论“以意逆志”的阐释路径及学理特征

刘秀哲

(黑龙江大学文学院，哈尔滨 150080)

在中国古典文论中没有严格意义上的阐释学，但这并不意味着在中国古典文论中没有阐释思想及阐释方式。《尚书·尧典》中的“诗言志”[1]，《孟子·万章上》中的“以意逆志”[2]，《文心雕龙·知音》中的“披文入情”[3]等，均蕴含着丰富的阐释思想。而对于文本的解读，中国古典文论中则有传、注、笺等多种阐释方式。在中国古典文论众多阐释思想与阐释方式中，孟子的“以意逆志”超越了时空的界限，为阐释儒家学说提供了无限可能，为后世文学的解读及再阐释提供了方法论指导。本文拟重点阐释“以意逆志”思想的发生、内涵、从共鸣到共识的阐释路径，以及从方法论到认识论的学理特征，同时以西方阐释学为参照提出对孟子“以意逆志”的新认识。

一、“以意逆志”的发生及内涵

“以意逆志”由孟子提出，在对“以意逆志”进行分析之前，有必要对孟子基于何种缘由、在何时提出这一思想进行梳理。

“以意逆志”并不是中国古典文论中第一个阐释思想，此前《尚书·尧典》中便有“诗言志”之说，即诗歌以语言为载体表达人的意志。这一思想在汉代得到进一步发展，《毛诗序》中有“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”[4]，指志在心中萌动，诉诸文字抒发出来即为诗。对于志，闻一多先生解释为从止从心，本义是停止在心上，停在心上也可以说是藏在心里。他认为志与诗原本是一个字，体现出三重含义：一是记忆，指作为记忆背诵的歌诀，比如《颂》《大雅》；二是记录，指作为记事的史书，如《小雅》；三是怀抱，指作为抒情的诗歌，具有或歌颂或讽刺的特点[5]。《说文解字》云：“志，意也。从心，之声”[6]217，即志具有意向性。由此可知，诗既是诗人意向性活动的结果，也是将藏在心里的志付诸于语言表现出来的产物，通过对语言的解读可以理解诗人之志。而问题在于诗歌语言具有丰富的蕴藉性、含蓄性、凝练性与含混性，并不具有直白说明的特性，在这样的情况下解读诗歌便容易造成误差。出于此种缘由，孟子提出“以意逆志”，其目的在于更好地理解诗歌原义。

孟子“以意逆志”思想在某种程度上受到了孔子“述而不作”思想的启发。“述而不作”出自《论语》：“子曰：述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”[7]65述包含讲述、叙述之意。《说文解字》：“述，循也。”[6]39进而引申为遵循、继承之意。作乃会意字。甲骨文和金文本作“乍”，下从刀，上从卜，意为做工、制造。《说文解字》：“作，起也，从人从乍。则洛切。”[6]165与甲骨文和金文中的解释并无明显不同。也就是说，述与作是两个不同的概念，“述而不作”意味着阐释者对于经典典籍的阐释要尽量遵循作者的原意，不能按阐释者自己的理解去进行再创作。孔子区别了述与作，并以前者为阐释的标准，在对文本进行阐释时应尽量排除自我的干扰，遵从作者原意，求得最原始、最本真的意义。虽然在历史上并没有明确的证据表明孟子提出“以意逆志”是受孔子“述而不作”思想的直接影响，但从孔子与孟子的师承关系以及“以意逆志”与“述而不作”思想表达的同质性可以推测，在孔子“述而不作”思想的启发下，孟子对文学的阐释方法进行了深入思考，进而提出“以意逆志”这一阐释学命题，强调通过自己的切身体会去揣测作者的本意。

