品拜物教的性质, 将以商品生产为核心的社会生产和其他生产形式进行了比较研究——中世纪的封建生产形式、农村家长式生产形式其物质生产都不是资产阶级经济学家所预设的“鲁滨逊的孤岛”(独立的个人), 而是相互依赖着的,以人身依附为特征, 个人的劳动力本质上是以家庭式的共同劳动力的器官而发挥作用。

马克思为揭露一般的生产规律进而抽象掉形态发展的具体形式。所呈现出的是以“依赖性”为轴心的总体变化趋势,相比《资本论》明确将靶心指向资产阶级经济学鲁滨逊式的理论假设,手稿内的“三形态”理论显得比较隐晦和模糊,这也给了当代学者一定的阐释空间。对此,国内有学者认为,《货币章》以“物”为阐释核心通过对产品、商品、交换价值到货币这一资本主义生产关系下“物”的演进与分析,实际上是将“三形态”的进步过程分化为主客的分离与对立,并最终对以启蒙主义为代表的“物”行使社会权力产生批判,它所指向的就是对商品拜物教的批判[20]。亦有学者指出,马克思在《货币章》中以“三形态”理论想要呈现出的并不是一种主观的价值判断,而是客观的历史性认识,更为重要的是如何揭示出资产阶级经济学家用虚假的经济物(货币形式)来遮蔽现实的资本主义生产关系[21]。可面对马克思是如何具体揭示出这一进步论的历史自觉时,问题并未得到解决。

笔者认为“三形态”理论中社会进步观所呈现出的“历史自觉”主要表现在以下几个方面:第一,社会进步并未停留于“自然之永恒”,而是以一种历史分析的视野既能够看到以人的依赖性为核心的“过去”,也能够分析以物为依赖性的“当下”,还能够展望出人自由发展的“未来”。这就从根本上否定了将资本主义生产关系说成是自然的、永恒的这一错误观点。这同时也就意味着,被自然状态学说所认定的社会进步的状态本身就不会是永恒的,也不存在着对自然状态高纬度的复归。第二,对于社会进步的最终趋向,马克思实际上论述的是更加宏大的世界历史展开。对君主的绝对臣服已成为过去,人类对自然的改造更进一步是要在对物的依赖中发现有助于人全面而自由发展的一切有利条件,前资本主义社会中的等级秩序最终也将面临着扬弃。“交换手段拥有的社会力量越小,交换手段同直接的劳动产品的性质之间以及同交换者的直接需要之间的联系越是密切,把个人相互联结起来的共同体的力量就必定越大——家长制的关系,古代共同体,封建制度和行会制度。”[22]人类走出自然状态后的历史归宿,不但存在着各种可能,在其现实性上,它是自资本主义诞生以来,伴随着资本扩张而产生的世界经济、政治、文化一体化趋势,各地区由相互闭塞走向逐步开放,由彼此分散走向联系密切,终于发展成为全面彼此影响、彼此融合的历史状态,只有立足于这样一种开放的历史走向,人才能够最终实现“世界历史性个人”的完成。

简言之,从历史自觉出发,马克思“三形态”理论在探索社会进步之趋向时并未将自然状态看作是永恒不变的历史状态,而是从世界历史发展的角度以总体性的视角看待社会进步。相比自然状态学说将社会进步看作是静态的等级推演,“三形态”理论的完成是与唯物史观协同发展的动态演进,它纵使存在着目的论的指向,但性质上并不是一个静态的逻辑展开,而是逻辑与历史相统一的辩证发展过程。更为重要的一点在于,此过程中马克思完成了以拜物教观念批判对自然状态非历史、永恒化的反叛和颠倒。马克思写作《资本论》的时期,苏格兰启蒙运动的思想仍在斯密的教条理解中有所残留,斯密的“自然观”同霍布斯、洛克的政治设想一样天然地将资本主义制度看作是永恒存在的“自然状态”,而资本主义的实际运作与产品分配亦被看作是被自由市场所平衡的“自然秩序”。《货币章》中马克思“三形态”理论的历史自觉延续到了《资本论》,这就对斯密的教条理论产生了根本性的批判,这一批判归根结底在于马克思自觉运用唯物史观在社会进步上的视野呈现,并由此形成静态与动态、封闭与开放的两种进步视野。