宋代志怪小说中“龙王”故事的特征

张永乐

（郑州大学 历史学院，河南 郑州 450000）

作为中华文明的核心标志之一，龙文化的演变是探究中国历史的重要线索。何星亮先生从龙文化内涵研究入手，认为龙文化主要经历了四个较大的阶段，即原始社会时期的龙图腾崇拜为第一阶段；进入农耕文明之后，中国先民将龙作为神灵来崇拜，为龙文化发展的第二阶段；秦汉大一统后，将龙神崇拜与帝王崇拜相结合，为龙文化发展的第三阶段；唐宋时期佛教龙崇拜与中国传统龙崇拜的结合，是龙文化发展的最后阶段[1]57。可见，宋代是中国龙文化发展承前启后的关键时期。中国龙文化从上古发端，经历千年融合积累，其各方面特征和象征意义至宋代基本定型，为之后中国龙文化进一步繁荣发展奠定了基础。

在宋代龙文化的谱系之中，“龙王”崇拜别具时代特色。在汉代之前，中国只有龙神而无“龙王”。隋唐时期佛教的传播，源自古印度的“龙王”崇拜随之遍及中土，并与中国原有的龙崇拜结合起来。“龙王”崇拜发展至宋代，已经形成概念清晰、特点鲜明的“龙王”神祇形象，成为宋代志怪小说创作的重要题材。《括异志》《搜神秘览》《夷坚志》《睽车志》《闲窗括异志》作为典型的宋代志怪小说，其中就记载了大量“龙王”题材的故事。本文即通过这些宋代志怪小说中的“龙王”题材故事，分析宋代“龙王”形象具有的佛教、人格化、民间信仰三重特征。

一、“龙王”故事的佛教特征

自佛教东来以来，它始终与中国社会的变迁息息相关。“龙王”的称呼首先出现在汉译佛经之中，如季羡林先生就提出：“中译佛经里的龙实际上是梵文‘Naga’的翻译，‘Naga’的意思是蛇。”[2]127在佛教本土化的发展过程中，古印度流传的“Naga”即“那伽”蛇神故事经过佛经翻译者之手，与中国已有的龙形象结合起来，为传统龙文化注入了新的血液。宋代志怪小说中“龙王”故事最为鲜明的特征之一就是其佛教特征。“龙王”的佛教特征主要可分为两点，一是故事中的佛教元素，二是故事所反映的宋代佛、儒、道三教融合的文化潮流。

宋代统治者虽多崇信道教，但对于佛教发展亦予以支持。在经历了自唐末会昌法难到五代战乱的衰退之后，佛教在宋代重新繁荣起来。在宋代志怪小说的“龙王”故事中，佛教元素可谓俯拾皆是。如《夷坚志》“黄蘖龙”故事介绍“黄蘖寺在福州西南六十里，山上有龙潭，从崖石间成一穴，直下无底，潭口阔可五尺，寺僧曰：‘此福德龙也’”，名声引得泉州僧人慕名而来，“焚香默祷”向龙王祭拜[3]296。《闲窗括异志》介绍嘉兴县有山名“陈山”，山上有“龙穴深不数尺，春夏不涸”，人们在此修建“龙王庙”和“观音殿”祭拜龙王[4]30。同样在《闲窗括异志》中，还介绍了建立在海盐县“白龙潭”旁的“三塔湾寺”，用以祭拜“三伽蓝顺德龙王”[4]36。以上三则故事中，僧侣选择“龙王”出没之处建设佛寺，可见佛教与“龙王”的紧密关系。此外，《睽车志》记载有向“龙王”求雨的故事。故事中会稽发生旱灾，地方官员“命谒者迎释迦佛及龙王像”祈雨[5]111。可以看出宋人在祭祀活动中，会自觉将“龙王”与佛教联系起来。除直接的佛教元素之外，宋代志怪小说的“龙王”故事中还会出现“龙女”“龙珠”等佛教元素。如《搜神秘览》“龙女庙”故事中描写“澶州黄河堤，有龙女三娘子庙”[6]113。在《夷坚志》“复塘龙珠”故事中，描写天空之中“二龙斗良久”，争斗中“坠一物于半空”，后来“相近富人于氏，闻之来观，见光彩异常，知其龙珠也”[3]698。 “龙珠”还出现在《夷坚志》“嘉鱼龙珠”故事中：鄂州嘉鱼县农夫在劳作时看到“一火球在空中，欲下复上，竟坠地，光焰赫然”，村中老人指出“闻骊龙有珠，是必因斗而坠”，于是农夫“解犊鼻裩罩于上，火焰如沃，果一大宝珠”[3]1212。 “龙女”是“龙王”的变体，而“龙珠”又称摩尼珠、如意珠，两者都是随着佛教“龙王”崇拜东传进入中国的概念[1]57。这些故事也都可以说明“龙王”故事受佛教因素的影响。

