论周敦颐“太极”和“诚”关系的二重性及其逻辑展开

袁传志

一、差异与统一——“太极”与“诚”关系总论

《太极图说》与《通书》是周敦颐哲学思想的核心文本。在《太极图说》中，周敦颐构建了一个由“太极”动、静而生阴阳，然后生五行、万物的宇宙生成世界。在《通书》中，周敦颐又集中阐释了“诚”所具有的本体意义。对“太极”和“诚”两个概念的考察，是研究周敦颐哲学思想不可绕过的问题。然而，就“太极”与“诚”的关系和区别而言，二者之间具有复杂性。如杨国荣所言：“在周敦颐那里，存在的考察与宇宙论难分难解地纠缠在一起。”〔1〕对周敦颐存在论和宇宙论的考察主要围绕“太极”和“诚”两个概念展开，这一复杂性在于：一方面，作为宇宙生成本原的“太极”，同时内涵万物本体的意义；另一方面，就周敦颐的本体论建构而言，“太极”与“诚”均具有本体的意义。围绕这一问题，文章尝试对“太极”与“诚”的关系进行梳理，分析其中的复杂性，并阐明这两个概念关系的不同维度。

在周敦颐的《太极图说》和《通书》两部主要文本中，“太极”与“诚”并未同时出现在同一个章节中，但逻辑上，二者的关系密不可分，且有所区分。既往的许多学者在诠释周敦颐时，较少能够注意到这点，如陈郁夫在《周敦颐》〔2〕中将“太极”和“诚”分列两章，并未注意到二者之间的联系与区别，倾向于将“太极”和“诚”作为两个独立的概念进行分别研究，忽略了对二者一致性和差异性的考察。诸多学者意识到这两个概念之间的关系问题，如梁绍辉认为：“‘无极’是周敦颐宇宙生成的基本思想，他的《太极图说》以‘无极’立意。‘诚’是他道德、修养的基本思想，整部《通书》以‘诚’立意。”〔3〕并认为“万物在资元气以生的同时具有了‘诚’的属性”。〔4〕在此梁绍辉以“无极”而非“太极”为宇宙论核心，就周敦颐的思想而言，无论以“太极”还是以“无极”为宇宙起点，本原起点的存在毋庸置疑，唯一本原的存在是肯定的。（文章悬置二者差异，认为“无极”和“太极”等同，“无极”即“太极”）因此，梁绍辉认为“诚”作为一种属性生成于万物的元气资生过程中，在某种程度上注意到了“诚”的生成过程，但是梁绍辉只认为“无极（太极）”为本原，而忽略了“无极（太极）”所具有的本体意义，未能全面论述“太极”和“诚”之间的关系。

杨柱才从“太极”和“诚”的统一性维度诠释二者的关系，并以“太极—诚”的形式来概括周敦颐的本体论思想，他认为：“就客观世界和意义世界的一体连贯而言，诚和太极是同质、同体并同用的”。〔5〕杨立华赞同此种观点并认为：“诚和太极在实体这个层面上是完全一致的……不仅在体上一致，用上也完全一致”。〔6〕杨柱才“太极—诚”的表述无疑注意到了“太极”和“诚”之间的一致性，即“太极”和“诚”都具有本体意义，都可以作为世界的本体而呈现。然而，结合周敦颐的文本，可以看出“太极”和“诚”之间具有一致性的同时，亦存在重要的区分，二者虽然都具有本体意义，但是指向不同的维度。因此，“太极”和“诚”之间不仅具有一致性维度，而且具有差异性维度，这两层维度是本文要分析解决的重点问题。

