形态与伦理：社会组织研究视角转换的可能

纪莺莺

(上海大学 社会学院，上海 200444)

一、 导 言

对当代社会组织的讨论一直放在国家与社会关系的框架之中，较早期的社会组织研究主要把社会组织视为市民社会的一部分，进而讨论社会组织在革新国家与社会关系方面的意义。近期研究者则已形成“国家与社会”二分框架并不能完整理解中国经验的共识，此一方面的文献浩如烟海，综述与反思亦十分丰富。随着近十几年政策框架日益清晰、基层实践日益丰富、社会组织加速发展，具体经验研究提供了诸多十分重要的新理解，亦不断寻求对二分框架的反思、调整和超越。但与此同时，从经验与理论两方面来说仍然存在一些未解问题。

从经验事实来看，仍然有一些普遍而重要的现象，尚未得到充分解释。例如，在具体经验层次，如何理解党员或单位制成员在社会组织中发挥积极作用的现象？这样的关键现象往往很难仅仅还原到国家与社会的框架中加以理解。例如，社会组织的运行为什么受到特定组织负责人影响，为何负责人更替经常带来社会组织运行风格和组织能力的重要变化？又例如，社会组织发展对于基层社会日常生活本身的意义到底是什么？

从理论意义来看，社会组织往往呈现为一个虚实兼有的充满“悖论”意义的分析单位。一方面，就社会组织可以被行政、经济、派系等力量洞穿的意义上来看，它似乎是“虚”的。这也正是具体经验研究所观察到的，社会组织既可能变成行政制度的映射或派生[1-3]，也可能被特殊利益集团所捕获。但另一方面，从社会组织可以整合、搅动与再造社区力量来看，甚至实际上能赋予个体生活以实在意义来看，它又具有“实”的力量，近期一些具体研究提供了案例[4-5]。经验研究结论的丰富变化，部分原因可能在于研究者所选择研究对象自身的多样性甚至研究者进入田野的方式存在差异。但在丰富多样的变化之外，目前大部分研究者都接受的共识则是，当前中国社会组织的经验形态，并不符合一般西方社会学理论所假设的概念，进而背后潜在的判断则是中国的社会组织并不具备西方式的理论意义。正是在这一点上，有关社会组织的经验案例研究会遇到根本的理论挑战，若是止于这样的理解，在中国又存在何种具有实质意义的现代社会组织形式呢？就此而言，有关社会组织的根本问题意识和理论意义，在经验研究不断内卷的过程中，却并没有得到充分的澄清。

本文并没有野心彻底解决上述问题，而是试图在反思近期研究的基础之上提出一些新的理解可能。有关社会组织的讨论可能通过更新与拓展理论眼光，以使研究者能够在田野中重新注目于那些看似琐碎甚至平庸的经验细节，重新理解既有的经验现实，进而增进对于当代中国社会组成方式的理解。本文希望以社会史和思想史研究为基础，放宽经验研究的约束范围，来论证上述反思何以成立。总体来说，本文的最终分析目标是，针对社会组织这一经验现象，在理解上实现从“社会组织”到“组织社会”的转变，从而改变从“概念”或者“预设”入手去理解经验事实的进路，反思既有分支社会学的底层假定，进而尝试从新的角度讨论中国社会组成方式的本来面貌。

通过这一从静态向动态分析眼光的转变，本文希望调整切入经验现象的问题意识，找到更丰富的拆解线路。具体来说，本文试图论证以下两种可能的研究视角：(1)通过反思组织中心的假定，找到描摹中国社会组织乃至社会自身样态的更为精确的方式。在这一方面，既有经典文献所提示给我们的是一种组织和网络之间的辩证关系。(2)通过反思“权力/利益”视角，来发掘组织生活中可能存在的精神含义或伦理价值。在这一问题意识中，组织对于人格形态的再造、社会关系的更新和生活精神的营造是重要的问题。正是通过对“社会关系”和“伦理实践”的包容与整合，社会组织才获得自身的活力，同时产生了符合中国情境的丰富文化、社会与政治含义。

接下来，本文首先对近十几年社会组织研究做一评述；进而在此基础上结合社会史、思想史和具体经验研究，扩展可供讨论的经验范围，以期梳理出一些不同于既有研究的理解线索；最后，做简要的结论与讨论。

