“现实的人及其历史发展”的逻辑——历史唯物主义思想的“具体总体性”

常 江

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)

马克思两个“伟大发现”，为我们深入理解和把握人的历史性生存样态、社会存在发展的人性根基、历史进步的动力，以及人的存在方式、生命意义和发展趋势等提供了丰厚的思想资源、实践智慧及富有活性的文明要素。站在新时代历史方位上，我们究竟应如何觉解马克思历史观的精神实质和理论硬核？怎样在马克思“人性观”“实践观”“社会观”“发展观”互依相融中具体把握历史唯物主义的思想整体及其内涵逻辑？以何种思维方式、价值理念、实践精神不断开辟21世纪马克思主义发展新格局、新境界，把中华民族伟大复兴的历史伟业持续推向前进？对这些问题的求解构成了当代发展创新历史唯物主义的思想前提与自觉意识。

一、深化历史唯物主义研究的思想自觉

与批判的神学家、非批判的实证主义，以及迷恋于“物自体”的“先验哲学”、制造“纯思想的辩证法之顶点”假象的“权威哲学”、“类的自我产生”的“高级的哲学直观”相反，马克思从“当前的经济事实”出发，领悟“日常事务”，在“实践的、人的感性的活动”中证明人自己思维的“客观的真理性”。进一步说，马克思以具体的人性论前提、“实践观点”的思维方式、“人的高度”的世界观变革及“人类解放”的社会理想，在现实的共产主义运动中，彰显“现实的人及其历史发展”的“内涵逻辑”与“真理光辉”，探索构建“自由人联合体”的人类文明新形态。

重申“关于现实的人及其历史发展”的逻辑，意在：(1)深入反思批判西方现代主体性形而上学原则及其“历史主题”。因为这个主题“反对一切偏移，挽救主体的至高地位，挽救人类学与人文主义这对孪生学科的形象。这个主题反对由马克思——对生产关系、经济决定论和阶级斗争所做出的历史分析——造成的偏移。19世纪末叶，这个主题导致了对全面历史的研究，在这样的全面历史中，一个社会的全部差异都可以被归结于单一的形式、某种世界观的结构、某一价值系统的建立和某种文明的一致的类型……因此，人们只好把马克思的学说人本化，把马克思变成一个整体性的历史学家，并在他的论述中重新找出人文主义的言论”(1)福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：三联书店，2003年，第13—14页。。当然，福柯以“解构主义”方式反驳乃至消解西方传统“逻各斯中心主义”的后现代话语本身有待商榷，但这对我们以“具体总体性”观点把握唯物史观及其“现实的人及其历史发展”逻辑是有启发性的。(2)避免那种以“科学主义”知识论结构来解释历史唯物主义的“外部反思”倾向，抑或以知性思维对历史唯物主义予以所谓的“人道主义”辩护(在福柯看来，这种人道主义一直不得不依赖某些从宗教、科学、政治学中借来的“人的概念”)。(3)澄清以西方“人本主义”“共同体主义”文化心理结构来解读历史唯物主义的径路。因为有如蕴含浪漫主义文化心理情愫的西方人本主义，对马克思“实践活动的唯物主义”予以了抽象化理解：倚重于“自我同一性”和“道德发展”论题来研究批判的社会本体论问题，或者把当代资本主义社会“阶级统治中突出的文化心理因素变成了唯一的统治形式”等。这就使所谓的“否定的辩证法”“社会批判理论”“历史的终结”徒有批判性外观，其社会历史“辩证法已失去了实践的成分”，以致“使他们所谓‘重建历史唯物主义’的努力走向一种严重的隐性历史唯心主义”(2)张一兵：《马克思历史辩证法的主体向度》，南京：南京大学出版社，2002年，第369页。。

基于上述问题意识，我们强调遵循“现实的人及其历史发展”的“内涵逻辑”及其方法论原则，旨在从根本上转变那些外在于“革命的实践”的所谓“道德情感”“纯粹政治动因”“嬉戏法律”(阿甘本语)，以及抽象“人道主义”“人本学”立场的哲学研究理路，超越人们历史意识中固有的“自然态度思维”(胡塞尔语)、“浪漫主义趋求”与“主体形而上学冲动”等，进而避免重新把“现实的个人”与“现实共同体”的关系、特定的民族文化传统与人类现时代精神、各民族国家生产生活状况与整个世界历史运动割裂开来，避免把作为“历史主体”的“从事实际活动的人”，从“现实的生活生产者”置换为那种“社会天才”或“普遍理性”的外在观察者身份，以及由此把马克思历史唯物主义错置为威慑和吞噬人们思想的虚假“自我意识”或“权威话语”等做法。

