二程的“儒者之学”发微

李 彬

(郑州大学 哲学学院，郑州 450001)

河南大儒二程兄弟是北宋新儒学建立的中心人物，其言其行深刻地影响了后世对儒学的认识和理解。二程通过对异端之学的批评，重新恢复了孔孟以来“儒者之学”之精义。目前对二程哲学的研究虽然成果丰硕，但缺乏对其“儒者之学”的专题性研究，这无疑不利于我们从总体上把握二程儒学甚至宋明儒学的真精神，也影响当今儒学的自我定位和对儒者身份的认同。因此，本文将目光对准二程以“何为儒者之学”这一问题为核心，考察他们对“学”“儒学”“儒者”的定位和理解，为今天对儒学学术之定位和儒者身份之认同提示一种思考的路径和反思的方向，并进一步抉发河洛文化对当代社会的意义。

一、“儒者之学”的定位

细读《二程集》发现，二程与学生的议论并非仅限于泛论经典、空谈义理，恰恰相反，即便是关于经典中的名物考据或义理也多是由问题而发，虽然大多数语录是片段式的，并没有给我们足够的语境和上下文，但是以意逆志，二程却是心怀天下国家，或辟佛，或臧否历史人物、评价当世礼仪，其很多议论是矫时之弊。尤其针对当时学者之弊，二程进行了不遗余力的针砭：

子曰：“今之学者有三弊：溺于文章，牵于训诂，惑于异端。苟无是三者，则将安归？必趋于圣人之道矣。”[1]1185

今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。[1]95

二程对学者的不满自然是因其对“何谓学”“何谓学者”有一个自己的认识和理解，这一理解来源于他们对孔孟之道、对“天理”的体认。明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字乃是自家体贴出来。”[1]424伊川在回应学者“圣人之经旨，如何穷得”之问时指出：“学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如长尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”[1]205在写给张敬夫的一封信中，朱子对二程所提出的儒者之学进行了进一步阐发：

所谓学者，果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事。伊川先生所谓“儒者之学”是也。盖伊川先生之意曰，今之学者有三：词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲所谓：学者，所以学为人也，学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。[2]1401

可见，伊川对“儒者之学”的定义是通过与另外两种“学”——“词章之学”与“训诂之学”的区别作出的。朱子首先借用《荀子》对“学”的理解“始乎为士，终乎为圣人”(《荀子·劝学》)，以及程门弟子尹焞的话，将“儒者之学”界定为“求为圣人之学”。如何才能至于圣人？朱子认为归根结底就是“尽为人之道”。也就是说，在朱子看来，“儒者之学”并非是一种客观知识之学，而是具有切己性的成人之道，换言之，这种“学”对我们来说并非可有可无的，而是“学以成人”的必经之路。朱子对“儒者之学”的这一理解符合二程“儒者之学”的内涵和精神。

清代学者姚鼐将传统学问分为三类：“曰：义理也，考据也，文章也。”[3]这种对学术的划分可以上溯到伊川这里。其所谓“儒者之学”很大程度上可以理解为能够“通道”的“义理之学”。但是，“儒者之学”可以包“义理之学”，“义理之学”却不能尽“儒者之学”。因此，清代学者对学问的划分方式可能未必是伊川能够认同的，这三种学问在他看来都不能算是“儒者之学”。

“儒者之学”与另外三种学问的区别不是一个“术业有专攻”的侧重点不同的问题，而是质的不同。前者是与个体生命、人的存在方式息息相关的，后者则只是记诵词章，是将学问作为一种客观对象的认识论。如果说词章、考据与义理之学的区别是文、史与哲的区别，那么儒者之学与义理之学的区别就是实践哲学与理论哲学、存在论与认识论的区别。因此，在二程看来，理学并非如后世所看到的那样是空言不切实的学说，恰恰相反，理学才是真正意义上的“实学”，因为它既不是空谈心性义理，也不是溺于文章训诂考据，而是切实与自己的生命相关，与天下国家相关。二程所谓的“儒者之学”即“实学”实际上包含着两个密不可分的维度，一是义理性命之学，一是经世致用之学，真正的儒者就是要能够明体达用，知行合一。