孟子在与弟子咸丘蒙讨论《诗经·小雅·北山》一诗时首次提出“以意逆志”命题。咸丘蒙把“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[8]237这两句诗脱离原诗作为单独的句子来解读，认为全天下的土地及土地上的人民皆归属于天子。在此基础上咸丘蒙继续追问：“而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”[8]237孟子认为咸丘蒙对《诗·小雅·北山》的理解没有抓住其中要旨，属于断章取义，并由此出发对如何理解《诗经》作了进一步阐释。实际上从《诗经·小雅·北山》全诗看，这首诗讲的是因“劳于王事而不得养父母”[8]237之事。有的人“燕燕居息”“不知叫号”“湛乐饮酒”[9]489，而有的人“尽瘁国事”“惨惨劬劳”“惨惨畏咎”[9]489，王事无休止，使人为父母无人服侍而忧心，原因在于“大夫不均，我从事独贤”[8]240。可见，原文整体的意思与单独一句的意思大相径庭，孟子提出“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”[8]237，将“以意逆志”作为理解《诗经》的一种方式，其本意并不在于发掘阐释诗歌的规律，而是强调如何立足于文本并更好地理解作者所表达的思想。经过后世学者的实践总结与理论升华，“以意逆志”成为中国古典文论中重要的阐释法则。

孟子虽然提出在对文本进行阐释时应做到“以意逆志”，但其并未从根本上对意与志作出明确解释，学术界在这一点上尚有争论。一种观点是以赵岐为代表，认为意指的是读者之意，读者根据自己的心意去体会作者之意，即“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其意矣”[10]116。朱熹对这种观点颇为赞同，认为“当以己意迎取作者之志，乃可得之”[11]312。另一种观点认为意指的是作者的意图，以清代学者吴淇为代表，认为“‘志’古人之志，而‘意’古人之意”[12]，“以古人之意求古人之志”[13]。这种说法虽然客观，但在一定程度上只是一种理想的预设，说诗者在实际的解读和批评中仍然或多或少带有自己的主观意图。且按吴淇所言，倘若已知作者之意，又何必钩考作者之志？可见，这样的解释在实际操作中是行不通的，并不符合孟子的原意。周裕楷认为赵岐所代表的传统解说最接近孟子的原意。此外，还有以顾易生、蒋凡为代表的部分学者认为意是读者之意与作者之意的结合，认为“评说诗歌，自应首先探索作家作品的志意，也总受到评说者本人立场观点方法的制约，因而往往是作家作品之意与评者自己之意的结合。孟子在此章中的批评实践，便反映了这种特点”[10]117。这种解释调和了主客体阐释文本时的二元对立，凸显了“以意逆志”作为阐释方法的合理性。

关于逆字的解释有如下几种。其一，根据《说文解字》可理解为迎、迎合之意。其二，《玉篇·辵部》有“逆，……迎也，度也”[14]43，即有测度之意。其三，在《周礼》中郑玄注训为“钩考”[14]43。而根据孟子的原意，“以意逆志”指的是一种读者与作者进行深度沟通的状态，读者努力靠近作者的本意。因此，若把逆字解释为迎取、迎合之意似乎不能体现出读者对作者之志的准确把握，不能恰当地体现出理解和解释之意。由此，将逆字解释为测度、钩考更为合理。可见，语言虽然是传递思想意志的工具，但有时会出现言不尽意的情况，再加上当作者与阐释者生活的年代不同，不能在同一时空中进行有效沟通，要想准确理解作者之志，阐释者需要以己之意逆作者之志。所以，对孟子“以意逆志”的理解应为：读者或者是解读《诗经》的人不应该断章取义，根据只言片语对诗进行解读，这样会影响对诗歌整体意义的把握，也不能深入理解作者本来的创作意图。读者应当设身处地地了解作者的意图，进而理解诗歌的全文意旨。这大概是孟子所认为的说诗者在进行阐释时应该遵循的阐释方法和策略。

要准确把握“以意逆志”的真正内涵，还应当明确文、辞、志三者之间的关系。文即文字，辞按照清人段玉裁的理解是指整个篇章，文、辞、志三者间存在一种递进关系，文字之义构成篇章之义，篇章之义显示作者之志。而咸丘蒙对《诗经·小雅·北山》的解读恰恰与此背道而驰，其解读无疑是以文害辞、以辞害志，前者以断章取义的方式解读诗，后者以字面意思代替作者原意，所以将《诗经·小雅·北山》中的“劳于王事，而不得养父母”解读为“此莫非王事，我独贤劳也”。可见，仅仅依托字词之意来理解作者之意是不可取的，要通过整体的阅读理解，透过修辞手法把握语言背后的真正含义，切忌将诗歌文本当作真实的历史记载，将二者混为一谈。