为此，接下来的任务就要在唯物史观语境下深入反思和批判西方历史观及其传统，把握马克思“人性革命”的精神实质与历史观变革的时代意义，揭示人究竟怎样超越其现实生命和生活的异化状态，真正全面地占有人的本质，实现共产主义的文明理想。换言之，应以“内在于实践”的思想自觉和批判精神，系统阐释“具体总体之现实的真理”，使马克思的人性观、实践观、社会观、文明观完整蕴含于历史唯物主义的“思想原态”与“感性劳动和创造”的联袂相生之中，充分彰显历史唯物主义的思想整体性与具体性，推进关于“人类解放”“人的全面发展”的马克思“历史科学”创新发展。

二、西方传统历史观念的批判性反思

马克思实现历史观现代变革之前，在西方人解答“历史之谜”的传统历史哲学中，神创论、本体论、独断论的思维传统和历史逻辑支配着人的现实意识与现实的历史世界，唯灵论的“内在体验”、思辨的主体形而上学、物性的自然进化逻辑长期统摄着个人的生命活动及历史观念。

一是“神学观点”的历史观念。原始时代，“物活论”和“自然宗教”相混成的神化史观内嵌在原始人的潜意识之中。对远古人而言，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可克服的力量与人们对立的。……人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)”(3)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第81—82页。。虽然在原始人的潜意识和感性直观中，或可朦胧意识到肉体和灵魂、人性和神性、存在与本质、能动与受动、自由与必然之间的矛盾关系，但从始源关系上，却又势所必然地归为“自然”一宗。因为自然法则以其“纯粹的循环”把所有世界都联结起来，并且“一切客体和实体被神秘的互渗和排除的系统包围着；正是这些互渗和排除构成了这个世界的结合力和组织力”(4)列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，1981年，第350页。。从而，“自然”——这种人和神所具有的“同一种德性”(西塞罗语)——便成为先前人们理解和解决所有问题的出发点和最高境界。远古初民正是在“感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格的消灭而泯灭在神性的深渊之中的这样一种意识”(5)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第90页。的启引下，自发地相信天地之行、心灵之方及生命之道不外是“宇宙灵魂”的神意安排。由是，“历史的东西则被看成某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”(6)《马克思恩格斯选集》第1卷，第93页。。随后的中世纪直至“启蒙时代”之初，占支配地位的依然或隐或显地是这种人假借上帝之手感知世界及其历史命运的“神义论”逻辑。

二是形而上学观点的历史观念。对古希腊世界而言，“讨论基督是无稽之谈”，因为“希腊人追求的是智慧”(圣保罗语)。如果说古典唯物主义把历史视为“自然时间进程”，那么古典唯心主义和神秘主义所寻求的就是“人的精神的超越性自由”和“人生意义”，而“自然时间进程”恰是需要超越的东西。柏拉图的“心智原则”即是这种超越的原则和承诺。柏拉图认为，每个人都能凭借“理性之光”达到那“纯粹存在”之“尽善”的境界。“绝对的善”是隐伏于“动变世界”之下的永恒本体，而停留于存在表象的“视觉世界”则是个牢笼，也就是说，历史不仅更低级，亦是一种幻觉。普罗提诺更为确凿地断定，“心智世界中没有记忆，甚至没有对个性的记忆”，“心智世界”的永恒性否定历史，而不是实现历史(7)R.尼布尔：《人的本性与命运》下卷，王作虹译，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第294—296页。。由此一来，历史学也就不可避免地由“真知”降格到“意见”。

