主体性的困境与良知的超越——论牟宗三中西哲学之会通

◎孙 正

（河北大学 哲学与社会学学院 河北 保定 071002）

哲学的发展，是立足于前人的理论困境之上的，这是哲学真理的普遍性的体现。在牟宗三看来，哲学之所以可以会通，皆因无论西方哲学还是中国哲学都在追求普遍的真理。[1]4首先近代西方哲学的主题是以知识论为科学知识的普遍必然性提供基础。自笛卡尔至康德，这种认知理性的主体性虽然确立下来。但是依此主体性而建构的形而上学所面临的困境以及其适用的范围确是需要阐明的。并且看到西方哲学重在成立知识，但对于本体的思考却不甚通透。而在宋明理学中理学与心学关于本体与工夫的讨论却非常深刻。然而朱子看重即物穷理，向外探求本体而体现出知识论路向，从而遇到实践上和理论上的问题。所以阳明心学建立在对于朱子理学的反动之上，则是从良知层面来讨论本体。中西哲学虽然有不同的问题指向，即对现象界的知识和本体界的智的直觉各有侧重，或积极或消极。但应该看到此会通正是在这种统一与差异之上来实现的。所以本文依据以上问题来梳理近代西方哲学中知识的普遍必然性以及宋明理学中本体与工夫的不同阐释，并说明牟宗三对于中西哲学的会通正是建立在这之上的。

一、主体性的建立与困境

首先要从笛卡尔谈起。在黑格尔看来，笛卡尔是为近代西方哲学的主体性奠基的第一人。这种主体性要运用认知理性来获得客观有效的和普遍必然的知识。这就是笛卡尔的哲学命题：“我思想，所以我存在”[2]。在笛卡尔这里，我思故我在是一条最基本的真理，他不是推论，而是推论的起点，并且由“我思”这种主体性而产生知识，从而保证知识的真实性。首先笛卡尔找到了天赋观念。在他看来这种天赋观念不是来自感觉或者想象，而是出于理性的直观。所以是清楚明白的真理，也就成了知识的基础。进一步笛卡尔开始了对以往知识和观念的普遍怀疑。他的怀疑目的是找到不可怀疑的真理，而这只能是“我在怀疑”本身。质言之怀疑是怀疑者的怀疑，即使世间万物都不确定，甚至感觉，身体也可怀疑，但推到极处只有我思是确定的。这样一来，我思故我在这个第一原理真正确立了起来，于是只要是有思维的都是存在，从这种意义上说思维成为了实体，知识论成了形而上学。但这不意味着笛卡尔的我思一劳永逸的确立了知识的普遍必然性，在演绎知识的过程中，这种由认知理性建立起的知识论走向了二元论，从而使这种主体性面临根本困境。笛卡尔在找到了他的形而上学第一原理之时，只是确定了认知理性的主体性的基础，但离成就知识还很遥远。并且我思在笛卡尔这里作为一种直观带来的自我的经验与外在事物的世界相互隔绝，根本无法成就知识。可以说从这种主体性建立之初，一种主客体的二元对立就出现了，并且直接导致了所谓的心物二元论。笛卡尔以认知理性的我思确立了近代西方哲学的出发点，即知识论的主体性。只是在这种观念论之下，为知识确定普遍必然性的路还很长。

这就是说认知理性的主体性要找寻普遍必然的知识，这不是科学意义上的经验知识，而是近代西方哲学形而上学的对象：超越的存在。所以康德面对的问题乃是认识何以可能的问题。这种对于以往认知理性的主体性困境的思考下，促使他把批判的目光指向了人们的认识能力，这就要运用人们自身的理性对这种认知理性进行批判。在康德看来这种纯粹理性的批判：“是对一般理性能力的批判，是就一切可以独立于任何经验而追求的知识来说的。”[3]显然康德要为这种主体性下的知识确立普遍必然性，此知识不是经验知识而是先天知识。这体现为对于形而上学的追求。具体来说在康德这里，知识分为了先天和后天。而先天的知识是具有普遍必然性的，他是在经验之先从而使经验可以成立的，那就要求人们确定先天的知识的界限和范围。知识由判断构成，而两个或多个概念才是判断，比如你是你或者花是红的。虽然“你是你”具有普遍必然性，但这也只是一种说明而没有任何新内容即在经验之外，所以是先天的，被称为分析判断。“花是红的”被称为综合判断，因为是经验到的所以有了新的内容。但这里也有后天和先天的区别。后天的综合判断简单明了，就是从经验中得到的知识，但不可能有普遍必然性。那么要确定知识的普遍必然性就只能是先天综合判断了。因为这种先天综合判断，不但涉及外在的经验使知识有了内容，而且其根据在人们的认知理性之中，这就是先天认识形式。这种先天认识形式包括感性的时间、空间和知性的范畴。这样一来在主体性的这种先天认识形式之下，知识获得了先天性和综合性，他的普遍必然性就终于得到了保障。