三教融合是宋代“龙王”形象的又一特色。唐代中后期兴起的新禅宗，宋代出现的新儒学即理学，以及两宋之际兴起的新道教鼎足而三，三者的交流融合构成宋代的文化主流，这种融合的趋势同样体现在“龙王”故事当中。如《夷坚志》“顶山回客”故事所讲述，常熟县僧人慈悦“结庵于县北顶山绝崖，白龙庙之旁”虔诚供奉“龙王”。后来慈悦生病，却是被道教神仙“吕真人”吕洞宾化身的香客所救[3]434。再如《夷坚志》“龙溪巨蟹”故事中，宋孝宗淳熙年间福州大旱，士人刘盈之组织祭祀“龙王”祈雨，祭祀队伍由“道士僧巫”以及“农俗三百辈”组成，即包含士人、道士、僧人、巫觋和农民等社会各个阶层[3]982。在以上两则“龙王”故事当中，佛教元素仍是故事的主要基色，同时其中也含有儒家、道教因素的影响。而《夷坚志》“陈州雨龙”故事中，已很难发现佛教元素。在“陈州雨龙”的故事中，陈州太守请路通判求雨，路通判“设厅作法”“焚香布印，叱咤良久”，成功请来“龙王”降雨[3]1362。 “通判”是宋代地方官职，“陈州雨龙”故事中由官员士人作法的请神仪式，可见明显的道教符箓法术色彩。由以上故事可以看出，在宋人的世界观中，佛、儒、道三家之间并无严格壁垒，源自佛教的“龙王”也不能为佛家所独占，而要以世俗化、平民化为导向，为世人所用。

二、“龙王”形象的人格化特征

中国传统的龙是先民根据自然界动物外观，配合雷电风雨等自然现象想象加工而成的生物。北宋初年的画家董羽所总结的“三停九似”说被认为是代表性的画龙技法，其中所谓“九似”即“头似牛，嘴似驴，眼似虾，角似鹿，耳似象，鳞似鱼，须似人，腹似蛇，足似凤。”这种传统的龙形象带有典型的动物特征。“龙王”的人格化始于唐代，这种人格化的尝试不但没有使“龙王”的神圣色彩受到影响，相反，贴近人间生活的“龙王”形象激发了人们的创作热情。宋代的志怪小说中，已随处可见人格化了的“龙王”的身影。人格化特征是宋代志怪小说“龙王”故事除佛教特征之外的又一大特征。“龙王”故事的人格化特征又分为“龙王”可化作人形和具有人的行为模式两方面。

中国古人用“龙变”来形容圣贤能够打破限制，不拘泥于旧制而对世事变化应付自如。但在传统观点中，龙的变化只在自然界范围之内，如《周易》中用孔子之语赞颂龙的变化能力：“龙既能云变，有能蛇变，有能鱼变，飞鸟昆虫，唯所欲化，而不失本刑，神能之至也。”[7]439可见龙并不能化作人形。而在宋代志怪小说之中，“龙王”可以保持动物形态，也可以化作人形，并且可以在两者之间转化。保持动物形态的“龙王”形象可以参见《夷坚志》“桃源潭龙”故事。故事中的“龙王”在显灵降雨之时先以“小青蛇”的外貌露出水面，而后“化为巨鲤，久之，又化为鲈”，最后显出龙形“露双角屹然”，体现龙变幻莫测、见首不见尾的神兽特色[3]1108。在另外一些故事中，“龙王”完全以人的形象出现。如《夷坚志》“洞宵龙供乳”故事中，“龙王”被描写为一个态度谦卑的老人形象[3]1490。在《夷坚志》“河中西岩龙”故事中，“龙王”则在动物形态与人形中转化。故事中的“龙王”先是自称“山翁”，以老人面貌出现在佛寺“听讲”，在死后则被发现“死龙坠山崖下”，恢复为动物形态[3]716。由以上故事可见，宋人观念中的“龙王”较之先代的龙，外在变形更加丰富，具有了化为人形的能力。