综上所述，孟子的“以意逆志”是在受到“诗言志”的诗学传统与“述而不作”的阐释思路影响下产生，并在后世学者的不断阐发下发扬光大。中国古典文论中虽未形成现代意义上的阐释学，但通过对“以意逆志”的分析可知在中国古典文论中存在大量关于阐释的思想。从先秦两汉对经典的注解开始，阐释从未停止，如魏晋隋唐的谈玄辨理、译经讲义，宋明理学的讲疏，元明时期对诗文的品评，再到清代的考据之学，虽未形成成熟的学科体系，但是这些阐释思想精彩而独到，与西方阐释学所研究的问题在本质上具有异曲同工之处。近年来，随着我国学科体系建设进一步完备，研究者的研究视域进一步扩大，部分学者开始对中国古典文论中的一些理论、范畴、概念、方法进行再度发掘、再度阐释，使其在新时代语境下显示出更加深厚的内涵与意蕴，“以意逆志”既是如此。

二、从共识到共鸣的阐释路径

纵观中国古典文论中对“以意逆志”的阐释，可以清晰看到是一个由共识到共鸣的动态发展过程。共识是“指不同人对同一事物或道理的相近看法,主要是指理性层面的认知现象,属于逻辑思维”[15]，共鸣是“指不同人对同一作品产生相近的审美经验，……是审美过程中经验层面的心理现象”[15]。可以说，历代学者对于“以意逆志”作为一种阐释方法基本达成了共识，那么如何从共识走向共鸣呢？抑或说，对“以意逆志”的阐释如何从理性层面的认知上升为经验层面的审美？显然，这是一个波浪式前进或螺旋式上升的认知过程，包括读者与作者如何跨越时空通过语言文字建立起联系等内涵。对于这些问题，从孟子的心性论与学问观可以获得较好的解答。

孟子的心性论是其整个思想体系的基础，也是理解“以意逆志”何以可能的有效路径。孟子在“性相近也，习相远也”[7]179的基础上吸收了“性与天道”[7]45及《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[16]等观点，系统地论述了人的本性与心、性、命三者之间的关系，提出了性善论并以此为核心来阐述其文艺美学观。孟子云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”[8]286此四心是人与生俱来的，分别代表着仁、义、礼、智，人皆有之的四心就是善的基础，也是善的具体表现。孟子认为，“人之初，性本善”这种善是先天存在的。然而，善的核心在于仁，“仁，人心也”[17]295，“仁，内在于人说，为人心；超越于人说，又是万物之性”[17]48。根据韦政通的理解，“仁的基本性质是感通，所以能感通者在有情”[17]48，即仁带有“万物皆有情”的特点，能够感通万物。“以意逆志”是从我心到彼心的过程，且人心本来皆为善，故孟子认为读者之心是能与作者之心相通的，由此“以意逆志”便有了实现的基础和可能。此外，孟子还从人的生理基础进行解释：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”[18]人与人的感官感受具有共通性，生理感官依附于人的身体而存在，所以人便具有逆志的能力。