自从“希腊城邦的社会世界中发展出自我意识之个体”(8)麦卡锡：《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，王文扬译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第28页。以后，“人”逐渐取代“神”成为近代历史研究的主题，例如16世纪维萨留斯的“人体结构”研究、哈维的“心血运动论”，18世纪维科的关于人类永恒历史的“新科学”理想，以及被誉为“欧洲的良心”的伏尔泰的“历史哲学”构建等。这个阶段，尽管一些历史学、历史哲学著作中仍不乏借助上帝之名，但此时的上帝被半明半暗地置换为一种形而上学的力量。在这种“力量”的推动下，勇于“公开运用自己理性”以使人类“从大自然的保护制过渡到自由状态”(9)康德：《历史理性批判文集》，第67页。逐渐成为新的时代旗帜。按照康德的启蒙宣言：尽管同任何自然事件一样，人类活动总是由“普遍的自然律”(合规律性的大自然计划)所决定的，但“大自然计划”要以“人类物种的完美的公民结合状态”(合目的性的人类成熟状态)为其宗旨。由此康德就以局限于18世纪末德国中产阶级市民的悟性，把历史发展归结为抽象的“普遍理性原则”自我实现的过程。德国浪漫主义先驱、“狂飙运动”代表赫尔德以其“博物学家”的眼光力图把“民族性”与“健全的理性”结合起来，从不同的时代精神和民族精神来考察各种历史文化的特性，认为“文化”而非“精神”是理解人性和历史的最佳途径，历史进化的终极目的乃是“人道之完成”。这也许是赫尔德可敬之处。而在具有“伟大的历史感”的黑格尔那里，“世界历史”是通过“历史理性”及其“理性的狡计”形态被表述为“精神实体”在时间里的自我生成。而“那种以上帝的启示为原始的基础，并且从上帝的启示后而有的思维精神的发展，最后必然进展到一个阶段，就是摆在感觉和想象的精神面前的东西，也可以用思想来理解。终久有这一天，人们会理解活动的‘理性’的丰富产物，这产物就是世界历史”(10)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年，第15页。。

三是实证科学观点的历史观念。曾对马克思、恩格斯产生过思想影响的实证主义先驱可以追溯到休谟、圣西门和孔德。休谟通过对“因果关系概念”和“实体概念”的批判，进而试图诉诸“经验和观察”规则来为“自然主义历史观”的真理性寻求辩护，并借此摆脱形而上学历史观(诡辩和假象)的重负。“批判的空想的社会主义者”圣西门认为，建立在观察基础之上的“人类科学”具有实证属性，如若充分发挥“实证体系”的功能效应，人类历史将迈入新的“实证的时代”(而此前的阶段，是继苏格拉底时代结束而开启的所谓“猜测的时代”)(11)弗里德里希·A.哈耶克：《科学的反革命——理性滥用之研究》，冯克利译，北京：译林出版社，2012年，第134—135页。。19世纪以来，“分析的历史哲学”开始与“思辨的历史哲学”形成分庭抗礼之势。“逻辑实证主义”主张用自然科学体系方法证成历史发展的规律，而对社会结构和社会发展过程的本体论分析则需由“科学的社会学”来承担。如曾被马克思描述为同黑格尔相比“很可怜”的孔德宣称，人类认识的诸领域尽是从虚构的神学阶段开始，经抽象的形而上学阶段，过渡到科学的实证阶段。对此，新实证主义者哈勒诠释道：第一阶段，人类精神还不能胜任即使最为简单的科学问题，故而企图追寻各种不同现象的“第一原因”以获得“终极知识”；第二阶段与前神学阶段并无二致，人类仍以解释存在物的最内在的本性、所有事物的来源和规定性为旨归；第三阶段，人类放弃了绝对的或终极的解释，而将知识和对于知识的冲动限制于可观察的事物领域，进而人类社会领域才终成真正的科学研究的对象(12)鲁道夫·哈勒：《新实证主义——维也纳学圈哲学史导论》，韩林合译，北京：商务印书馆，1998年，第28—29页。。不可否认，以孔德为代表的科学论和科学史观具有历史进步倾向，但社会生活领域毕竟异质于研究自然律的实证科学系统，对历史发展规律的探寻也终究不能完全托付于“社会物理学”。

通过以上对西方历史观念及其传统的三重反思不难发现，前马克思时代的西方历史观仍囿限于在“历史形式中为自己寻找历史的证明”(13)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81页。，以至于以往的神圣化的历史形式、思辨性的历史形式、经验实证的历史形式都一度拥有着“真实历史世界”的独立性外观。然而令人费解的是，人的生活世界是一个生生不息的“共有家园”或“生命共同体”，而人却为何偏偏在此之外或之上去寻求自己生存及命运的“根据”？究实言之，其中的奥秘根本不在于人外之“物”(“自然之物”“超自然之物”抑或“自然本身”)，相反，如此“根据之外烁”及其诸种“历史创意”其实恰恰缘于“人本身”。这是因为“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面”(14)恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2003年，第107页。，“由于世界在对人的关系中表现为两重的甚至多重的矛盾本质，而且这种关系的内容和性质又是以人为转移的，因而从不同的人的不同观点看来，世界也就成为各不相同的存在”(15)高清海：《高清海哲学文存》第4卷，长春：吉林人民出版社，1997年，第5页。。当然，我们不能拿这些当属“今人”的历史意识来代替“古人”思考，但每当我们以“被赋予时代内涵的主体”即“此在”身份来反思和诠释历史的时候，又会从根本上发觉：氏族部落的、古典古代的、中世纪的、理性启蒙及全球化时代的“历史哲学”，其所表征的不过是关于历史性生成的“人本身”的主体自我意识。