化作人形是外表上的人格化，而拥有人的行为模式则是“龙王”在精神内核方面人格化的表现。韩森先生认为，“人神互存”是宋人鬼神观的基础性原则。在宋人看来，人需要神的庇护与显灵，神则需要人的承认与报答。神祇拥有凡人无有的威灵，但威灵的显示则与凡人无异[8]45。具体到宋代志怪小说之中，宋人笔下的“龙王”具有人格化的思维方式，能够像人一般思考，具有与人沟通的能力。如上段已提及的《夷坚志》“洞宵龙供乳”故事，化作老人的“龙王”拜访道士，自述“弟子即龙王也”，表示愿每日“供鲜乳二斤，以充斋膳”表达供奉之意，其行为举止与虔诚的道教信徒无二[3]1490。再如《夷坚志》“大孤山龙”故事，因领队将军陈晦叔在庙宇“谒礼不敬”冒犯“龙王”，“龙王”在军队航行的河中掀起风浪。在风浪之中，“龙王”化身为“白发不巾，当顶栉小髻”的仙佛形象出现在船上，宽慰众人“无恐，不干汝事”。在收到陈晦叔“具衣冠拜伏请罪”的求告和“多以佛经许之”的承诺之后，“龙王”收起神通，使船队转危为安，故事中的“龙王”表现出像人一样恩怨分明的理性思维方式[3]314。既然“龙王”在思维方式方面与人无异，在其他行为方面的人格化也显得十分自然。例如《括异志》“何学士”故事描绘彭蠡湖龙王出游的场面：“旌旗赫奕，摇橹者肃而不哗”“金碧饰旌，尤鲜华”“甲士数千，戈戟森列”[9]52。“龙王”被想象为拥有封建社会帝王贵胄般排场的神祇。再如《夷坚志》“阳山龙”故事描写：“平江府二十里间阳山龙母祠。相传其子每岁四月，必一至祠下。”[3]277在这则故事当中，“龙王”被赋予了人类的母子亲情。总之，宋人想象中的“龙王”很大程度上超脱了传统龙瑞兽的设定，而成为一种人格化的神祇。

三、“龙王”故事的民间信仰特征

韩森先生在《变迁之神：南宋时期的民间信仰》中这样定义宋代各地的民间信仰：他们都有一个庙宇，与各自所根基的地区密不可分。他们得到信奉并显示灵迹的地区，局限于他们祠庙所在的城镇[8]127。将“龙王”视作掌管一方天象水文、拥有神力威灵的地方神，是为宋代“龙王”故事的第三大特征。这种民间信仰的特征可以分作两个方面来解读，其一是“龙王”的区域性，其二是“龙王”的商业性。