“以意逆志”得以实现的基础还在于个人的人格修养。孟子从人皆有心这一观点出发，面对有些人失掉本心的现实，认为应该加强个人的思想道德修养。“以意逆志”与性善论息息相关，意与志在最初意义或者说在理想境界中都是善的，而这种善必须在道德修养中才能得以保存。意、志体现的是心、性，蕴含于道德、修养之中[19]。孟子云：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。”[8]295放弃仁、义实在悲哀，学问之道无他，只是寻求心而已，寻求善而已。孟子对于个人道德、修身治学的强调是“以意逆志”生成的另一个基础，“从儒家人性论所含蕴的意义来讲，一旦在修身、治学方面伸衍展开，就必然会导致‘以意逆志’与‘知人论世’之说的产生”[20]。“知言以知人”是“以意逆志”这种阐释方法的手段之一，或者说是进行“以意逆志”的第一步，阐释者进行阐释时首先要面对文本。中国古代关于言、意、人之间的关系有很多论述，如孔子的“不知言，无以知人也”[21]，即认为知言是知人的前提，人的言辞可以反映出一个人的品质。孔子又说：“书不尽言，言不尽意。”[22]当运用书面语言即文辞时，言与人之意往往并不完全对应，会出现脱节的情况。言辞(口头语言)与文辞(书面语言)在知人这方面呈现的效果并不相同，而“以意逆志”依托于文辞，故而仅凭语言文字只能是测度、揣测作者的真实意图。

对于知言知人的理解，孟子与孔子所持观点基本一致。孟子云：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”[8]67即面对偏颇的语言要知道其不全面的地方，面对过激的言论要知道其不客观的地方，面对邪曲的语言要知道其背离正道的地方，面对隐晦的语言要知道其理屈辞穷的地方。所以，在孟子看来，面对语言文字要有判断辨别的能力，对于各种语言文字的产生和缺陷要做到了如指掌。如何才能做到了如指掌？首先，阐释者要有较高的思想道德修养。朱熹言：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”[11]232只有修身养性，树立正确的道德评判标准，才能具有分析辨别各种语言的能力。其次，要依靠阐释者的逻辑和经验来具体分析。这样即使语言与思想脱节，阐释者也可以根据语言表现出来的特点了解其内在的意旨，进而了解作者的人品。如诐、淫、邪、遁等词的指向性往往偏贬义，阐释者即使在不知人的情况下，通过对语言的把握也能够知其人。即程子所谓“孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣”[11]234。可见，所谓知言知人，即阐释者应修身养性，树立正确的价值判断标准，依靠逻辑和经验对文辞进行分辨，避免以偏概全和穿凿附会，唯有正确而全面地把握作品的原意，才能进而了解作者的人品。

如何才能做到知其人进而知其志呢？清代顾镇在《虞东学诗》中谈到：“夫不论其世，欲知其人，不得也。不知其人，欲逆其志，亦不得也。……故必论世知人，而后逆志之说可用之。”[23]孟子认为，要想知其志就必须了解作者，要想了解作者就要了解作者所处的时代背景，此即知人论世。孟子云：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”[8]276-277这段话虽然讲的是尚友之道，但提出的知人论世方法对于文学批评和文学阐释具有重要意义，即先论世，再知人，然后才能求其志。知人论世强调将作者的作品、人生经历、时代背景三者结合起来，既要知人，又要兼顾论世。从知人论世的方法可以看出孟子所具有的前瞻性眼光，他没有孤立片面地看待问题，而是把文学作品视为特定时代、社会的产物，结合文本、作者、读者对文学作品进行准确细致地揣摩。杜夫海纳在《美学与哲学》中指出：“人们总认为作品不是由作品本身来解释的，而是由作者的人格或者由决定这种人格的环境来解释的。”[24]所以在“以意逆志”的具体操作中，应当是先知言，其次是知世，再做到知人，才能进一步知志。周裕楷把这一步骤称为“理解的循环”[14]47：(知文)—知辞—知志—知人—(知世)—知人—知志—知辞—(知文)。循环中知文和知世是可以省略的两个环节，可以分别并入知辞和知文。由此可知，阐释者在面对语言文字时，通过了解作者之志进而了解作者其人，但要想正确地阐释其志，就要先对作者所处的时代、所生活的环境、所经历的人生等进行考察，有了这样的基础再去面对文献就能明白作者的写作意图。而要想了解作者所处的时代、生活的环境、人生的阅历，又必须先阅读文献，这样一来阐释的过程就变成一种波浪式前进的过程。正如韦勒克所言：“一部文学作品的最明显的起因，就是它的创造者，即作者。因此，从作者的个性和生平方面来解释作品，是一种最古老和最有基础的文学研究方法。”[25]这便是中国古典文论一再强调知人论世的重要性之所在。