“儒者之学”或曰“实学”一方面要读书明理，成德成人，一方面又要能够“开物成务，有济世之才”[1]99。但是，“明体”与“致用”又不是两回事，而是一回事。作为“经世”意义上的“实学”，亦本是作为“义理性命之学”之“实学”的题中应有之义。但从另一方面来说，“经世”之学又要以“义理性命”之学为前提，二者在实践层面和逻辑层面都不是等同的，如伊川说：“《大学》曰：‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣’。人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。”[1]316儒者之学之能“明体达用”，能真正做到“体用一源”，就是要能“知本末终始”，也就是说“经世之学”与“义理性命之学”虽然是密不可分的，但在工夫次第上仍有本末的差别，儒者之学要能“明体达用”，“体用一源”，就要明辨其中的“本末终始”，如此才不至于支离无本。

二、“儒者之学”与佛学之辨

二程之所以提出“儒者之学”或“实学”，正如我们已经提到的，是针对当时社会上的学者之弊的：溺于文章者为“文士”[1]95，谈经者牵于训诂，“泥为讲师”[1]95，有义理上的追求者则“惑于异端”[1]187，都难以“趋于圣人之道”[1]1185。二程明确提出“欲趋道，舍儒者之学不可”[1]187。

文士溺于文章，谈经者牵于训诂，这两种为学之弊属于学术方法问题，某种程度上还是可以纠正的。一方面，“文以载道”是提倡古文运动的韩愈提出后，从周敦颐以来宋儒一直坚持的立场，在二程这里也是如此，所以，虽然“为文害道”[1]239，但“有德者必有言”(《论语·宪问》)，只要不溺于其中，以文胜质，则不为害。另一方面，对谈经者容易牵于训诂，不明圣人作经之意的问题，通过二程所提倡的“由经穷理”[1]3的治经方法可以得到解决。因此，当时学者最大的问题实际上是“惑于异端”。

二程上承孔孟道统，也接过了孟子辟异端邪说的大旗。相比孟子时代“杨朱、墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》)，二程的时代杨、墨之害固已无之，即便是老、庄道家思想也已式微：“如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”[1]3甚至二程对老、庄的一些见解和修养功夫还表示赞同：

持国曰：“道家有三住，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。”伯淳先生曰：“此三者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。”[1]10

吕与叔以气不足而养之，此犹只是自养求无疾，如道家修养亦何伤。[1]46

庄子言“其嗜欲深者，其天机浅”，此言却最是。[1]42

庄生形容道体之语，尽有好处。老氏“谷神不死”一章最佳。[1]64

因此，当时真正“其害无涯”的异端是“人人谈之”的佛教。辟佛是唐宋时代儒家学者一个主流的思想趋势，但宋代大儒却大都有“出入佛老”的经历。张载“访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”。(《宋史·张载传》)程颐在《明道先生行状》中说其兄明道“出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”[1]638。“出入佛老”与辟佛老这两种看似对立的倾向却自然的在他们身上结合着。二程虽然辟佛，但正如余英时所指出的，其“直接攻击的对象绝不是出了家的僧侣，而是士大夫中之在家学禅者”，“是当时士大夫中的禅风”[4]。或者说，二程辟佛与其说是出于理论上与佛教争辩的兴趣，不如说是在“面对士大夫阶层纷纷习禅、儒家价值观念受到严重侵蚀与冲击的情形，为了维护儒家的价值世界与思想阵地而展开的批判”[5]。换言之，二程辟佛乃是基于实践的旨趣而非纯粹思辨的兴趣。

对于宋儒出入佛老的原因，学界流行的看法是当时的儒学更多的关注人事，不具备较高的思辨水平，而佛学则玄理高妙，思辨能力高超，有更加完善的性理之学与形上学系统。因此，为了能够发展儒学的义理系统，不得不出入佛老，甚至援佛入儒，从佛教那里借来高明的形上学思维方式。陈寅恪在给冯友兰《中国哲学史(下)》所写“审查报告”中说：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，要言之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其繁衍而已。”[6]在陈氏看来，中国上古文化之精华在周公之典章制度，其形上学极不发达，周秦、两汉时代，也无“充实精粹之学说”。而中国学术之所以在宋明儒学那里达到顶峰，一个主要的原因就是吸取了佛学的结果：“佛教于性理之学于Metaphysics独有深造。足救中国之缺失”，“宋儒若程朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，此先儒爱国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大”[7]。陈氏的上述观点基本上规定了20世纪中国学界对儒佛关系的思考方向，如90年代赖永海的《佛学与儒学》指出佛学的思辨能力高于儒学，佛学给予宋明理学的资源在其本体论的思维方式[8]。陈少明也认为：“佛学有一个自觉精致迷人的义理系统，而儒学以六经的意识形态系统，理论上较为粗疏。”[9]