在佛教中的“龙王”崇拜传入之前，中国的龙没有地域龙，龙被奉为主宰雨水之神，受到各地区各群体的普遍崇拜。正如宋人赵彦卫所说：“古祭水神曰河伯。自释氏书入，中土有龙王之说，而河伯无闻矣。”[10]7宋代志怪小说中的“龙王”首先是地方性的，每个地方会有自身的“龙王”崇拜。如同样是出于旱灾祈雨的目的，在不同地区的宋人会分别向本地山川中的“龙王”祭祀。在《夷坚志》“杉洋龙潭”故事的发生地福州，人们向“古田县杉洋山上三潭”中的龙王祈求，求得“即时大雨，三日乃止”[3]1057。而在《夷坚志》“苍岭二龙”故事发生地台州，人们祭祀仙居县西南“苍岭”山上潭水中的“龙王”，同样求得“滂沱三日，一境沾足”[3]1106。其次，各地“龙王”会通过显示神力来维持其在地方的地位。如《括异志》“胡郎中”故事，有船“行鄂岳间，忽不进，舟人亦无以施力”，在船夫焚香祷告之后，船只“寂然而逝”，众人看到船后有龙“跃高数丈复沉于水”，纷纷将这次脱险归功于“龙王”的助力[9]63。如第二节中提到的《夷坚志》“桃源潭龙”故事，故事写道德兴县崌山中有“龙潭”，居民“汲潭置盆中，小鱼充盈不可计”，“龙潭”中的“龙王”通过这种神力的显示得到了百姓的信服[3]1108。再如《夷坚志》“湖口龙”故事，池州兵士在屯戍江西路上经过豫章，在当地祭祀“龙王”的“顺济祠”中不顾劝阻饮酒作乐，后在途中突遇“大赤斑龙”掀起风浪，结果“舟覆者数十艘，沉士卒数十人”[3]266。在宋人看来，江上的风浪正是“龙王”在显示力量，以维护自身神圣的威信。

在宋人志怪小说之中，“龙王”掌管一方水文的能力并不仅用于呼风唤雨满足农业生产需要，同时可以用在商业领域。宋代是中国古代经济取得长足进步的时代，随着越来越多的宋人卷入新兴的市场体系，他们所信奉的神祇也因此被带进市场，被写进志怪小说的故事当中。各路神祇对商业活动的参与成为宋代民间信仰的突出特征，“龙王”也不例外地进入到宋人的商业故事之中。一方面，“龙王”的水神属性直接影响商品运输，水路交通是古代中国重要的运输方式。在《夷坚志》“西馆桥塑龙”故事中，宋高宗绍兴年间的一场旱灾使得平江县“东西舟船不通”，于是由“西馆桥鬻生果主人”倡导，城中商铺集资塑造“龙王”石像一尊，请来“僧道耆老，音乐梵呗”，终于求得“沛然作霖，高下霑足”，水路商运得以恢复[3]1172。另一方面，“龙王”还可以直接用神力影响商品生产和销售，如《夷坚志》“九龙庙”故事。在故事之中，潼州制陶业者梁氏在梦中与当地“白龙庙”的“龙王”相遇，梦醒后梁氏为龙王重修庙宇“立新祠于旧址”，之后梁氏“生理益富于昔”，以至于可以“器劣而获厚利”，在“龙王”的庇护下获得了商业成功[3]725。由上述故事可见，宋代志怪小说中的“龙王”不止是影响农业的农业神，同时还可以通过神力影响一定范围内的商业活动，具有商业神的属性。

四、结语

龙是中华民族和中华文化的象征。正如龙变化万千的神性，龙文化也具有图腾崇拜、神灵崇拜、帝王崇拜和龙王崇拜等多重文化内涵。宋代志怪小说中“龙王”故事所表现出的佛教、人格化和民间信仰三种特征，亦并非是割裂存在的，而是共存于宋人的精神世界之中。佛教文化的东来，促进了中国传统龙文化新的整合与发展，是宋代志怪小说“龙王”故事的基色。宋代三教融合的文化潮流、繁荣的商业经济、地方化与人格化的信仰模式，赋予了宋代志怪小说“龙王”故事独特的时代特征。

正如宋人笔记小说夹在唐代传奇和元明长篇两座高峰之间的尴尬处境，宋代小说的“龙王”故事亦较少受到人们的关注。较之唐代，宋代志怪小说的“龙王”故事缺少《太平广记》中的“龙王”“龙女”故事那样细腻华丽的奇幻质感。较之元明清三代，宋代志怪小说的“龙王”故事又不及《封神榜》《西游记》和《聊斋志异》那般情节曲折、丰富多彩。但在文学艺术方面的不足之外，宋代志怪小说的“龙王”故事有其自身不可替代的文化价值。在这些故事中，可以看到一个三教融合、经济繁荣、神灵信仰蓬勃庞杂的宋代社会。正是在这融合发展的有宋一代，“龙王”形象得以本土化、模式化，从而促使“龙王”成为了中国人熟识常见的神祇，推动了龙文化的整合、积累，丰富了龙文化的文化内涵。