明人对诗中“抒情”“言理”“议政”的思考

陈颖聪

(香港理工大学 专业及持续教育学院， 香港 999077)

抒发作者的情志一直是诗歌创作的主旋律，入宋以后，诗人们开始有意识地关注在诗中说理、明理，表达诗人对时政的关心与批判。这颇有宋人特色的诗歌创作，成为南宋末期尤其是明代复古诗论者批评宋诗，甚至否定宋诗的依据。

陈国球指出，宋代大诗家大都与理学有所关连[1]。廖可斌则认为，至于中唐特别是宋元以来的诗歌创作,虽不乏优秀篇章,但大多已不免浸染理性化或感性化之风,已部分地丧失了古典诗歌的审美特征[2]77。

两位先生的论断颇有代表性，他们不但指出了理学对文学所产生的重大影响，同时亦说明了诗中能否表达“理”，乃至对时政的态度，是今天认识和评价诗，尤其是宋诗不能绕开的问题。笔者认为，在这方面，了解继宋以后明人的态度，是颇有启发意义的。

一、“诗”与“政”通

传统儒家诗教对古代诗坛有着深刻的影响。这个影响在明人对宋诗的认识中，所突显的则是“诗”与“政”的关系，即儒家所说的“礼义”、道德教化在诗中的意义。

元明之交，朱同(1339—1385)在其《覆瓿集》中明确表示“诗之为教与政通”[3]684，又说“时有治忽，政有污隆，则诗亦不能不随之升降”[3]684，诗之作用在于“佐圣朝之至治，以鸣国家之盛”[3]685。很明显，朱同所坚持的是传统 “诗教”的主张，主要就是对孔子关于“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为”[4]说教的发挥，认为“诗”与“政”是不可相分的，而且是以艺术的形式反映并影响社会政治的盛衰。朱同对“诗教”的坚持，对“诗”与“政”通的肯定，无疑与后来复古诗论者以诗中关切时政、议论时政而否定宋诗的主张是相左的。

稍后，在明初影响颇大，被四库馆臣称之为“一代伟人，人争依托”[5]1480的练子宁(1350—1402)，态度就更为明确了：

古之公卿大夫于化成俗美，无以发其至治之盛，则往往作为声诗，奏之朝廷，荐之郊廓，颂圣神之丕绩，扬礼乐之弘休，使圣君贤臣功德炳然，照耀于千载之上，则文章者固可以少欤，又何必区区穷愁之余而侈文字之工也？[6]

他肯定诗人的责任是“化成俗美”“发其至治之盛”。这无疑就是对“教化”、对社会的治理，亦就是对“诗”与“政”不可相分的肯定。

强调“教化”在“诗”中的地位，即“诗”与“政”通，在明代早期诗坛上，反对的声音并不强烈。被四库馆臣誉为“磊砢不凡”[5]1491的罗伦(1431—1478)，对宋诗就有这样的看法：“其间以诗鸣者(笔者按：指宋人)，格律之工虽未及唐，而周规折矩，不越乎礼义之大闲，又非流连光景者可同日语也。”[7]他对“本乎情性，止乎礼义”的诗教不但坚持不渝，甚至认为非一般诗人可与比肩。

后来在复古诗派的影响下，“宋无诗”论者以“以议论为诗”诟病宋人，于是以诗关心时政、议论时政，亦就成为诗人的大忌。例如，王世贞(1526—1590)认为：“一涉议论，便是鬼道。”[8]许学夷(1563—1633)对傅与砺(1303—1342)“唐人以诗为诗，主达情性，于《三百篇》为近；宋人以文为诗，主立议论，于《三百篇》为远”给的是“甚当”两字的评价[9]340。

尽管复古诗论者力主“诗”乃吟咏性情，拒绝“诗”中直接议论时政，但却未得到学者普遍信服。例如，成化、弘治期间著名学者何乔新(1427—1502)所持的正是传统“诗教”之说：

诗之为言，可以感发善心，惩创逸志，其有禆于风化也大矣[10]。

他不但坚持“在心为志，发言为诗”的意见，而且肯定了诗对于“风化”的意义。

谭浚(约公元1537年前后)亦是在这样的环境下，发出了不同的声音。在《说诗》的自序中他主要明确了什么是诗和诗反映什么两个问题：

夫诗者，道德之宗，中和之致。

性之所之谓之情，心之所之谓之志，情之所出谓之声，志之所出谓之词，音之成文谓之诗；世之盛衰，政之兴废，人之臧否，俗之淳漓，无不形焉[11]1802。

这些表述，与孔子的说法，显然是一脉相承的。

邹守益(1491—1562)十分重视对蒙童的教育，他撰写了一篇《训蒙诗要序》。在这篇《序》中，他指出：

夫诗以理情性者也。何谓性？曰仁义礼智信。何谓情？曰恻隐、羞恶、辞让、是非。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪恻隐、羞恶、辞让、是非，悉邪也。故曰：《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪。圣人教人学诗之法无余蕴矣[12]。