郑熊意识到了周敦颐从“无极（太极）”到“诚”存在本体论维度上的思想转变，并对这一转变进行了分析。但是他却将“无极（太极）”和“诚”之间的关系割裂开来，认为：“无极”是周敦颐早期思想中不成熟的理论，故而存在混乱，而“诚”本体是周敦颐抛弃了“无极”本体另外建构的。〔7〕这一观点有待商榷，周敦颐的“太极”和“诚”之间的确具有差异性，但并不割裂，二者应当建立在如杨柱才所言统一性的基础上，再进行区分。因此，无论是绝对的统一还是割裂的差异，都无法准确把握“太极”和“诚”之间的关系，就二者的统一性和差异性而言，文章认为：一方面，就“太极”和“诚”的联系来看，这两个概念共同具有本体论的维度；从生成论的角度来看，“诚”生成于宇宙论意义的“太极”。另一方面，就二者的区分来看，“太极”之本体意义指向“万物”之本然世界的本体，“诚”之本体意义指向“万事”之意义世界的价值本体。这两层维度分别代表了“天人合一”的两种不同思路，亦是周敦颐哲学作为理学开山承上启下的重要理论依据，以下详述之。

二、本原与本体之辨与“太极”的二层维度

对“太极”和“诚”的关系进行探究，需要对这两个概念分别进行分析，由此可梳理概念内部的不同维度，有助于对二者的关系展开论述。本节对“太极”的概念进行梳理。对于“太极”的分析，需要对“本原”与“本体”两个概念进行探讨，这是“太极”内涵的两层维度。通俗而言，宇宙的“本原”与宇宙生成论的观点相涉，宇宙的生成是由“本原”这一质料演化而成，“太极”动、静而生阴阳万物直接展现了“太极”作为生成本原的特征。万物之“本体”与本体论的观点相涉，“本体”是宇宙万物的本质、原动力，朱熹哲学中的“理”便具有此种含义。具体来讲，“本原”与“本体”两个概念有着更深层次的内涵。首先，对于“本体”而言，在中国哲学与西方哲学之间，在中国哲学的不同文本之间，“本体”均具有不同的含义。从中西比较哲学的角度看，西方哲学的本体论即ontology，指向对存在、系动词being的考察。而中国哲学的本体论与西方哲学的ontology相比，一方面具有相似之处：“ontology曾被译为‘本体论’”。〔8〕另一方面中国哲学的本体论亦具有独特内涵。诸多学者对中国哲学本体论的独特性进行了考察，有助于对“本原”和“本体”内涵的理解。

方朝晖从中国哲学的角度出发将对“本体”的考察区分为“体用义本体、宗教义本体、哲学义本体”三种模式。“体用义本体”即建立在中国传统哲学体用论基础上，与“用”相对的“体”，指向事物本来的样子，固有存在。“宗教义本体”即中国古代宇宙论意义上的宇宙本原和万物本体，强调对本体概念的预设和顿悟。“哲学义本体”即西方哲学追求理性分析和逻辑思辨的ontology。〔9〕可以看出，作为周敦颐“太极图说”核心概念的“太极”指向第二种“宗教义本体”的维度，即“太极”作为宇宙论意义上的宇宙本原和万物本体而呈现。而宇宙本原和万物本体则指向两种建构世界之本的方式。二者之间虽然具有“强调对本体概念的预设和顿悟”的共同特征，但是亦存在明显的区分。

对于“本原”的考察，可放在对“宇宙本原”和“万物本体”这两种探究世界本质不同方式的区分中进行。丁为祥从“宇宙本体论”和“本体宇宙论”两个角度进行了梳理，有助于理清作为“本原”的太极和作为“本体”的太极之间的区别。一方面，丁为祥认为：“沿着宇宙论进路所形成的本体，所以称之为宇宙本体论……其所言说的本体就是宇宙论规模——所谓整个宇宙万物的始基性本体。”〔10〕作为宇宙本原的“太极”具有这种意义，作为宇宙生成的质料，“太极”动、静而生阴、阳，阳变阴合生“水火木金土”之五行，进而生成万物，由此构建了一套“太极—阴阳—五行—万物”〔11〕的宇宙生成图式，在这一过程中，“太极”本原作为宇宙生成的基本质料而呈现。所谓宇宙本体论的本体，实质上便是这种质料性的本原。