从心性论出发到人格修养，再到知人论世，可以看出孟子“以意逆志”的阐释路径有着清晰的指向性。首先，其意义体现在注意到作者意图与作品意义之间的关系。要想正确理解作品就不能忽视作者的创作意图，且“以意逆志”最终追求的是作者之志，强调作者在文学阐释过程中的重要性。其次，“以意逆志”作为一种阐释方法对阐释者的身心修养提出了要求。阐释者要知言、知世、知人，努力做到与作者感同身受。关于这一点，施莱尔马赫有类似的观点，由于时空距离、语言差异等客观原因，阐释者与作者毫无联系时要想理解作品，就必须借助解释学的方法策略，那就是“我们必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识”[26]23，必须先通过客观和主观的重构使自己与作者等同，然后才能与作者感同身受，进行深度交流。施莱尔马赫的这一观点与知人论世的要求不谋而合，知人论世所强调的也是通过对作者所处时代的考察进而探知作者意图，从而避免出现理解的错误。再次，孟子对“以意逆志”的阐释还是一个从共识到共鸣的过程。阐释者唯有在意上达成共识，才能产生志的共鸣。从共识到共鸣的阐释理路即从理性认识到审美经验的过程，为我们认识“以意逆志”提供了不一样的视角。文学本身也可以说是审美体验，而用“以意逆志”对文本进行阐释正是审美感受显现自身的一个过程，不可否认的是这一过程是先建立在理性的认识之上，然后方可上升为审美体验。换言之，正是基于对“以意逆志”的认同，才能在对文本阐释时产生审美共通感。

三、从方法论到认识论的学理特征

从阐释学的角度看，“以意逆志”无疑是一种方法论，这与西方阐释学作为一种文本解读的方法并无二致，均是为读者如何去解读文本提供一种方法指导。但“以意逆志”并不仅仅停留在方法论层面，同时还具有认识论的学理特征，这与西方阐释学有着本质区别。阐释的最终目的是探求作者的原意还是通过不断阅读、不断阐释赋予文本以新的意义？人们对这一问题向来存在争议。在西方的圣经阐释学、法律阐释学以及文献阐释学中，往往更倾向于前者，强调摒弃阐释者的主观意图，探求作者的真意，而不是去赋予文本新的内容。但“以意逆志”的最终目的并不是在探求作者原意与赋予文本新意之间游移，而是十分重视历史与文本阐释之间的关系，在探求作者原意的同时不断赋予文本新的内涵。

西方阐释学在施莱尔马赫之前主要是以解经为主，即对《圣经》进行本体论的阐释，同时对不同类型的经典文献进行内容上的考证，其主要目的在于正确理解《圣经》中的内容，此时的阐释学被称为圣经阐释学或神学阐释学。19世纪初，施莱尔马赫将阐释学的范围扩大，使阐释学从专门阐释学发展为一般阐释学，阐释对象由《圣经》等经典文献变为一般文本，更加关注理解与阐释文本本身。施莱尔马赫认为，阐释的目的就是要准确把握作者的原意。由于阐释者受时间、地点、文化等因素的影响，在面对文本时其理解往往存在很多障碍和差异，并不能与作者心意相通。阐释学就是要消除阐释者与文本之间的障碍，进而通过对语言文字的再阐释实现读者与作者的对话沟通。施莱尔马赫的理论与孟子“以意逆志”中对作者的重视类似，都要求阐释者在文本解读的过程中设身处地地体察作者创作的情境和心理，正如施莱尔马赫所言：“每一讲话者只有通过他的民族性和他的时代才是可理解的。”[26]51施莱尔马赫的一般阐释学和孟子的“以意逆志”在方法论意义上有着一致性，都是旨在通过指导读者对文本进行解读以探求作者的真意。