二、 近期社会组织研究的底层假设

有关当代中国社会组织研究的文献综述十分丰富，本文则侧重梳理最近十几年的研究。根据研究所援引理论视角和问题意识的归属，依次可区分出三条研究脉络。

第一条脉络实际上处在政治社会学的问题意识之内。随着市场化改革进程的持续，体制外社会要素的增加使社会结构出现复杂分化，社会群体利益出现分化与聚合，出现了新的组织化形态。在此脉络中，研究者更注重挖掘由社会或市场发展出来的自发动力，关心社会组织及行动者在特定治理体系和机会结构约束之下的行为策略[6]。这一类视角的社会学研究在近十几年中的积累与更新相对其他路向来说比较少。研究者在田野中往往观察到实践经验与西方理论范式之间的分歧，外生于地方社会的社会组织由于悬浮于地方政治文化网络之上而陷入“生产社会”的困境[7]，抑或是公共空间中并不存在规范意义上的“公众”[8]。这些案例本身从不同侧面触及当代社会的实际逻辑。总体来说，正是因为中国社会组织在实践意义上与西方政治社会学理论讨论距离甚远，特别是往往并不具备理论意义上的抗争性、自治性或商榷性，研究者才转向更为中性的组织社会学或制度主义视角来理解社会组织。

第二条脉络则抱持新制度主义的基本观点，更强调总体性体制的动员作用或持续效应，而不仅仅是技术治理环境的制度性变化。“总体性社会”曾构建出一套全新的社会组织化格局，这在城市表现为单位和街居制[9]，在农村表现为人民公社。而市场化改革以来，伴随着经济协调方式的变化，在社会组织形态上出现了从单位向市场的渐进式转变以及人民公社体制的解体，在治理形态上则表现为科层政府治理术的技术化进程[10]。这些条件为社会组织的发展提供了新的可能和契机，也塑造了后者发展的特征。就此而言，近几十年中国社会组织形态与特征的变化，是在总体性社会组织格局和制度架构的基础之上进行调整和重构的过程。这样一个渐进式的变迁过程，充分利用了原有计划经济体制中组织、要素和文化资源，表现出高度“路径依赖”的特点[11]。“路径依赖”的基本视角，使得采用这一视角的研究者更注重分析体制架构、单位制组织资源和群众动员的传统，在当前社会组织现象中的持续影响[12-15]。

从时间上看，第三条脉络实际上是作为对前两条研究脉络的更新而发展起来的。这一类研究认识到随着科层政府技术化进程自身的展开，当下的治理体制作为制度环境日趋重要，从而着重于探讨政府组织如何在治理架构与机制的意义上提供给社会组织更精细与复杂的制度环境。研究者的基本立足点在于拆解科层政府技术治理体系的运行逻辑，诸如项目制、政府购买服务、行政发包制、多层级多部门等“制度特征”，进而讨论它们对于社会组织形态的塑造作用[1-2，16-18]。此类研究的问题意识往往生发于组织社会学的脉络之内，提供了诸多关于“国家”的极为精细与复杂的分析，从而深刻揭示了在前两类研究中往往只作为单一且模糊整体被认知的“国家”，与其丰富而复杂的支配机制。但是，这种根源于组织社会学分析视野的研究也有其盲点，很难说这类研究充分考虑到了“社会性”意义或机制。“社会”被假定等同于“社会组织”，并因其被政府或国家力量所穿透而被视为一个附庸的结构。强调政府或国家因素影响的研究敏锐而深刻地捕捉到了近期的经验事实，但另一方面又与研究者所持有的理想“社会想象”相辅相成。于是，理论上往往更强调社会被行政力量规制或支配的一面。就根本问题意识来说，在这种理解方式里，“社会”往往是以“政府”或“国家”作为光源，单方向映照出来的结果。

上述三类研究各有特点，但在理论结论方面也存在相似之处。研究结论常常回到与“国家与社会”框架的对话之中，但是更主张放弃对立二分的立场，转向强调国家和社会之间互相渗透与交织、融合与互动、支配与抵抗的多重关系。就此而言，当前社会组织研究极大地呈现了转型时代中国国家与社会关系的复杂性与丰富性。但除此之外，本文希望进一步提出的论点是，从根本认识方式的角度来说，上述研究还共享了一些底层假设。在中层研究的视野中，无论是政治社会学还是组织社会学，都把“组织”自身作为分析的对象，在分析视角上体现出“组织中心”的特点。具体来说，这包含了两个层面的隐藏分析前提。