但这种看似合情合理的观点可能并非事情的真相。正如有学者指出的，近代中国思想家之所以会产生这种看法可能不是直接考察佛儒关系后得出的，而是基于他们对当时中国面临的中西问题的认识，以这个“前见”为前提反观儒佛关系问题后得出的印象。换句话说，近代中国思想家面对中西问题的一般态度是“吸收外来文化，不忘本民族之地位”，而这一对中西问题的理解实际上有意无意地支配了他们看待儒佛关系时候的倾向。[10]是否如此，我们必须转向对宋儒相关论述的考察。程颐在《明道先生行状》中说的一段话值得我们注意：

先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。[1]638

这段话给我们的信息有如下几点：首先，明道有求道之志始于周敦颐之引导；其次，明道是由于不知求道之“要”，因而“泛滥诸家，出入老、释”，但是此“泛滥”“出入”并没有让明道找到求道之“要”，也未有所得；最后，明道是在返求六经之后才求得道之“要”。

伊川对其兄出入释老的经历既不讳言，我们也没有理由认为明道“返求诸六经而后得之”的说法是权辞甚至不实之词。如果像陈寅恪先生说的那样，宋儒其实是“采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，此先儒爱国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也”[7]，就真是将宋儒看成了“避其名而居其实，取其珠而还其椟”[7]的宵小之辈了。事实上，佛学不仅未对二程思想的原创性产生决定性影响，对张载也同样如此。据记载，张氏青年时代喜谈兵。21岁时，作《边议》九条，上书时任陕西经略安抚副使知延安州事的范仲淹，请求效力边疆。范仲淹“一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”(《宋史·张载传》)。一个“知无所得”明确说明了佛家思想对于张载并无根本性帮助。陈来先生在岳麓书院的一次讲座《宋明学案：为往圣继绝学》中指出：“他(指张载)通过对佛教、道教的学习，然后找到一个‘他者’，这个‘他者’给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个‘致曲’。”[11]实际上，陈先生的这种看法也是基于他对现时代中西文化关系问题的理解，不过在这里他是把外来文化作为一个“他者”，一个本民族文化的参照系来看待。正如牟宗三先生所言，宋代理学“若谓受佛教之刺激而豁醒可，若谓其内容乃阳儒阴释，或儒释混杂，非先秦儒家经典所固有，则大诬枉”，且“无人能因受佛教之刺激而豁醒即谓其是阳儒阴释，或儒释混杂。焉有不接受刺激(所谓挑战)，不正视对方，而能担当文云学运者乎？”[12]朱建民亦指出[13]，“宋明理学家对佛学固然有所涉猎，但是程度上皆不深入”，“佛学的风行对宋明儒家的生命智慧，或是日常及宋明儒学对人生负面之关注，又如刺激宋明儒加重形上学的发展”，但根本来说，这些影响“多属反面刺激的影响，而不说正面义理的影响”，因此，只能算“使宋明儒学得以成就的‘助缘’”，而非如有人所指责的那样，宋明理学的“阳儒阴释”的。事实上，早在南宋时期，即有学者指责“程氏于佛老之言，皆阳抑而阴用之”。对此，朱子从二程为学本性与心术的角度，力辨此论之失：“夫窃人之财犹谓之盗，况程氏之学以诚为宗，今乃阴窃异端之说而公排之以盖其迹，不亦盗憎主人之意乎？必若是言，则所谓诚者安在？……挟天子以令诸侯，乃权臣跋扈，借资以取重于天下，岂真尊主者哉？若儒者论道而以是为心，则亦非真尊六经者。此其心术之间反覆畔援，去道已不啻百千万里之远。方且自为邪说 行之不暇，又何暇攻百氏而望其服于己也？”[2]1863