除方法论意义之外，“以意逆志”的认识论价值同样值得深思。孟子的“以意逆志”所追求的作者之志并不能简单地理解为作者的意图：一方面肯定作者之志是阐释所追求的目标，是意图论的阐释学；另一方面，“以意逆志”这一过程的实现要依靠阐释者来完成，阐释者的推断、推测都有可能是合理的，是多元论的阐释学。也就是说，“以意逆志”的阐释学意义在于主客体的辩证统一，一方面要遵循方法论的规则，力求客观探究作者的原意，另一方面也要有阐释者的认识论判断，对文本进行多元化的阐释。相比之下，施莱尔马赫所认为的追求作者原意的阐释目的显然是片面的，伽达默尔对此展开了批判。伽达默尔认为，作者的原意是一种已死去的意义，这种意义的发现并无益处，只不过给阐释者带来心灵上的错觉。同时，因为时空等其他原因，阐释者得到的是一个无限趋近于作者原意的意义，追寻作者真正的原意是不切实际的，所以无论怎样去回避，先见不可避免地存在。先见即先入之见，指决定着理解和思考的先入为主的语言和观念。因此伽达默尔认为“能够被理解之物从不可能完全被理解”[27]，是有一定道理的。

既然伽达默尔对施莱尔马赫的阐释观提出了批判，那么伽达默尔的阐释思想与“以意逆志”阐释思想在方法论与认识论上是否一致呢？伽达默尔认为，只有当作者视域的文本与阐释者视域结合起来达到和谐的状态，才能产生新的意义，这个和谐交流的过程是创作者与阐释者沟通的过程，也是阐释者理解的过程，这与孟子的“以意逆志”不谋而合。“以意逆志”经过后世学者的不断阐发，学术界基本认为其意在强调以读者之意揣测作者之志，整个阐释过程由读者完成，而不同的读者会有不同的理解和阐释，如此众多的理解大概率远远超越并覆盖作者原意。这也是伽达默尔所强调的“本文的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”[28]。所以“以意逆志”在一定程度上默认不同读者的阐释都具有合法性，这种多元性的阐释便含有古今视域融合的现代阐释学思想。不同之处在于，“以意逆志”要求阐释者必须摒弃自己的视域而置身于作者的视域，而伽达默尔承认先见的存在。从认识论的角度看，孟子“以意逆志”的阐释思想与伽达默尔的阐释思想同样具有异质性。但不可否认的是，虽然孟子“以意逆志”对于文本解读提供了方法论指导与认识论价值，但站在现代阐释学的视角，孟子所追求的阐释思想实现的可能性微乎其微，这便不得不令我们反思，如何才能让中国古典文论中的阐释思想参与到中国当代阐释学的建构之中。

孟子“以意逆志”阐释思想的不可实现性不外乎两个缘由，即内部缘由与外部缘由。从内部缘由看，孟子本人并未对意与志作出明确解释，关于对意与志的理解多为后代学者的推测，这本身便涉及阐释者的主观介入，与孟子所强调的“以意逆志”相左。按照孟子的观点，阐释者在对文本进行阐释的过程中要尽可能避免主观介入，要以作者的视域作为其阐释的根本，唯有如此方可形成有效的阐释。但就现实情况而言，从根本上摒弃阐释者主观介入是无法实现的。在这一点上，伽达默尔的先见论显然更具有可操作性。在对文本进行阐释时，从作者中心转向读者中心未尝不是一种有益尝试，这也为全面解读“以意逆志”提供了借鉴。从外部缘由看，西方阐释学的发展与建构比我国更加成熟、更加体系化，虽然在某种程度上为我国阐释学的建构提供了参照，但在借鉴过程中我们自身也存在理解的偏差，特别是对西方阐释学不加甄别地全盘吸收使得我国阐释学的建构缺乏中国气派。同时，我国阐释学在以西方阐释学为框架的建构过程中，对包括“以意逆志”在内的传统阐释思想、阐释方式并未给予充分重视，往往以对西方阐释思想的移植取代我国阐释思想的根本地位，使“以意逆志”等阐释思想实现的可能性微乎其微。应该根植于我国古典文论，面向当代文论，建构出具有中国特色的阐释学。