第一，无论是组织社会学还是政治社会学，都不同程度地假定作为观察对象的社会的基本构成是以“组织”为中心展开的，正式团体/组织构成现实社会中具有实在意义的组成单位。周雪光和赵伟回溯英文学界对于中国组织现象的关心时提到，美国组织学成为专门研究领域发轫于“二战”之后，其中心命题是“正式组织有着与其他组织形式不同的结构、过程以及运行逻辑，因此需要特定的分析解释”[19]。针对社会组织的研究沿用了组织社会学的基本假定，将“社会组织”放置于“正式组织”的框架之内，假定社会组织应当是一种具有独特逻辑的实体，在真实的社会生活中形成与科层指令、市场交换、亲属关系等组织原则并举的关系，从而社会组织必定在本质上不同于其他社会组织形式。

第二，在个体层次上，行动者的面目同样也取决于研究者站在哪一分支研究领域中。组织社会学假定行动者受到来源于组织或制度架构的约束，组织或制度的约束可以完整地解释个体社会成员的行动逻辑，从而对组织中“人”的理解和观察服从于对组织和制度的理解和分析，因此分析个体行动者自身的意义世界便被排除出了分析视野。(1)第二点可以说在田野阶段就已经产生了对研究者的束缚。关于这一特征，马奇和西蒙的概括具有代表性，“假定组织成员(特别是雇员)天生是消极被动的工具，能够完成工作和接受指示，但不能以任何有意义的方式主动行动和施加影响”[20]5。政治社会学脉络下的经验研究则倾向于将行动者假定为“政治人”，组织参与行动与投票、抗争等政治行动类似，被当作阶层、性别、宗族、社会资本等自变量影响之下的因变量，(2)安东尼·奥罗姆.政治社会学视域对政治参与行为的研究综述，可参见《政治社会学导论》，张华青、何俊志、孙嘉明等译，倪世雄校，上海：上海人民出版社，2006年。参与行动服从于权利、利益等理性动机。从本质上说，这两类行动者都是某种“理性人”，而不是社会意义的生产者。

在本文看来，关键的问题是，符合上述理论假设的社会组织到底在多大程度上构成中国社会的实在组成部分呢？换句话说，如果在中国社会组织的本体原本并不完全是一个个具有独立逻辑和清晰边界的实体，又或是，如果使社会组织得以生发的实在动力并不完全是组织所处的制度环境，而是个体行动者自身的精神世界，那么前述底层假设就是需要反思的。要回答这样的问题，要求研究者讨论社会组织发展的更为持续或深层的基础，这正是被一些既有研究者称为“社会基体”或者说“社会底蕴”的部分。在这样的视野之中，社会组织生长于社会的“基体”或“底蕴”之上，正如同蘑菇之于树木，瓜果之于藤蔓。“基体”这一概念来源于沟口雄三分析中国的“基体展开论”，沟口雄三认为即使在外部冲击之下，中国仍然是“以基体自身的内因为契机的辩证法式的展开……‘西方的冲击’所带来的力学作用确实可称得上是一种‘冲击’，洋务变动、变法运动正是由‘冲击’引起的反作用。但如果用三百年的长期单位来实际检测这些运动的频率，就很容易看出这些运动基本上仍是‘旧中国’基体的延续”[21]55。在沟口雄三看来，基体是文明内部持续不变的基础。杨善华和孙飞宇也从社会科学方法论反思的角度提出了类似的观点。“所谓‘社会底蕴’，主要是指在历史的变迁过程中，国家力量进入民间社会时，那些在‘难变’的层面上体现为‘恒常’，却往往在社会科学的研究中被习惯性忽视的东西。它可以表现为意识层面的结构性观念，也可以表现为一些非正式的制度(风俗习惯)，或者是与道德伦理相联系的行为规范”[22]，正是习焉不察但又恒常的“社会底蕴”，构成了理解中国社会的起点。

站在这样的方法论立场，本文针对前述两层假定，进一步提出两个讨论议题。第一，针对社会组织作为组织实体的基本认识，梳理经典社会学文化分析中对于中国网络关系和组织实体之间交错格局的讨论，而试图总结出一种关系与组织之间的辩证关系。第二，针对组织行动者的意义世界，援引社会史中的经典讨论，提出中间团体的伦理问题。这两个层面互为补充，各自也具有较长的讨论线索。