这段话，十分具体地把握到诗的根本意义就是在于让人明辨邪正，引导初学诗者理解传统儒家关于“诗”与“仁义礼智信”，即“政教”不可相分的关系。

诗是言志的，诗应表达的是以礼义为约束的诗人的真情实感。在这个原则下，诗就不可能脱离社会现实，不可能不关心时政。

提倡关心国计民生，强调诗的教化意义，在明代是不乏其人的，例如许应元(1506—1565)强调“性情”的抒发必以国家的治理为归宿：

诗吟咏性情而达于治，其声音通乎政，其心志在乎民，则君子取之[13]。

这是说诗人之“声”，主要应是家国政治得失之“声”；诗人之“志”应是“在乎民”，而不是在乎一己之得失；吟咏性情的最终目的是“达于治”“通乎政”。

直至晚明，张次仲(1589—1676)把这层意思说得更明白了：

诗之所言，一人之心乃一国之心，览一国之意以为己心。其取义者，一国之事，系此一人言之。言诸侯之政化于一国，以其狭故也。总天下之心以为己意，而咏歌王政得失，道天下之事，闵风俗之衰，言天子之政施于天下，以其广故也[14]。

此论之可贵者，乃在于认识到，诗人之情并非个人或某一区域团体之私情，必以系于国家之事，使施于天下，始为有益于家国的广大之情。

明人在对复古诗论的思考中，明确了“诗”与“政”通，但不是政论之文，而是以“诗”的形式、感人的“情志”、动人的声律，向读者明白地表现诗人对社会政治的关心，并以这种关心引导社会、教育人民。这是《三百篇》乃至汉魏、盛唐诗人均主张且未有违背的原则，这原则在宋人当中显得更为强烈而已。明代复古诗论者否定以这个特点而表现的宋诗，不但违背了中国古代诗歌创作的传统，也使诗歌失去了它的社会意义。

二、“情”与“理”相依、相因

讨论“诗”与“政”的关系需要解决的核心内容是传统的抒情风格与谈“道”说“理”的关系。

这个问题讨论的焦点在于宋人对“理”的理解，也就是如何看待与评估宋代“理学”对诗坛发起的严重冲击。马积高认为，理学虽渐渐侵入到文学的领域，但文学对理学的抵制、反抗，始终没有停止，只是在不同的时期有不同的表现[15]。廖可斌则认为，宋代以后,重“理趣”已不仅仅是理学家们的一种嗜好,而是已成为文学创作中的普遍风尚[16]。换言之，宋代具有诸子特色的“理”，对文学创作的影响已逐渐表现出不可遏止的趋势，并与传统的抒情风格融合成为一种“理趣”。

“在洪武、建文之时卓然自为一家”[5]1480的王绅(1360—1400)表示：“夫诗者主乎理，而发乎情性者也。天下之理无穷，而人之情性不一，为能不失于理而得乎情性之正，斯足以言诗矣。”[17]诗的要旨是得情理之正，诗、文所反映的是世间自然之理，此理又因人之感受不同而不同，于是表现于不同作家的不同作品中，其情、其理自然是千姿百态，但绝无无理之情、无情之理。

李梦阳(1473—1530)是复古诗派的领袖，认为唐调亡于宋人的“主理”，但亦有自己的说法：“宋人主理作理语，于是薄风云月露一切铲去不为，又作‘诗话’教人，人不复知诗矣。诗何尝无理，若专作理语，何不作文以为诗耶？”[18]477细味此语，他并不是完全否定“诗”中言“理”，只是强调不能“专作理语”。 对“专作理语”，李梦阳作了这样的解释：