另一方面，“所谓本体宇宙论，从形成思路而言，则是指首先确立本体，并在本体之观照、统摄下所形成的宇宙论。”〔12〕从这一角度看，周敦颐思想中“太极”亦具有此种本体性，作为万物的本体，“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。〔13〕五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极的形态是无形无状。就“太极”作为最终的统一性而言，万物的本质是“太极”，万物因“太极”而生生不息变化无穷。如果说从五行到太极中间还需要跨越阴阳二气，那么“五殊二实，二本则一。是万为一，一实为万；万一各正，大小有定。”〔14〕五殊即具有特殊性的五行，这一特殊性即指向以五行为代表的万物，二实即实际存在，或者说具有实在性的阴阳二气，“二本则一”之“一”即“太极”。此处周敦颐以“一”和“万”的关系来阐明“太极”与“万物”的关系。“是万为一”即万物以太极为一，以太极为本体，万物统一于太极，太极寓于万物之中。这种“一”和“万”的关系即典型的本体论命题。因此，可以看出，周敦颐的“太极”思想是如丁为祥所谓“宇宙本体论”和“本体宇宙论”两套宇宙构建范式的混合。对于“太极”而言，它同时具有宇宙论的本原存在和本体论的本体存在二层意义，“太极”不仅是万物得以生成的本原，而且“太极”蕴含于万物之中，是万物得以挺立的本质。此两层维度代表了儒家哲学两种探讨世界本质的不同进路，这两层维度的发展变化亦彰显了儒家学者在思想发展中认识世界的视域转化，周敦颐“太极”的概念同时具有此二层维度，一方面体现了其哲学的复杂性，另一方面体现了儒家转型期思想变革的不彻底性。

从思想史发展的角度看，周敦颐思想中太极本体和本原的复杂与混乱值得同情。如徐洪兴认为：“宋代之前，宇宙生成论在中国本土哲学中始终占据主导地位，而宇宙本体论却无多大探究。是周敦颐首先在北宋理学家中尝试从本体论维度思考宇宙的本源问题。”〔15〕作为理学的开山人物，周敦颐在继承汉儒以来的宇宙本体论的基础上尝试本体宇宙论的开拓，展现了其开创性，亦呈现不彻底性。此外，周敦颐在“太极”之宇宙本原和万物本体之外，又另以“诚”为本体，这虽然推动了本体论建构的完善，但是一般而言，无论是作为物质质料的本原还是作为本质规定的本体，终极的存在只有一种。而作为本体的“诚”的加入则增加了周敦颐本体论建构的复杂性。

三、“诚”的二层维度与“太极”“诚”的关联

“太极”作为宇宙生成的本原，展开了从太极到万物包括人的宇宙生成过程，在这一过程中，“太极”展现了其本体性。从天人合一的视域看，“太极”“万物”“人的形神”“人极”等之间展开了其天人合一的互动过程。在这一过程中，从太极本原到万物生生再到人之形神再到万事之出，此种天人合一的模式是从天到人的自上而下的合一模式。而天人合一的模式显然不止这一层，还有着从人到天的自下而上的维度。自上而下的维度是以太极为核心，生成阴阳、五行、万物的过程。而自下而上的维度体现于人主动成己与成物，在万事中不断地五性感动、区分善恶、成为圣人并以“中正仁义”的原则“立人极”的过程，这一过程展现为人对天道的把握过程。通过这一过程，人成为圣人而达到与太极同等的高度，即所谓“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。〔16〕这也是周敦颐所构建的宇宙世界中，自下而上“原始反终”的天人合一过程。在从人到万事生成的过程中，周敦颐强调“人极”而非“太极”，“太极”在人与万事展开过程中的作用似乎并未直接彰显。同时，“太极”作为宇宙本原，具有先验的本然属性，从逻辑上无法直接为人的经验性的道德和价值世界的展开提供本体依据。