三、 在“关系”和“组织”之间

有两项重要的经典讨论都认为，西方式的组织单体并不是中国传统社会的基本单元。费孝通所提出的“差序格局”与“团体格局”的中西差别，即是在谈中西社会在本体意义上的形态差异。西方社会“由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的”[23]22。而中国社会则是以关系组合起来的关系体：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家都在同一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的序差”[23]25。费老这两段著名的论述提供了一个中西社会结构差异的直接比较。

梁漱溟则提出“集团生活与伦理本位”的中西对照，某种意义上对费老的比较方式构成进一步的补充。西方社会中团体组织历来占据支配性地位，因此团体与个人之间的张力往往构成社会进步的动力。与此相反的是，中国传统社会实际组织原则却是以伦理关系为主轴展开的，伦理本位重在伦理关系本身，消融了个人与团体这两端，而造成了另外一幅社会组织化的图景。“每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织”[24]79紧接着梁漱溟又特别指出，这正是说中国人就家庭关系推广发挥以伦理组织社会的实际含义。但是依照梁漱溟的意思，“以伦理组织社会”的伦理基础虽然根源于血缘生发于家庭，但绝不只意味着“以家庭组织社会”。人并不是只在自己的家族中过生活，越出家庭“出来到社会上，于教学有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随着一个人年龄和生活之展开，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭”[24]78-79。因此又并不能说中国是“家族本位”的，中国人的社会生活也不能说就是家庭生活的副产品。(3)梁漱溟正是认识到中国传统社会中团体组织之不足，提出应当融合中西社会各自的长处而将中国人导入团体生活中。可参见梁漱溟《乡村建设理论》，北京：商务印书馆，2015年。

上述论点联合展示出一种不同的分析视野，符合分支社会学预期的组织形态也许并不是构造中国传统社会的基本单位。相反，传统社会更像是一种在形态上由关系所连锁，在实质上由伦理所充实的广阔领域。那么，在这样的图景中，团体组织的位置在哪里呢？正是在回答这个问题时，我们可以看到，诸多研究提供了一幅关系网络与组织团体互相交织、互相依赖，甚至互相角力的图景。

一些研究者提出，在观察传统中国时，网络可能是更为有力的解释视角，他们都试图以网络补充甚至代替对团体组织的想象。施坚雅提出中国乡村社会的最基本单位并不是封闭的单一村落，而是由一组市场网络所联系起来的“基层市场社区”，“各种各样的自发组成的团体或其他正式组织——复合宗族、秘密会社分会、庙会的董事会、宗教祈祷会社——都把基层市场社区作为组织单位”[25]49。在基层市场社区这个范围内，市场网络与团体组织互相交织在一起。杜赞奇也将网络的分析视野拓展到了国家与社会的关系中，提出“权力的文化网络”的概念来概括清代民初的基层空间。这一概念的目标是超越“士绅”和“儒家思想”这样的中层概念，“文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。这些组织既有以地域为基础的有强制义务的团体(如某些庙会)，又有自愿组成的联合体(如水会和商会)。文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒关系。这些组织既可以是封闭的，也可以是开放的，既可以是单一目的的，也可以是功能复杂的。总之，其包容十分广泛”[26]13-14。孔飞力讨论晚清以降地方组织的原则，认为湘军这一军事团体本质上是传统纽带的综合体。它依据于这样的原则组织起来，“(1)强调低层单位的训练和纪律，以及(2)依靠从班一级向上伸展到金字塔指挥顶端的效忠个人的网络系统。……每一级的将领招募这一级直接下属的将领，这样就将军事指挥结构与原有的忠诚和报效的纽带连接起来”[27]151。湘军的组织原则因此是将氏族关系、师生关系、同窗关系等各种传统纽带编织到了一起，湘军在一种意义上既是军官团，在另一种意义上也是私人门生形成的“门户”，曾国藩的任务因此变成协调中央指挥与效忠关系结合体之间的关系。内藤湖南站在强调中国文化本体性的角度上提出，曾国藩创办湘军的经验证明了，从传统的乡团或家族关系中能够转化出创造性的政治力量。(4)《内藤湖南全集》第5卷，第517页，转引自岸本美绪.《“市民社会论”与中国》，见：滋贺秀三、寺田浩明、岸本美绪等著，《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新、梁治平编，王亚新、范愉、陈少峰译；北京：法律出版社，1998年，第352页。