天下有殊理之事，无非情之音，何也？理之言常也，……乃其为音也，则发之情而生之心者也[18]468。

在李梦阳看来，“理”无非就是“情”，得“情”之正，则是“理”之正。所以他强调“情”必“生之心”，这是作者真的感受，真的“情”，然而这个“感受”又必须不背离“理之常”，所以李梦阳认为真正的“情”必然包含着真正的“理”，“情”与“理”是融为一体、不可相分的。但他着重指出“宋人主理作理语”，是以“理语”，即以理学家思辨的语言，抽象地表达“理”，并不是以“情”而通“理”、达“理”。于是在李梦阳的认识中，宋人是把诗中的“情”与“理”相分离，乃至以“理”而代替“情”。换言之，他认为宋人丢弃了诗的含蓄、蕴藉、形象、比兴、声律和谐等特点，而以诸子散文的语言形式，直接参与政治。李梦阳对诗中的“理”本近乎合理的认识，却因其旨在对宋诗的否定，而为包括其自己在内的“宋无诗”论者忽略了。然而，在“情”与“理”的关系上，另一位对复古诗论的同情者——许学夷(1563—1633)，则借祝君泽之言，纠正了这个偏差：

祝君泽云：“故其(笔者按：指屈原、宋玉之骚)忠君爱国，隐然出于理。自情而辞，自辞而理，真得诗人发乎情、止乎礼义之妙，岂徒以辞而已哉。”[9]33

诗之作，乃由“情”而“辞”而“理”，他认为“情”是诗人的出发点，最后落脚点则必然是“理”，但不能因诗中对“理”的表述，而忽视诗的辞藻，甚至否定诗应以情感人、动人。所以他又说：

王孝伯称古诗“所遇无故物，焉得不速老”为佳句，盖论理意耳[9]47。

如阮籍《咏怀》之作，亦渐以意见为诗矣[9]50。

他明确告诉世人，诗中言理，“以意见为诗”，议论得失，是自古以来诗人从不回避的写作方法。

伍袁萃(约1605年前后)的《林居漫录》多载朝野故事，虽有言辞过激之嫌，但却反映了他对诗人议论时政的鲜明态度：

评诗者有曰：“宋人以议论为诗而诗亡。”非也，《三百篇》具在，岂尽触景畅怀、天籁自动？若二《雅》、三《颂》，则朝廷郊庙之乐歌也，变《风》、变《雅》，则幽人志士之激谈也，此孰非议论，何独宋人然哉？特体格风韵至宋而愈下耳[19]。

他据《三百篇》之例，说明以诗的形式阐释道理，是自古以来不可或缺的内容与写作特点。

刘仕义(生卒年未详)则以杜甫的诗歌为例，发表了自己的意见：

杜子美诗所以为唐诗冠冕者，以理胜也。彼以风容色泽、放荡情怀为高，而吟写性灵为流连光景之辞者，岂足以语《三百篇》之旨哉？……此见诗之命意，当主于理矣。……此见诗之用字，当主于理矣。若谓诗有别趣，非关于理，岂不谬哉[20]。

他认为无论是汉、魏，还是唐代诗人，例如李白、杜甫，他们的作品所以得到后人的称道，是在丰富的抒情中向读者说“理”，让读者明“理”。他强调离开“理”而言“情”，只是倾心于“风容色泽”“放荡情怀”“流连光景”，并非《三百篇》的本旨，诗人在诗中抒发的“情”如果没有“理”的支持，是不可能感动读者的。

薛应旗(1500—1575)是嘉靖间颇有影响且不随波逐流、有自己见解的学者，四库馆臣认为“其文章当李、何崛起之时，独毅然不变于风气”[5]1590。他对“诗”与“理”的关系，态度是十分鲜明的：

今天下论诗者，谓不关理，论理者多病诗，一及六朝，不遑究观，而袭闻传听，已概拟其侈靡矣。乌乎，诗本性情，邪正污隆，理无不在。不有独见，率同耳食，未可与论诗，可与论理也欤？[21]

薛应旗此语，显然是对以说理为特点的宋诗而发的，目的在于正视听，并指出时人对宋诗的批评不无道理，与诗之创作实际也不相符。他强调“性情”之中本有正、有邪，有“真”、有“伪”，此间必然有其“理”，得其“理”之正，明其“理”之所自，才能分辨“真” “伪”“邪”“正”。因而，诗人所抒发的性情，读者对性情的感受，必因“理”而发生，因“理”而判其得失、正误，不存在无“理”之情，“情”与“理”是不可能别而为二的。