而这种保障乃是以一种经验的实在论和超越的观念论来实现的。这一点在时间空间与现象上我们可以很好地了解到[1]41。首先人们知道时间和空间是感性的先天直观形式，而且是人们所固有的。人们的认知理性正是建立在这种直观形式之上，才能获得知识的经验质料。但是康德讲明，时间空间也有一个范围，这就是说人们可以认知感性对象而不能认知这之外的东西。这就为人们的认知理性确定了一个界限，人们需要明确他不是全知全能的。在他之内人们能获得的是与时间空间相符合的东西，这种符合人们的认知而呈现出来的事物，被称为现象。与此相区别，在认知理性之外，无法触及的事物，就是物自体。需要注意的是，时间空间只应用于现象界内，只对现象有效，他们不可能超越此范围进入物自体领域。在此康德反驳了前人的观点：时间空间不是绝对的、客观的存在；也不是物自身的属性。而是感性主体的先天认识形式。这就是时间空间意义上的超越观念论，这同时也反驳了笛卡尔的先验的实在性的思想。时间空间一方面是人们先天的，另一方面又是现象的，他们只对现象领域内的对象有效。如此一来，时间空间也表现出了经验的实在性。因为时间空间是先天的，那么在现象的范围内就有了必然性和普遍性。所以知识的普遍必然性问题，在先验的观念论和经验的实在论这两者共同建构之下终于被确定了下来。两者乃是缺一不可的。并且这种先验的观念性和经验的实在性还共同指出了一个问题，即现象与物自体的划分。

康德以他的先验哲学为知识奠定了基础，同时也明确指出了这种主体性的使用范围，只是在现象界内。知识的对象不再是事物自身了，而是事物对于人们的表现。如此下来，康德在肯定知识的前提下也限制了知识。这就证明了以往知识论的形而上学的问题所在，即超越的观念论在知识范围内的意义其实是消极的，所以牟宗三指出康德并非伟大的观念论者[1]43。而其实康德的用意在于指明在主体性之外还有一个本体的领域，这是依理性中的实践理性而开辟的领域。但是在康德这里人的理性终究是有限的，人们受到了这种认知理性的主体性的束缚只能成就现象界的知识。但是形而上学还要在本体界寻找出路。

二、良知的超越

中国哲学里的宋明理学本是一场儒家学说的复兴运动，但由于此前的儒学缺乏本体层面的思考而难敌佛老思想的冲击，所以对于本体以及与本体相应的工夫的探讨即成为关键。

格物，致知本是《大学》中的两个概念，朱子对此十分重视并发展为了一套以理性认识为特征，以知识论为结果的工夫论。格物致知在朱子这里就是即物穷理，即物是方法，穷理是目的，最终要达到的效果是至极。概括的来讲就是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[4]通过对于外在之物的接触，研究它们的理则，也就是事物之所以是事物的规则，终于有一天能够认识到了世界上的万事万物共同的普遍必然之理，也可以明了自己内心中的终极的完整的理的本体。所以朱子注释《大学》时作《补格物致知传》教导后人。首先是事物上有至理，却未被穷尽，所以经过即物穷理至极，终于在豁然贯通处，物、心全体明白起来。但这种工夫要面临两个问题。第一，对于外在知识的认识上，格物工夫虽然用力之久，但仍然会出现阳明着实去格看竹子一样的失败。而这正是因为从道理上看，一种理性的认识只能成就知识而无法超越到形而上领域去领会本体之理。所以朱子注意到了豁然贯通的关键性，而这种豁然贯通无疑是一种内心的体验。这就是说以理性认识为特征格物工夫需要一种心灵的升华，一种对于全体的理的领悟来达到，这就是人们体悟本体而达到的对于外物之表里精粗和内在之全体大用的整体朗现。第二，知识和道德确实有所不同。如按照学习知识的方法来实践道德，却只是做表面功夫而无法安顿身心。朱子是理学的集大成者，但对于理本体的探索中，格物致知的工夫还需经历本体的豁然贯通。