三、“人类解放”和“人的全面发展”的“历史科学”逻辑

反思上述西方传统历史观念及其历史哲学的根本局限，其主要的不在于如何来定义历史，也不在于诉诸何种逻辑方法和研究意图去分析、描述、解释甚或“创造”历史，因为如果按照英国自由主义新闻记者斯科特的名言“事实是神圣的，解释是自由的”(16)E.H.卡尔：《历史是什么》，陈恒译，北京：商务印书馆，2007年，第91页。，那么是否可以这样来理解：解释权的“自由”可以变为任性地“由自”？犹如马克思在《哲学的贫困》中所批判的那样：李嘉图“把人变成帽子”，黑格尔又“把帽子变成了观念”。而问题的关键在于：历史到底是“谁之历史”；我们是否具有符合“历史本性”的理解方式、价值取向和文明态度；人的生命本性与人的现实历史之间究竟具有怎样的内在关系；应该如何认识和把握“人类的历史”的前提条件、根本动力及发展规律？对这些问题的探索不仅能够深化对西方本体性历史观传统及其思维范式的觉解，而且对于我们理解马克思如何扬弃了西方历史观传统并创立唯物史观，真正把握唯物史观的“内涵逻辑”，即以“内在于实践”的思维方式和范畴体系所展现的关于“现实的人及其历史发展的逻辑”具有深远意义。

令人遗憾的是，按照所谓“解释是自由的”原则，马克思“历史科学”的内涵逻辑及真理精神，长期遭到国内外一些学派、学者的质疑、误解甚至悖逆。对于历史唯物主义的研究，他们往往只强调“规律科学”(17)应当指出，“科学”一词的这种仍受到限制的用法[德国人在说“Gesetzeswissenschaft (规律科学)时表示的含义]，仍然比一种更为狭隘的含义宽泛，在后一种意义上，它仅限于指自然科学理论。具体论述可参见哈耶克的观点。的体系认知方面，而消解其以“人类解放”“人的全面发展”为旨归的人性底蕴和价值诉求。例如前南斯拉夫“实践派”坎格尔卡说：“马克思根本就不是哲学家而只是科学家，譬如经济学家、社会学家等等；他从来就没有建立过自己的任何哲学；他根本就一点儿也不重视哲学；他否认哲学并把哲学排除于自己的学说体系之外。”(18)中国社会科学院哲学研究所马克思主义哲学史研究室：《马克思哲学思想研究译文集》，北京：人民出版社，1983年，第275页。德国哲学家保尔·巴尔特把唯物史观称为“技术经济历史观”“社会静力学”。德国政论家保尔·恩斯特同样把唯物史观庸俗化为“经济决定论”，认为人不过是历史必然性的奴隶。存在主义者法国萨特等人，虽认同马克思“历史宏观解释”的功绩，却指责马克思学说存在“人学空场”。不仅如此，德国S.朗兹胡特等人还制造出青年和晚年两个“对立的马克思”，即以“人的学说”为核心的真正的马克思和以“社会学说”为核心的创作力衰退的马克思。与此相近，阿尔都塞则认为马克思思想发展中存在着“认识论的断裂”，即马克思先前“人本主义”思想链条的中断，此后的马克思则拒绝一切主体，承认“历史是无主体的过程”。

一般说来，从第二国际开始到阿尔都塞、福柯、鲍德里亚、吉登斯等一些当代西方学者，确有将《资本论》中的历史唯物主义原则理解为“经济主义”的思想倾向，所持理由大抵为马克思无视社会生活的复杂性，弱化了社会意识形态的重要作用等论调。这就需要我们对唯物史观诸种遮蔽和错待之情形予以应对，充分把握和彰显马克思历史唯物主义的内涵逻辑与历史辩证法的原则高度。