邵经邦(1490—1565)的《宏艺录》设有专节谈作诗之法，他以《诗·周颂》为例，谈了对“理”与“情”的看法：

夫清庙缉熙，莫非至理所寓，未可不谓之诗，此外别无所谓理也[22]318。

他认为，没有不言“理”的诗。《周颂》对文王的歌颂，表现了周人对文王深厚的追思，这种真挚、浓烈的情，无不表达于对文王理性认识的辞句中。故他强调：诗之格“厌文不厌理”[22]318，正是道出了“理”在诗中不可或缺，诗不可只追求吟风弄月，只求咬文嚼字而舍弃对“理”的坚持和表达，更不能忘记诗中要努力做到“情”与“理”的融洽。

顾起元(1565—1628)是万历年间影响颇大的学者，四库馆臣称他“学问该博，凡古今成败，人物贤否，诸曹掌故，无不通晓”[5]1155，对于诗中的“情”与“理”，他有这样的看法：

夫世亦安有渺学而可言材、睽理而可言趣哉？学者，材之府库；而材之精，学所不能至也。理者，趣之渊源；而趣之深，理所不能尽也。然则士欲寄精于风雅，而远追乎温柔敦厚之道，自非博学以聚之，穷理以昌之，于以牢笼天地，经纬古今，原本山川，极命草木，徒步虚而炫采，矜弋获以自雄，不已远矣！[23]

他把“理”看成为“趣之渊源”，没有“理”则没有趣，没有“理”亦不可能进于风雅之道，而只是盲目炫耀的文字而已。在顾起元 “理”与“趣”的关系中，本质仍是“理”与“情”不可相分，“情”以其“趣”而使“理”流行。“理”因其可以揭示宇宙万物之本然，故据“理”而发之“情”乃为宇宙万物纯真之情、自然之趣，两者实融为一体。他的这一认识，与邵经邦的说法是相互呼应的。

诗必言理，使“情”与“理”的融合达到无迹可求，授人以“趣”，是诗人追求的境界。对这个从儒家发展而来、却被复古论歪曲、所出现的扬“情”而抑“理”的倾向，直至中、晚明才得以在理论上完成系统的论述与正名，成为人们的共识。这个共识集中反映在被誉为“公安一派之先鞭”“一扫近代芜秽之习”[5]1606的著名诗人徐渭(1521—1593)的诗论中。他有一个十分著名的答问：

或问于予曰：“诗可以尽儒乎？”予曰：“古则然，今则否。”曰：“然则儒可以尽诗乎？”予曰：“今则否，古则然。”请益。予曰：“古者儒与诗一，是故谈理则为儒，谐声则为诗。今者儒与诗二，是故谈理者未必谐声，谐声者未必得于理。盖自汉魏以来，至于唐之初晚，而其轨自别于古儒者之所谓诗矣。”曰：“然则孰优乎？”曰：“理优。”谓理可以兼诗；徒轨于诗者，未可以言理也[24]906。

徐渭强调的是，汉魏以前，没有诗人、儒者的截然分界，若从其作品表达的“理”看，可以认为作者是“儒者”；若从其作品运用的韵律、声调看，可以说作者是“诗人”。汉魏以后，“儒者”与“诗人”有了明确的划分，儒者不求声韵，诗人不谈义理。因此汉魏以后至唐所说的“诗”，与汉魏及汉魏以前所说的“诗”是不尽相同的。其标志是作者有没有明确地向读者言“理”、传“理”。徐渭认为，汉魏及汉魏以前的诗之所以胜于汉魏以后，乃至唐的诗，是因为汉魏及汉魏以前“儒者”与“诗人”气质兼具，亦就是“理”与“声”“情”融为一体，向读者明确传达了“情”与“理”。而汉魏以后至唐的诗往往缺少“理”的鲜明表述，这是其不足之处。不言而喻，徐渭认为宋人在诗中言“理”，正是纠正前人的偏失。

对诗中的议论、在诗中说理，徐渭是甚为赞成的。他在给朱母夫人的祝辞中，说出了自己特别欣赏朱母夫人的诗的原因：“观其诗则又富于学，而深入于理。”[24]961

他对写诗的体会则是“写情诗贵切致，难于不头巾。写景诗轻松，难于不理趣”[24]1299。他认为对于时下抒情与写景的诗而言，抒情则应避免陷入迂腐的习气，这习气的主要表现就是无病呻吟，为写情而造情，为写景而拟景，言而无物，不能从景物感悟出其中的“理”，并通过此“理”给读者以“趣”的享受。徐渭强调“情”与“理”的融合，是对诗深入思考的结果，所以深得晚明诗人的支持。袁宏道称他是“我朝第一诗人”[25]506，不是没有道理的。