因此，在“太极”之外，周敦颐在《通书》中又将“诚”确立为人的道德价值本体。这一确立与《太极图说》“圣人主静而立人极”的观点密切相关。周敦颐多次提及诚与圣之间的关系，认为：“诚者，圣人之本。”〔17〕“圣，诚而已矣。”〔18〕“诚、神、几，曰圣人。”〔19〕这说明诚为圣人之本，圣即是诚，圣与诚具有一致性的特征。因此，圣人立人极，即是诚者立人极，“诚”即是人极的状态、品质。由此，《通书》之诚与《太极图说》之圣人、人极乃至万事、形神之间的关系便得以打通。郑熊指出，周敦颐的“诚”观念走的是“人→天的伦理道德天道化路线”，〔20〕即明确了此种确立“诚”的道德价值本体、并从人反推至天（太极）的过程。但是，郑熊认为周敦颐思想成熟以后“抛弃了早期的‘无极’本体，重新建构了一个新本体‘诚’”。〔21〕这一观点有待商榷。实质上，这一“诚”本体的开创与“太极”本体并不冲突，而且具有一定的关联。“太极”与“诚”的关系在于：一方面，从生成论的角度来看，“诚”源自“太极”本原所生成的世界；另一方面，从本体论的角度看，“诚”在“人事”的生成和发展中确认了自身的本体性，这一本体性与“太极”本体既互相区分，又互相补充。以下详述之。

“诚”最初作为诚实、诚信的美德而呈现，是儒家思想中与仁、信、忠等并列的美德条目之一，如：“是故，贤者之祭也：致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时。”（《礼记·祭统》）《大学》将“诚意”作为八条目之一进行论述，此八条目是进德之道路，其中的每一条也可视为人的美德条目。“诚”作为本体性的哲学概念呈现始于子思，在《中庸》中，“诚”上升为本体论意义上的天道与人道的根本原则。即：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《礼记·中庸》）天道即诚道，而人道是对诚道的贯彻和执行，具有立人极地位的圣人是对诚道的从容践行者。这从本体上确立了诚道作为天理之本然与人道之当然的特征。《中庸》和《易传》对儒家的本体论、宇宙论思想有集中阐发，对此，温海明认为“要在生生不息的意义上，理解宇宙和人之间本体性的关联。……人参于天地间，要理解天地生生不息之大本大源，就必须面对《易传》和《中庸》”，〔22〕即指出了二者之间的重要关系。因此，在《通书》中，周敦颐综合《周易》和《中庸》的思想，以《周易》文本阐释《中庸》之“诚”，将“诚”放在“太极”的宇宙生成论框架之下进行分析，集中阐述了“诚”的本体意义。

“诚”与“太极”关联的第一层维度在于：“诚”生成于作为宇宙本原的“太极”。“诚”是以“太极”为核心的宇宙生成过程中的重要内容之一，“诚”作为道德（五常）与价值（百行）的本体，并不是先天的存在，而是有其生成的过程。“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹，至善者也。”〔23〕从生成论的意义上讲，作为“万物资始”的“乾元”，与“太极”所具有的本原意义相同，即宇宙万物生成的本原。“乾元”与“太极”，仅是概念使用上的不同，所具有的内涵一致。“乾元”作为“诚”的本源，即“太极”作为“诚”的本原，因此，“诚”本身的生成亦没有脱离“太极”所生成和展开的宇宙世界。可以看出，同一概念具有不同含义（太极），同一内涵（本原）使用不同概念（乾元和太极）表达，亦是造成周敦颐哲学建构复杂性的原因之一。