第一，马克思绝不像阿尔都塞所说的那样“拒绝一切主体”，相反，马克思“历史科学”的研究对象十分明确，即与自然史“彼此相互制约”的“人类史”，强调“有生命的个人的存在”，无疑是全部人类历史的第一个前提。并且在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思还特别强调，在研究任何历史科学、社会科学时，“应当时刻把握住：无论在现实中或者头脑中，主体……都是既定的”，因而“这个主体的存在形式、存在规定，常常只是个别的侧面”(19)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第47—48页。。由此看来，其一，马克思“历史科学”的出发点是“现实的人”，即“生动活跃”的，“从事实践活动”“处于实际发展过程”的人；其二，“人对自然界的关系”始终内在于历史之中，不存在那种“感性确定性”所感知的“自然和历史的对立”；其三，历史的主体是人，但绝不是所谓的 “一般人”“纯粹的个人”或“自然人”，而且人不论以“类主体”，或以“群体主体”形式存在，归根结底是“有生命的各个人”，即他们总是处于现实的、可以通过经验观察到的、“既有的历史条件和关系范围之内的自己”。

第二，立足于“人类社会或社会的人类”，真正贯彻“内在于实践”的哲学立场和思维方式，从根本上揭示以往一切非历史的或超历史的历史观念及其抽象本质，进而发掘和弘扬马克思历史唯物主义的人性意蕴与真理精神。当生命派史学家伽赛特宣称“人没有本性而只有历史”(20)汤因比等：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，张文杰译，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第434页。、人只是在“过去的观点”下生活的时候，他忘记了“‘历史’是重大事件发展进程意义上的‘历史’，而不是从古到今整个人类生存经历的重述”(21)特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，李扬、任文科、郑义译，北京：新星出版社，2011年，第41页。，他还忘记了“历史性”恰是人的“特有本性”，而且人也是大自然中赋有“历史特性”的唯一“动在”。“动在之人”，绝非无所创意地蛰伏于“天命目的”之中，无批判地固守过时的、物质的、精神的和生命自身的生产方式，抑或盲动地服从生物进化法则甘当“有限时空内”的“仆从”，而是通过“有意识的类生命”活动，在人与自然、人与人、人与社会之间普遍而全面的“本质交换”中，不断地积极吸收、占有和创新“人类的一切文明成果”，全面提升自己的“本质力量”，追求和实现“每个人的自由发展”。

第三，历史唯物主义是对形形色色唯心主义历史观的批判与超越，历史是追求着自己目的的人的活动过程，整个“世界历史”不外是人通过人的“劳动”而诞生的过程。这个“劳动”过程是富有创造性的。这种“创造性”，就康德而言，“是对知觉世界的认识论创造，对黑格尔来说，这是精神在社会历史中的自我展开；而在马克思看来，这是政治经济学的制度和社会关系的创造”(22)麦卡锡：《马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学》，第216页。。虽然“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”(23)《马克思恩格斯选集》第1卷，第585页。。人正是依据自己有意识的“产生生命的生活”实践及其“对外部世界的各种各样作用的合力”来不断地缔造、赓续和创新“现实的人类历史”。也正是在此语境下，英国社会学家吉登斯“用历史来创造历史”的“结构化理论”才是深刻的。可见，马克思的“历史科学”与神学史观、形而上学的历史观有着本质的差异。它不是在每个时代中寻找某个“实体范畴”，而是始终扎根于现实历史运动之地基，不是从“抽象观念”出发来解释“实践”，而是从“人的感性实践活动”即“人的存在方式”出发来解释“观念的东西”。因此，“历史的逻辑”不能归结为“逻辑的历史”，正像“批判的武器”不能代替“武器的批判”一样，人类历史本性及其生成发展逻辑，只能到创造现实历史的“人民主体”本身及其“全部社会历史运动”中去寻求。

第四，历史发展的动力绝非源自“宗教幻想”“批判”及“自我意识的异化”，相反，宗教、哲学和任何其他理论同“历史”一样，其“动力”乃根源于社会基本矛盾关系之中。在《自然辩证法》中，恩格斯曾尖锐地批评过自然主义历史观。那种“认为只是自然作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然，改变自然界，为自己创造新的生存条件”(24)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第329页。。这里的人与环境“互创共生”的辩证关系思想，在被恩格斯称为“历史唯物主义的起源”“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》中表述为：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”(25)《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。进言之，历史发展规律，本质上是“人们自己的社会行动的规律”，内在于一定的物质条件和社会关系基础上的人所特有的“对象化”活动过程。在《资本论》(1857—1858年手稿)的《〈货币章〉和〈资本章〉的增补》篇中，马克思着重指出，在资本主义条件下，“这个对象化过程实际上从劳动方面来说表现为劳动的外化过程，从资本方面来说表现为对他人劳动的占有过程——就这一点来说，这种扭曲和颠倒是真实的，而不是单纯想象的，不是单纯存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，但决不是生产的一种绝对的必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及扬弃过程的这种形式”(26)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第244页。。