可以确定的是，明道“返求诸六经而后得之”的就是他所谓“自家体贴得来”的“天理”[1]424。“《书》言天序，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”[1]274吾儒“本天”，固皆“实学”“实理”，佛学“本心”便易入“虚无寂灭”之说。佛儒二学，一虚一实，不容置辩于其间。否则，二程兄弟辟佛之言辞岂不成了自欺欺人之语。因此，对儒佛关系的考察更重要的是去看当时的儒者自己是如何表达自己的观点的，而不是站在后来者的立场上妄加揣测。有学者指出，二程对佛教的辟斥，“实际上构成了二程理学建构的内在线索与基本脉络”，具体而言，“二程基于对生命的体证与亲证，着重从心性论与工夫论的角度对佛教展开批判，构建了以体认‘天理’”为核心的心性本体论与工夫论体系，不但在理论上将儒家的价值系统牢固地建立在形上本体的基础之上，而且在实践上指出了一条依靠儒家智慧实现生命安顿的方式”[5]。对儒佛关系及佛学的态度，二程论之甚详，并且观点鲜明：

释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说，不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。[1]155

儒者其卒必(一作多)入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之。……儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。知至至之，则自无事可夺。今夫有人处于异乡，元无安处，则言某处安，某处不安，须就安处。若己有家，人言他人家为安，己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，虽曰闻道，终不曾实有之。[1]155-156

首先，对于释氏之学，程子认为不需要穷究其说，如欲穷究反而易被它引去，因此只需要审其“迹”，如此固不可能援佛学“本体论的思维方式”入儒；其次，儒者往往流于异端并非本心所愿，实际上是佛学精微玄妙的理论满足了他们的思辨上的需求，并不能“闻道”而自得。

因此，佛学仍是“邪径”“异端”，一方面，“他有一个觉之理，可以‘敬以直内’矣，然无‘义以方外’。其直内者，要之其本亦不是”[1]24。也即是说，佛学不仅是有体无用，有本无末，其体、其本亦非自得之本，天理之实。另一方面，佛教所倡实是“绝伦类”之说，“若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理”[1]25，即佛教的理论原则上不能普遍化，难怪程子要斩钉截铁地说“世上不容有此理”[1]24“绝无此理”[1]24。

三、儒者之学与荆公新学之辨

除了佛老，二程当时面对的更大挑战其实是一度作为北宋官方哲学的荆公新学，二程认为当时“新学”之害甚于佛老：

今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。[1]38

浮屠之术，最善化诱，故人多向之。然其术所以化众人也，故人亦有向有不向者。如介甫之学。佗便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！故天下只是一个风，风如是，则靡然无不向也。[1]50

如果说辟佛老是二程以实学排虚学，以儒家正统排斥异教，那么二程对新学的排斥很大程度上是儒学内部的分歧，正因为如此，二程担心新学比佛老更加“弥近理而大乱真”[13]15，所以将整顿王安石的新学视为当务之急。

对于新学的危害，二程具有清醒的认识。首先，不同于佛学的化诱众人，新学是要去“人主心术处加功”，也就是化诱人主，人主从之则一国之人必无往而不从。王安石经常以孟子自比，但他知“一正君而国定”之理，却不知“正君”乃要“格君心之非”(《孟子·离娄上》)，要以“存心养性，收其放心”[13]199为务。其次，一般人更加重视王安石新法造成的危害，二程则慧眼独具，认为新法危害虽大但影响容易去除，真正危害大的是其“新学”——“化革了人心”“坏了后生学者”。因此，以天下国家和圣人之道为己任的二程，对荆公新学展开了不遗余力的辩驳。二程拨乱反正的理论基础基于其对儒者之学的体认，辩论的一个隐含的主题其实是“王霸之辨”。

首先，二程认为王安石之学“支离”[1]28，用大程的话说“王安石博学多闻则有之，守约则未也”[1]17，也就是说，在二程眼中，王安石虽然也以恢复三代之治为己任，自我期许颇高，但其学实是未知本、不明道：

先生尝语王介甫曰：“公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见轮，能如公之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。”介甫只是说道，云我知有个道，如此如此。只佗说道时，已与道离。佗不知道，只说道时，便不是道也。[1]5-6

又问：“介甫言‘尧行天道以治人，舜行人道以事天’，如何？”曰：“介甫自不识道字。道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。[1]282