相对于“乾元”即“太极”，“乾道变化”即“太极”动、静而最终生成万物的过程，即“太极”的生生不息大化流行，相对于“乾元”所具有的始基、本原意义，“乾道”则意味着“太极”所具有的具体的规定性、变化性。万物在“太极”的生成变化中不断寻求和确立自身的位置和意义，“诚”亦如此。“诚”呈现为道德与价值的基本原则和基本依据，即“诚，五常之本，百行之源也”。〔24〕“诚”作为仁、义、礼、智、信之五常的根本，作为人类日常行为的基本原则，成为与人相涉的道德、价值的本体，这一确立过程既基于“诚”自身所具有的“纯粹至善”的品质，同时亦基于人在道德实践过程中的选择。即人们发现，“五常百行非诚，非也”。〔25〕人的伦理和日常行为的展开需要“诚”的指导。因此，“诚”一方面源自“太极”之本原，不离“太极”本原所生成的宇宙世界；另一方面又在生成的过程中确认了自身“纯粹至善”的道德与价值本体的地位。这是“诚”与“太极”关联的第二层维度。

四、“太极”“诚”的差异性与周敦颐的创见

“太极”因作为万物生成的本原与本质性规定而具有本体意义，“诚”作为“五常百行”等道德与价值的基本原则也具有本体意义。如此在周敦颐的哲学体系中便存在两个本体，此种“双本体”的存在增加了对周敦颐存在论考察的复杂性。通过梳理周敦颐的文本和思想，可以看出，作为本体的“太极”和“诚”本体具有不同的侧重点，可以作出区分。

深入梳理《太极图说》和《通书》的文本可得，周敦颐文本中与“太极”相关的论述主要集中在《太极图说》中，他在《通书·动静》章中提及“太极”，即：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。”〔26〕无论是动静之辨，还是四时、五行、万物，其论述的内容仍然是基于对《太极图说》的阐发，并无范畴上的扩充。而对“诚”的论述则集中于《通书》的前几章节，主要是《诚上》《诚下》《圣》《诚几德》。《通书》其他章节亦有所涉及，而在《太极图说》中没有出现有关“诚”的论述。因此，基于文本的呈现看，“太极”是《太极图说》的核心，而“诚”是《通书》的核心，这是二者文本依据上的不同。但同时，如朱熹所言：“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而诚、动静、理性命等章为尤著。”〔27〕《通书》发太极之蕴展现了《太极图说》与《通书》之间存在密切关联，因此，对于“太极”和“诚”的考察，虽然二者各有侧重和区分，但是又不能对二者进行绝对分离的理解。

进一步深入梳理文本思想，可以看出，在《太极图说》中，同时具有本原和本体意义的“太极”主要指向万物的生成和对万物的规定，即“物”的维度：“二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”〔28〕《通书》中亦多处提及对“万物”的论述，如“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一”〔29〕“五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始”〔30〕“天以阳生万物，以阴成万物”。〔31〕从这些表述中可以看出，万物的生生与变化无穷基于“二气五行”的化生，而“二气五行”的终极依据在于“太极”，这体现了“太极”作为万物之动力和本质所具有的本体意义。周敦颐对万物的描述始终放在太极、二气、五行的生成环节中展开，“太极”宇宙生成的最终环节在于生成万物，万物的生生展现了“太极”生成世界的变化无穷。因此，“太极”作为“万物”的本原和本体，清晰地呈现在周敦颐的哲学建构中。从生成的过程讲，四时的运行，万物的生生先于人的生成而存在，人尚未参与其中，此“万物”具有先验性和本然性特征。在这一维度上，“万物”是尚未与人相涉的“本然世界”的基本内容，“太极”呈现为本然世界的“万物”本体。