可见，马克思对“资本逻辑”统治下的“社会历史发展阶段”的分析，不仅具有彻底揭露“剩余价值生产”秘密的特定的政治经济学批判维度，而且深刻蕴含着把“思想的历史”与“现实的历史”“人类历史”同“工业和交换的历史”内在融通的唯物史观“文明论”实践趋向。这就提示我们要彻底扬弃黑格尔式的“思想的内涵逻辑”，真正遵循“人类解放”和“人的全面发展”的“历史的内涵逻辑”，并将这一内涵逻辑及其“具体的辩证法”原则运用于社会现实问题的分析，从而为中国特色社会主义实践创新提供方法论指导。

四、历史唯物主义思想的“具体总体性”及其现实意义

面向马克思历史唯物主义思想本身及其所揭示的关于“人的本质力量”生成发展的历史图景，虽然无法避免、阻隔由于相关理解者的“视差之见”(齐泽克语)，以及由此可能导致的某种“外部反思”或“思想熔断”，但正像人既是“现实的、单个的社会存在物”，又是“人的生命表现的总体”一样，“具体总体”地把握马克思及其唯物史观理应是我们持有的研究态度和逻辑定位。

对马克思来说，黑格尔思辨“历史辩证法”，既是理论的来源，更是批判扬弃的对象。黑格尔就曾批评过旧“理性形而上学”缺乏历史辩证法之弊，因为黑格尔认为，以往的哲学都没有到达否定性的“历史辩证法”的原则高度，从而未能实现“全体的自由性”。其根源在于：以往的哲学，要么在把各种历史现象、关系提升到“概念”里面之后，又使概念分解为一系列彼此外在的“特定的概念”，要么是以普遍性的“实体概念”去统摄和规定各种“特殊概念”，但却没有自觉意识到，这种对“最高原因的基本原理”的追求，是必须以“思维自身”为对象的。因此，这两个方面就都没有实现“全体的自由性”——“思想自身的历史与逻辑的统一”。尽管黑格尔所极力赞誉和追求的这种“统一”，“似乎是在犹太教—基督教的神学传统与启蒙运动的思想成就之间的一种独特综合”(27)阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，北京：知识产权出版社，2016年，第4页。，但黑格尔毕竟从“思辨的历史辩证法”高度，喻示了那些误解马克思历史唯物主义本真精神的症结所在，即他们没有把“社会—历史的原则”以及由之而来的具体化嵌入马克思“新唯物主义”之中，所以导致，一方面未能把持续创生着的“历史实在”，理解为是人通过自己感性的生命活动不断与自然、他人、社会及自身进行全面“本质交换”，进而所实现的人的自我生成、自我发展和自我超越的这个“否定性统一过程”本身；另一方面，同样未能把这个“否定性统一过程”，理解成“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”(28)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第85页。的过程。

在《精神现象学》中，黑格尔以“否定性的辩证法”原则演绎了“作为实体的普遍精神”自我生成、完善的总体性过程，即“从最初、最简单的精神现象，直接意识开首，进而从直接意识的矛盾进展逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识矛盾进展的历程以指示哲学观点的必然性。……因为哲学的观点本身即是最丰富最具体的观点，乃是经过许多历程而达到的结果”(29)黑格尔：《精神现象学》上，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第15页。。在《小逻辑》中，黑格尔认为，这个作为“时间上最晚出”的哲学观点，“本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能”(30)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第56页。。这就是说，“从意识到科学的发展过程”中，意识需要经历一个双重的自我否定过程，才能从自在走向自为，由抽象的普遍性上升至具体的普遍性，最终实现 “环节的必然性”与“全体的自由性”的统一。

这个“双重的自我否定过程”，一方面，说明了“主体解放的原因”——主体必须主动放弃“抽象的普遍性”，自在和自为地感知到“具体的普遍性”；另一方面，“社会的个别行动的关联必须编织成一种对个人来说是连续性的、预先决定的、在封建时代从来未有过的总体性”。在这里，阿多尔诺实质上揭示了作为“总体的人”存在的时代条件和社会关系因素，例如在社会总体性内部，个人如果不把自我保护的利益转让给“类”(资产阶级国家)，就无法在这个更发达的社会关系中保存自己(31)阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆：重庆出版社，1993年，第316—317页。；同时也以隐喻的方式指明了，现代资本主义社会是从先前不发达的社会历史形式发展而来的“迄今为止全部世界历史的产物”。然而，这个“神在地上的行进”过程的“资本主义总体性”(这个概念有如英国克里斯多夫·约翰·阿瑟所说的“资本作为理想总体”，无法解释“社会劳动的具体丰富性”)，在黑格尔等人那里被奉为“人类福音”，而对马克思来说，却是要进一步超越的“异化状态”。因此，与贯注“否定性的辩证法”原则的黑格尔“思辨的创世说”或“关于意识的经验的科学”不同，马克思历史唯物主义是关于“人生成为人”的解放宣言，是关于“现实的人及其历史发展”的价值性与真理性相统一的“历史科学”。