因此，在二程看来王安石所谓的道并非亲身践履而来，因此，其学虽博，但实未能“自得”，不能自得，故将道看作是可以跟自己分离的某种高妙玄远的东西，而论道之言也不免“支离”。“支离”的一个表现是“事事要分作两处”[1]256，而其实质是“不识道字”[1]282。在二程看来，“道未始有天人之别”[1]282，之所以有天道、地道、人道之分，只是同一个道在天、地、人上的不同显现，道则只是一个道，用二程的术语来说就是“天理”。

“支离”的另一个表现就是不明“本末终始”。在二程看来，“人之学莫大于知本末终始”[1]316，格物致知、诚意正心等性命义理之学是“本”、是“始”，而治国平天下之学则是“末”、是“终”。虽然“本末终始”并没有价值取向高下之分，但无论逻辑上还是工夫的次第上，仍有先后之别。也就是说，学者从为学之工夫次第上，毕竟还是应该从成就个人道德入手，也只能从己身入手，所谓“为己之学”。因此，二程斩截地说：“治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。”[1]316以此推而广之，经世之术亦当以教化为先：

明道云：“必有《关雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度。”[1]428

或问“贞观之治，不及三代之盛乎？”曰：“《关雎》《麟趾》之意安在？”[1]411

所谓“周公法度”，在儒者眼中，实乃治国平天下之大法。但在二程看来，徒有周公法度，而无《关雎》《麟趾》之意，并不足以治天下。“《关雎》《麟趾》之意”即本于正心诚意以推行王者之教化。因此，比如唐朝贞观之治虽盛，但因其纲常伦理紊乱，故根本不能与三代之王道之治相提并论。正是在“重义”与“重利”不同这一点上，导致了二程对王安石新学的大肆批评。在二程看来，“王道”与“霸道”的区别正在于此：是先通过教化收拾人心，还是急于推行各种制度治理天下。

学问上的“支离”、不明本末、“不识道字”[1]282表现在政治上就是不明王霸之辨。二程对王安石的第二个批评就是不明王霸之辨。从某种意义上说，王安石与二程一样，政治上都属于理想主义者，王安石变法初期，明道一直是变法的支持者和参与者。之所以将他们称作是政治上的理想主义者，是区别于范仲淹、司马光等政治上的现实主义者。作为庆历新政的发起者，范仲淹在政治上的自我期许是如何成为传统意义上的“大臣”，故其立身行事的准则以汉唐以降的名臣为依归。而王安石则以“圣臣”自期，力图超越秦汉以来的政治格局。在抱有历史主义政治哲学倾向的司马光看来，治理国家的首要目标是防止天下陷于无序和混乱，而非再现那些理想中的治世。而在二程、王安石看来，为政必法三代，“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苟道也”[1]129。明道劝仁宗要“救千古深锢之蔽，为生民长久之计”[1]451，也正是王安石要变法的目的所在。要解决当时的社会危机，他们都主张行“先王之道”，回复“三代之治”。其表面上的分歧就在于将这一理想实施于政治实践中的次第不同，二程主张先正心诚意之后才能行周公法度，而王安石则认为必须先建立一套良好的法度，然后再逐渐教化人民，以此来恢复三代的王道理想[14]74。冯友兰指出：“在宋朝，王安石和道学家们都主张变法，也都主张变法要以《周礼》为蓝图，可是道学家和王安石互相反对，不能合作。其根本分歧在于：道学家认为，主张变法的人必须从至诚恻怛之心出发，而不可从计算功利之心出发。他们认为，没有至诚恻怛之心的人，是不能行周公之法的。”[15]

但这种实践上的不同背后其实是两种政治哲学观的不同，在二程看来这种分歧是根本性的，实质上属于“王道”与“霸道”的区别：“诚心而王，则王矣。假之而霸，则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”[1]451对于王安石在具体操作上采取急功近利的措施，二程尤为不满：“为天下，安可求近效？才计较着利害，便不是。”[1]392明道说：“设令由此侥幸，事有小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝庭之福。”[1]458事实上，王安石为了尽快达到政治实践上的成效，不惜任用小人，结果小人得势，君子去位，成为变法失败的重要原因。