而王阳明对于格物致知这种工夫的的理解从以往的求理于事物超越到了直接洞见心体的自足性与呈现性。所以在本体与工夫的问题上开出了致良知的道路。阳明认为吾性自足，理不是来自外部事物，更不用求得，只须明了心即理。这意味着对于心的理解由以往的认知心来到了形而上的心体。王阳明讲：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。”[5]这就是说对于心体的把握决不能从认识外物的推理或理性认识的思辨中来，因为心才是视听言动的先天依据。这是一种先天的能力，人们正是拥有这种能力，才能够自觉的去践履工夫。并且这个心和人性、天理是同一的，所以人心是道德的先天依据，也是知是知非的道德判断。更重要的是心与理的这种同一，不是一种认识后而下判断式的确定，而是浑然一物。在宋明理学中，本心与天理其实都是就本体上来说的。但却没人讲明心与理的本质关系，而一旦转向理性认识的截然二分，其结果就会体现在工夫上的说不清楚。所以在阳明心学的本体与工夫的讨论中，心与理必然是一种先天的，本质的同一关系。这样阳明的致良知工夫才有了着落。既然致良知以心体为依据，那么这种工夫正是良知的发用流行。首先在本体上说，致良知里的良知就是心之本体。尔后在工夫上人们要做的就是把心中的良知本体致于事事物物之上，使得事事物物皆得其理，即如其所是的呈现出来，没有偏私，这就达到了本体与工夫的根本贯通。

阳明心学重视道德实践，却也并不否定知识，并在本体层面上肯定了“心外无物”，也可以说良知本体还可以从“此心在物则为理”的角度得到证实。正如大弟子徐爱的疑问所在，至善的道德根据可以在心体上讲，但天下事理、物理恐不能穷尽。其实阳明心学中，事可以视为行为物，物可以看作存在物，但两者都是良知的题中之义，这就是良知对于认知的超越所在。良知作为存有的根据可以从生存实践的角度来看，即如果没有良知的参与，外物的存在意义是得不到彰显的，如草木瓦石的存在也依于人的良知而有价值。[6]而作为孝、忠等道德原则，如果只认识而不实践，同样是空洞的概念。所以道德事理和物质存在也都是良知在日用常行中的显现，经过认知而成了知识。

三、中西哲学之会通

若从哲学的学术性层面来看待中西哲学之会通，需要解决以下问题：这种会通从哪里入手？会通的根基在于哪里？会通以何种方式呈现出来？

在牟宗三看来康德对于知识的普遍必然性的哲学建构为中国哲学带来了启迪，他以经验的实在论和超越的观念论来肯定现象界的知识，从而作出了现象与物自体的区分。这不同于笛卡尔以我思来推理出的心、物两个本体，从而走向一种超越意义的二元论。这种证明是站不住脚的。所以康德其实是经验意义的二元论，这种二元论在经验意义上是积极的，既肯定了本体，又确立了知识[1]48。以往人们总是误解康德的二元论，其实康德是合理的走向了这种本体与现象的区别的。以主体性肯定了现象界的知识，而把道德和至善归于了本体界。值得注意的是，康德的这种对于本体界和现象界的建立，确是与中国哲学有相通之处的。中国哲学注重在超越层面上来探讨良知本体。虽然传统中一直没有西方哲学式的知识论，但并非不承认经验知识的，只是对待其的态度是消极的。比如德行之知与见闻之知。见闻之知其实就是经验知识，是一种由认知理性而产生的分别。而德行之知则是一种先验的道德本体，是良知的自知，是从不分别的了义上来讲的。由此看来，中西哲学会通的入手处乃是康德哲学中阐明的现象与本体的区分。但是这种会通并非一成不变的生搬硬套，人们还需要对中西哲学会通的根基作出考察。