首先，从思想方法上看，历史唯物主义是关于“历史”的唯物主义与“历史”的辩证法的统一。那种脱离于“社会物质资料生产方式”的历史观，或者外在于“人性生成逻辑”的辩证法，都将重新导致“自然和历史的对立”。马克思反对“抽象总体”“虚假总体”的历史叙事，严厉批判“非历史”或“超历史”的抽象历史观，主张以“具体总体”的方法把握“思想”与“现实”的辩证关系。“具体总体”作为“思想总体”和“思想具体”，“事实上是思维着的、理解的产物，是把直观和表现加工成概念这一过程的产物”(32)《马克思恩格斯全集》第30卷，第42页。。思想(范畴)是现实的历史关系、历史内容的理论表现方式，“真实的历史运动”(形式)始终是“抽象的思想范畴”的自我综合、自我深化和自我运动的前提。正如科西克在《具体的辩证法》中阐明的那样：“具体总体的观点与把整体实体化使之凌驾于部分之上并将其神话化的整体论、有机论或新浪漫主义的整体概念无关。……总体不是一个现成的后来才被填充了内容及其部分特性与关系的整体；相反，总体是在形成其整体与内容的过程中使自身得到具体化的。”(33)卡莱尔·科西克：《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》，刘玉贤译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015年，第38—39页。进言之，“具体总体”的辩证法不是一种天真地渴望认识到全部现实的巨细无遗这种意义上的“总体”图像的方法，“不是一种用来把握和描述现实的所有方面、特征、属性、关系和过程的方法。确切地说，它是关于作为具体总体的现实的一种理论”(34)卡莱尔·科西克：《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》，第25—26页。，是能够自觉使“从最简单上升到复杂这个抽象思维的进程符合现实的历史过程”(35)《马克思恩格斯全集》第30卷，第44页。。鉴于此，只有贯注“具体总体”的观点，把历史唯物主义作为“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”，才能真正理解马克思所实现的“世界观革命”及其人类文明史意义，才能深刻体验当代“人与世界的关系”问题，进而站在新历史方位上，权衡“历史与现实”“整体与局部”“现象与本质”“总体与矛盾”“思想与实践”的辩证关系，深刻领会历史唯物主义的辩证原则和实践旨趣，遵循“人类解放”的历史规律与文明逻辑。

其次，从理论构成来看，历史唯物主义思想作为具体而丰富的有机整体，体现在马克思一生的理论研究和革命实践之中。作为“思想的整体”的历史唯物主义，就是关于“现实的人及其历史发展的科学”，就是植根于无产阶级、广大人民群众的生产生活实践，体现马克思“三大批判”精髓的“历史辩证法”。然而在以往研究中，由于忽视了对马克思两个“伟大发现”的“互嵌性”理解，弱化了对马克思的“哲学批判”“政治经济学批判”和“空想社会主义批判”三者之间的“互构式”把握，从而在一定程度上，既解构了历史唯物主义思想的整全性，也削减了马克思哲学世界观的实践力量。特别是有些人对历史唯物主义，狭隘地采取所谓哲学的、政治学的、经济学的、历史学的、解释学的、伦理学的或社会学的“隔离阅读”。例如把《资本论》仅仅当作经济学而不是哲学的著作等。其实，“马克思主义哲学实践的存在本身只是以实践的状态存在于分析资本主义生产方式的科学实践即《资本论》中，存在于工人运动史上的经济实践和政治实践中”(36)路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第26页。。用现代德国哲学家洛维特的话，马克思把“现实世界和现存的哲学”“统一在理论与实践的一个广泛的整体性之中”(37)卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第125页。。因此，能否真正做到 “历史科学”和“现实世界”、“现实的个人”同“现实共同体”、“人类历史的发展规律”和“资产阶级社会的特殊的运动规律”、“文明的活的灵魂”与“中国特色社会主义伟大实践”之间相融互蕴，是决定历史唯物主义永葆实践性、人民性、批判性、革命性、真理性和创新性的思想前提与根本保障。