三、明人对“诗”与“情”“理”关系的讨论所产生的影响

明代诗坛围绕着崇唐、抑宋所展开的主要是对宋诗的思考，从而深入到对诗与“情”“政”和“理”关系的探讨，讨论所牵涉几乎是全方位的。至万历以后，随着心学对明代社会的影响，明代诗坛对诗的认识开始发生根本性的变化。它首先反映在对诗歌写作的内容与形式上，人们淡化了复古诗论对诗的诸多限制，努力还原诗歌创作的本来面目，自觉消除了因“文”与“议论”、“诗人之诗”与“文人之诗”的纠葛而人为造成的对“诗”与“政”、“诗”与“理”关系的模糊，甚至是错误的认识。写真心，在诗中表达诗人对事事物物的理解和态度，即成为了人们的共识。“性灵”诗派的代表袁宏道，在结束复古论影响的同时，指出苟以“真情”予人，以“真情”接物，则无不与“礼”(理)、“政事”相通：

政以道天下之喜，兵以平天下之怒，刑以释天下之忿，和之达于名物器具者也。故曰兴于诗，立于礼，成于乐，诗礼必和而后近情也。又曰礼乐不兴，则刑罚不中，刑政必和而后宜民也[25]1525。

他从诗歌内容、情性的“真”，艺术审美的“趣”以及写作与阅读中享受到的自得之“乐”3个方面去认识诗，去反省其时诗坛的过失，因而寻找到了新的创作方向。在这个方向中，又妥善地处理了传统儒家对于“诗”与“礼”(理)、“诗”与“政”这一核心内容，而表现了“性灵说”对传统诗论的继承。

入清后，清人继续对复古诗派的主张做出反省，并在反省中开拓出新境界。例如，清人吴乔(1611—1695)肯定“诗若字字牵入道理，则一厄也”[26]639，但却强调“理实未尝碍诗之妙。如元次山《舂陵行》、孟东野《游子吟》等，直是六经鼓吹，理岂可废乎？其无理而妙者，如‘早知潮有信，嫁与弄潮儿’，但是于理多一曲折耳”[26]477。他所表达的正是“诗”不能无“理”，但不同于诸子散文；“诗”因情而发，又必与“理”“政”有着难以割舍的关系。

这时期的另一位学者叶燮(1627—1703)，概括作诗之法：“曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然则，诗、文一道，岂有定法哉。”[27]20诗与文一样，或者说擅长写诗的“诗人”与擅长撰文的“文人”，他们的写作目的都是为了说清某个道理，表明对身边事事物物的臧否，不可能也不必要视“理”与“政”为诗之大忌，用其说法就是“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之！可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之！”[27]30

至乾隆之时，由乾隆御制的《唐宋诗醇》可以说是为清人定下了基调，明确告诉世人“古之人一吟一咏恒必有关于国家之故，而藉以自写其忠孝之诚”[28]。这就是说以御定的方式，肯定了诗人之情必与国家的命运联系在一起，这就是诗中不可或缺的“政”与“理”。

可见，明代对于“诗”与“情”、“诗”与“理”的讨论已远远超出了明人的范围，引起了明清以后对诗歌的特点及其社会意义进行了深入而广泛的讨论。学者们在诗歌的抒情特点中，再次发现并肯定了其中说理、关切时政的要义，这不但彰显了传统的“情理”说，亦是中国古典诗歌传统理论中关于“发乎情，止乎礼义”的主张在明以后获得了更广义的认识。诗中表现出来的“议论”，即所谓说“理”、论“政”的文人气息，正是诗歌产生魅力的重要因素。

近代以来，诗中“情”与“理”“政”不可相分离的关系，得到了广泛的认可与发展。周裕锴指出：“长期以来，人们习惯于用一种文化眼光，即以唐文化为标准的文化眼光来审视中国传统文化，因而在惊叹唐文化以赫赫武功为背景的恢宏气度之时，往往忽视了积贫积弱的宋王朝在文化上的博大精深，并由此在诗学极力推崇才气发扬的盛唐气象，而多少不满于思虑深沉的两宋理趣。这种以感情取代理智的态度，由文化而至文学，从而在中国古典诗歌的研究上形成两个误区：一是以唐诗为审美标准来衡量取舍宋诗或宋代诗学；二是无视唐宋诗学的差异，以唐诗精神代替整个中国诗学的精神。”[29]事实上，明清以后诗人们创作出一大批有情有理、臧否时政得失、呼唤着社会正气的诗歌，充分显示了“理”与“政”在诗人情感中的地位，在诗歌创作中展现出自身的生命力，给人以美感与力量。