首先在西方哲学的传统中，人的理性就是有限的，而一种绝对的理性只有上帝才有[1]75。所以康德在超越的观念论这个意义上是采取消极态度的。因为在超越意义上的本体界，人们只能运用认知理性的逻辑去推想，但却没有任何直觉的根据，所以得到的只是一堆空观念。而更进一步，康德指出了这些观念在实践理性的之下可以是实在的。而在中国传统中，思辨或者知解的概念是与实践概念相对立而存在的。前者表达一种主体与客体对立而言，从存在者的角度来认识存在物。后者则是一种践履的工夫，在行中体悟本体。这种实践理性超出了知识的范围，而在道德意义上成立。尽管康德止步于此，上帝存在、灵魂不朽和自由意志对于实践理性而言，仍然是三个假设。但是正是这三个假设保证了实践理性的成立。在西方哲学这种需要但又无法证得而被迫对其采取消极态度的情况下，中国哲学以对智的直觉的直接肯定指明了方向，从而确立了中西哲学会通的根基所在。并且智的直觉在中国哲学传统中向来是从本体层面上讲明的。中国哲学中的儒、释、道三家均有此传统，佛教讲自由无限心，道家讲道，儒家中孔子的仁，孟子的心至于张载的德行之知和王阳明的良知都与智的直觉相同。由此可以说智的直觉的特点是本源的，无限的和自觉呈现的。同时在王阳明那里，良知不但是存有的而且是活动的，即所有人都具备做圣贤的根本又走在成圣成贤的路上。这也正是良知本体的自然呈现。所以在这个意义上，良知并不否定外在的知识，反而对于超越的本体和经验的现象都是积极肯定的。即良知不但是知是知非的道德自觉，而且还通过如其所是的呈现自身来成立知识。

这样，中西方哲学会通的根基就可以建立在智的直觉之上了。而历史的讲，西方哲学重视科学知识，中国哲学善于感悟本体。偏重一方都不能圆满。所以牟宗三借用佛教中的“一心开二门”的观点，对中西方哲学所共有的框架作出完善。这个一心在牟宗三看来就是智的直觉，即是佛教的自性清净心，即是王阳明的良知。所开的二门，一是依此心而起的真如门，一是依此心而起的生灭门。两者同出而异名，如同康的哲学中所作出的物自体和现象的区分。但是有所不同的是，首先康德认为这种智的直觉只有上帝拥有，人只能在实践中实现他，但这终究只是一种假设。其次，在康德看来上帝创造的只是物自身，而不是现象。这就说明现象界的知识是在认知理性的主体性的自我执着中产生的，是本体的扭曲，是执着于思辨而来的。而在中国哲学中同样存在“一心开二门”的这种形式，并且对于这一形式的讲法比康德哲学更有超越之处。中国哲学中的儒释道都肯定人具有智的直觉，即是与生俱来而不会丧失的。其证会就在于外物的现象知识或者道德伦常的事理，都可以从智的直觉这一本原上来讲。一切事物就是良知本体，又可以看做良知的呈现[7]。这就是中国哲学中的体用不二，心物一体，乃是从本体层面上超越的讲的。

由此可以讲，中西哲学的会通以康德哲学为起点。虽区分了现象与物自体，但物自体这种本体概念不只是事实概念，更是具有价值意义的概念，即智的直觉。此价值是可以涵盖事实意义上的。所以中西哲学之会通以一心开二门的形式体现出来。这样中西方哲学的会通就是有差异性又有共通性的会通，这种会通融差异性于共通性之中，体现出了不同哲学类型之间的张力，也更进一步推动了中西文化之间的相得益彰。

四、结语

一种哲学，无论中西，都面向问题而生。一个时代的哲学问题虽然有因有缘，但“缘”作为外在背景只是学术的土壤，而“因”作为内在的问题意识才能使哲学理论开花结果[8]。西方哲学为探索知识的真理性而执着于理性、思辨的主体性，中国哲学则以逆觉体证的工夫来肯定智的直觉并呈现良知，这是由一心开出的两条道路。以此可以言中西哲学的会通，并且在这个意义上的交流互鉴中双方可以取长补短，充实自身，都会更好向前发展。