在周敦颐描绘了本然世界之“万物”的生成过程之后，“人”亦进入生成的视野。应当承认，“人”的生成先是基于“物”或者“生物”的自然维度的“形”，是作为自然物之一种而生成，即“形既生矣”。〔32〕“形既生”体现了人作为万物之一的既成性和本然性，人只有获得“神”之后，“事”的维度才得以展开，即“神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣”。〔33〕“神发知”意味着人超越了本然之“形”的局限而具有了精神意识和自觉性，从而善恶相分、万事生出。“诚”的地位亦在“万事”的发展变化中确立，即：“诚，五常之本，百行之源也。”〔34〕五常百行可视为万事的更为具体的形态。“诚”之本体确立后进而上升到对“万事”的基本规定，即：“五常百行非诚，非也，邪暗塞也，故诚则无事矣。”〔35〕正如温海明认为：“‘诚’作为‘言’之‘成’，其本体意义上心意的创造性和新颖性能够与天意相贯通，心意在领会万物生生不息、创生不已的同时，不仅仅让心意保持每时每刻都是新的，而且与天心的意味保持一致，没有这种对于天意的领会，宇宙本体论意义上的‘诚’就无从谈起。”〔36〕“诚”作为“万事”的本体，一方面是“诚”在大化流行中自身的挺立，另一方面亦是由人在万事的展开中所确定，“诚”即“万事”之本体，本质规定。因此，周敦颐说“诚则无事”。〔37〕所谓“诚则无事”，如朱熹注曰：“诚则众理自然，无一不备，不待思勉而从容中道矣。”〔38〕朱熹以“理”解“诚”，认为从本体的角度看，依照“诚”的原则所行事，就可以不待思勉筹幄而将事完成。只要以“诚”行事，则“无事”，即无“非诚之事”。这意味着“诚”对“事”所具有的规定和本原性意义。

如果说“万物”指向太极所生成的，外在于人的本然世界的变化维度，那么“万事”则是内在于人，由人之“神”即精神和思想所主导，由人自身所独立生成的意义维度。在周敦颐的哲学中，人之“形”即人的形体是万物的一种，而人之“神”即人的精神才是内在于人的“灵”即独特之处。因此，周敦颐说：“惟人也，得其秀而最灵。”〔39〕杨国荣指出事为“人之所作”，〔40〕在此，周敦颐将人的形生神发落实于“万事”，展现了人与事之间密不可分的关系。“事”因人的存在而形成，而“诚”又作为“万事”的本体而呈现，由此“诚”作为价值本体，既规定着人之所做之事，亦规定着事的主体即人。

因此，可以看出，“太极”为“万物”之本体，“诚”为“万事”之本体，二者分别指向世界的两层维度，即先于人存在的本然维度和与人密切相关的道德价值的意义维度，在这两层不同的维度之中，“太极”和“诚”承担着不同的本体意义和作用。这是二者最为重要的区别。然而，由于“诚”生成于“太极”之宇宙世界，与人相关的“万事”与外在的“万物”息息相关。同时，人之“万事”的世界亦展开于“万物”的变化无穷之中，“事”与“物”呈现密不可分的特征。因此，“太极”亦可被纳入内在于人的“万事”视野进行考察，但是如前所述二者之间的区别是清晰的，这种密不可分的特征是导致周敦颐存在论和宇宙论复杂性的原因之一。

总的来看，在周敦颐的哲学建构中，“太极”和“诚”的关系呈现一致性和差异性两层维度。一方面，“太极”自身具有“本原”和“本体”两层维度，“诚”本身亦具有从“太极”本原中生成和自身挺立为本体两层维度；另一方面，“太极”和“诚”的区别主要集中在“本体”维度，“太极”主要作为本然世界的“万物”本体而呈现，而“诚”主要作为与人相关的意义世界的“万事”本体而呈现。在这多层维度中，作为“本原”的太极是周敦颐对传统儒家宇宙论的继承，作为“万物”本体的“太极”和人的道德价值“万事”本体的“诚”，是周敦颐对传统儒家本体论的开拓。从逻辑上看，这一开拓不是凭空产生的，而是从传统的宇宙论中开拓出来。周敦颐之后，儒家的世界建构模式则逐步从宇宙论的构建模式转向了本体论的构建模式，且日臻成熟，这是确立周敦颐为“理学开山”的重要理论依据之一。■