最后，从思想内核上看，马克思历史唯物主义是以形成“全面发展的个人”为思想内核的关于“现实的人及其历史发展的科学”，其所蕴涵的社会理想和目的诉求是“人类解放”和“人的全面发展”。历史唯物主义的内涵逻辑是：“现实的人”，基于能动的实践活动(首先是生产物质生活资料的实践活动)不断实现自我确证、自我丰富和自我超越的发展过程。这是一个以“人类历史的发展规律”特别是“资产阶级社会的特殊的运动规律”为基础的，以一定的社会生产力的发展和与此相联系的社会交往为前提的，现实的历史性发展过程。在《资本论》中，马克思通过对现代资本主义所有制及“资本主义关系形成以前”或“原始积累以前”的各种土地所有制形式的比较分析指出：根据古代观点，“人”总是表现为生产的目的，而在现代世界，“财富的生产”表现为人的目的。进一步说，在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代，在这种普遍的对象化过程中，“人的关系”异化为“物的关系”，即表现为“生产关系和交换关系”的纯粹产物。在这种条件下，“人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化，……表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”(38)《马克思恩格斯全集》第30卷，第479—480页。。但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种“全面异化”的“自反性”物质条件：“全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”(39)《马克思恩格斯全集》第30卷，第112页。，进而人类社会的史前时期也将以资产阶级社会形态而告终。

由此可见，“人”在其根本上是一种自我超越的历史性存在，总是在自我否定性的生命实践中形塑、成就和超越自身；现实历史之发展，归根结底乃是“人”由狭隘的“偶然性个人”，向“全面发展的个人”的历史性生成。按照马克思的历史观点，在现代货币关系中，在发达的交换制度中，人的依赖纽带、血统差别和教养差异等等事实上都被打破、粉碎了，从而形成了“独立性”和“孤立化”的各个个人，同时“彼此冷漠”构成了现代独立性个人的“精神气质”。然而，“人只是在历史过程中才孤立化的”，“人作为孤立的个人只和自己发生关系，那么使自己确立为一个孤立的个人所需要的手段，就又变成使自己普遍化和共同化的东西”。也就是说，从“部落体”走出的个人，又成为“虚假的共同体”(资本主义生产关系)锁链上的一环，“工人力图吞食它，但它却吞食着工人”。马克思进而指出：“主体的一定的存在以作为生产条件的共同体本身为前提的所有一切形式”，“必然地只和有限的而且是原则上有限的生产力的发展相适应。生产力的发展使这些形式解体”(40)《马克思恩格斯全集》第30卷，第489—490页。，而代替它的将是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“自由人联合体”(41)《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页。。

“让思想成为现实，使现实趋向思想”，是马克思唯物史观的生命力所在。习近平总书记指出，中国特色社会主义新时代，属于每一个人，每一个人都是新时代的见证者、开创者、建设者；只要我们增强“四个意识”，坚定“四个自信”，万众一心向前进，就没有任何力量能够阻挡中国人民实现梦想的步伐。面对当今世界的生产活动、科技竞争、经贸往来、文化交流、战略博弈、疫情防控、全球治理等日趋复杂化的时代境况，我们必须坚持中国共产党的领导，全面贯彻党的十九届六中全会精神，统筹中华民族伟大复兴战略全局和世界百年未有之大变局，增强机遇意识和风险意识，尊重和发挥人民群众的首创精神与实践智慧，系统贯彻新发展理念，促进人的全面发展和社会全面进步。具体说来，通过协同提升“理论思维能力”和“社会实践能力”，协同弘扬“个人美德”和“公共美德”，协同强化“思维创新”与“科技创新”，协同推进“自我革命”和“社会革命”，协同优化“自然生态”和“人文生态”，协同增强“经济硬实力”和“文化软实力”，协同提高“群众自治能力”与“国家治理能力”，协同化解“个人风险”和“社会风险”，协同构建“中华民族共同体”与“人类命运共同体”等方面的具体总体性建设，坚定不移走中国式现代化新道路，不断推动人与社会的全面协调发展，为实现第二个百年奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦而不懈奋斗。

综上，我们要在马克思“历史科学”及其方法论原则的指导下，切实促进历史唯物主义思想与中国特色社会主义伟大实践相结合，把“现实的人及其历史发展的逻辑”，即人的存在方式的逻辑和人类社会发展逻辑相统一的“大写逻辑”，深度融入中华民族文化生命，并把中华民族文化生命嵌入人类文明的交往实践之中，不断提升我们对人类社会自身的发展理念、文明成就和历史使命的批判力、体验力、贡献力，创造性地继承、变革和升华人类自我的文明形态与生命境界，充分彰显新时代历史唯物主义的巨大真理力量。