在二程看来，王安石之所以如此急功近利，处处以法度为本，实际上源于其学不知本，不明义利之辨、王霸之辨所致。虽然明知“徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》)，声称要“变风俗”“行先王之道”，却仍然将重心放在建立法度上。同样是要化民成俗、养育人才，二程强调士人修身讲学，从而最终以道德的影响来改变风俗。王安石达成此目的的方法主要是从政治和权力入手[16]15，认为“风俗日以衰坏”的原因是“不知法度”[17]。难怪程子要直斥荆公“其身犹不能自治”[1]17，更遑论至于圣人了。

因此，虽然王安石也曾以《王霸》为题申明王道、霸道之不同，但他认为王霸之间最根本的差别在“其心异而已矣”，甚至认为“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也”，因此，霸者往往行仁义之道，实际上是“假王者之道以示其所欲”[18]。按照他的理论，王者之心已仁，故不须像霸者一样需要向天下人显示自己的仁义，即使背信弃义，行霸者之道，终不害其为王者。王安石在《王霸论》一文中认为王、霸“其心异则事异”，他通过对齐桓公和晋文公两霸之具体事例的分析，说明行王道“言不必信，行不必果”；行霸道，言必信，行必果也是“假王者之道”。其一，齐桓公在曹沫利刃威胁下，答应归还侵占的鲁国土地，并且言出必行，践行了诺言，王安石认为，桓公此举并非出自本心，乃是惧天下人“恶其不信”，因而其所行乃“霸者之道”。而“由王者之道，则勿归焉可也”。也就是说如果桓公以王道为心，行霸道之迹亦无不可。其二，晋文公伐原，约定三日而还，三日后虽然没有攻下，但“欲其信示于民”，仍然退兵。王安石认为此又是霸者“假王道”之迹，其心乃霸，故虽行王道之迹，仍是“霸者之道”，如果晋文公存心为王，其心已仁，则“由王者之道，则虽待其降可也”[19]3239-3240。

由此可见，王安石的王霸之辨显得荒谬之极，恪守信义是虚假的信义，是“霸道”，背信弃义才是真正讲信义的“王道”[20]。无怪乎程子要尖锐地批评那种将“心”“迹”割裂的主张：“心迹一也，岂有迹非而心是者也。”[1]115这也解释了王安石为什么可以一边以“圣臣”“孟子”自期，一边又急功近利、任用小人。以“心”之不同来判别王霸，难免主观任意之讥，这其实也反映了荆公之学的“支离”之弊[21]。南宋朱子学者魏了翁批评王安石之“不晓道与法不可离”而“判道法为二”，导致其“新法”之不能施行：“荆公以法不豫道揆，故其新法皆商君之法，而非帝王之道。”(1)语出魏了翁《周礼折衷》，出自《重校鹤山先生大全文集：卷140》,宋开庆元年刻本第32页。

四、小结

二程的“儒者之学”不是后人想象的那样空言不切实际，恰恰相反，我们看到，正是在对时代问题的深刻反思与批判中，在与时代思潮的对话与反复辩难中，“儒者之学”的意蕴才不断生发出来，获得其生命力。不宁唯是，二程不仅在理论上深入阐发了“儒者之学”，在切身践履上也是事必躬亲、不落人后。

二程本人非但不是只知空谈心性，而且事实上极其关心社会现实，其语录中多有对时政的评论，如张载就曾称明道“救世之心甚诚切，亦于今日天下之事尽记得熟”[1]115。明道著《论十事札子》，讨论了“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”[1]452-455等方面的问题，这些问题不但与北宋中期的现实社会密切相关，就是在整个中国历史上也都是政治生活中举足轻重的根本性大问题。伊川上仁宗、英宗、神宗书，屡陈天下安危治乱之机，多能切中时蔽[1]510-534。其出仕，则政声卓著，虽无缘像后来的王阳明那样建立不世之功业，但明道在上元、晋城、扶沟之治，“不愧古之循吏”，亦可谓能经世致用矣[1]630-639，328-337，429。因此，轻言理学不讲经世致用，实是厚诬古人。重新回顾二程对“儒者之学”的这一认识，抉发出理学的经世致用和内圣外王之大旨，对我们重新定位儒者和儒学，都有重要的借鉴和反思意义，以之作为我们看待当代儒学、儒家的一面镜子，亦不无裨益。