上述社会史研究共同揭示出，在传统中国社会，团体组织与关系网络形成了互相渗透与互相交织的局面。论者或许会提出，社会史研究所揭示的只是传统社会的特质，现代化条件下则未必如此。一些人类学著作则论述了特定现代条件下组织与关系网络互相交织的情形，侧面说明“社会底蕴”在现时期的持续作用。李亦园在讨论海外华侨社团组织时指出，由于缺乏行政系统，华人生活内部便会自发生出会馆、宗亲会、职业公会、娱乐团体等多种多样的社团组织。“各社团的领袖人物经常互相重叠而构成一网络，而各社团之间便根据这种互相重叠连接的网络作为交往的频道取得了联系”[28]367。这种交叉连锁的关系，使得诸多并无统属关系的社团之间又能互相沟通而形成一个系统。社团组织的系统构成了海外华人社区的自治性治理结构，在人家的政治社会中为华人自己开拓出一片生机，而社团组织摄取社会权力的直接基础却是包含了血缘、地缘或业缘关系在内的关系网络。项飙对浙江村的研究则提供了一个转型时期社会形态的样本，在浙江村中人际关系的交错重叠形成了“系”，而“系”的延伸与交织组成了浙江村的社会结构。在项飙的描绘中，浙江村的社会关系结构并不像海外华人社会那样更具团体化和阶层化的结构性特征，而是更为平面化，精英的意义也没有在海外华人社会中那么重要[29]。

上述研究共同展现出来的图景是，中间团体或组织是嵌入在纵横交错的社会关系网络之中的，它融入而非隔绝于社会网络，更像是关系网络的某种结晶。但是，本文强调社会关系和网络作为组织基础的意义，并不等于完全架空了组织的分析意义，也不是要在“正式组织”与“非正式网络”之间构造出二分。而是说，组织与网络之间此种互相依存的关系，使得中国社会的组织化方式可能与西方社会存在根本差异。对相关理论研究和经验研究的反思表明，仅仅就组织谈组织是不够的，将分析单位从组织扩展到它所植根的关系网络或许是更具有分析能力的视角。李亦园曾将华人社会的内部结构比喻成“植物的藤的内部一样结构”[28]375。沿此比喻，在中国社会中，中间团体组织之于社会“基体”，就好像瓜果长在藤蔓之上。瓜果如果离开了这些复杂的藤蔓，就不复能生长。而瓜果能长成，必须依赖藤蔓的滋养，而藤蔓既延伸到那些所谓国家的元素里，也会延伸到社会的元素里，但这些元素紧紧结合在同一张网络之中。在社会理论分析的意义上，周飞舟精辟地概括了这种特质，“在中国难以找到西方意义上的自由市民社会和公共领域，但是这并不等于中国不存在一个与‘国家’不同的政治和社会领域，只是这个领域是由‘关系’所连接起来的行动者组成的。这样的‘关系社会’并非一个与国家对立的领域，而是一个无处不在、也可以在政府组织和政府行为中见到的‘社会’。与‘国家与社会’的紧张关系不同，这样一个以‘关系’形态为主的日常生活构成了中国社会基本的民情和行为方式，成为国家和正式制度的社会基础”[30]。

四、 中间团体的伦理精神

中间团体的萌生，一方面植根于更广泛的社会关系网络之中，但另一方面它自身只有在构造出某种不同于关系网络的原则时才真正具有了新意义，又并不完全仅仅是社会关系网络的叠加。从而，中间团体的实际意义，在于它是否能够通过丰富和包容的方式，将既有的社会关系和伦理价值整合并更新，而在社会生活中构造出新的活力。正是在这个意义说，具有实质意义的社会组织更加不追求排他性，而是各种社会组织原则在其中协商、交融以至于产出新伦理价值的空间。也因此，在推翻以组织为中心的形态学想象的同时，对社会组织的具体伦理意义的发掘，也就变得至关重要。

作为中间团体的社会组织所蕴含的实质伦理内容，也是中西方社会产生根本差异的地方。西方社会理论视角对中间团体意义的判断，建立在西方社会史自身的基础之上。尽管在东西方文明中都能看到中间团体这类组织要素，但是它们在各自文明与社会形态中的意义却并不相同，而是各自社会形态中文明精神的实际承载。韦伯对于中国行会的论述在此可引为例证。韦伯在《儒教与道教》中已经注意到，在中国也存在大量的行会组织，并且这些组织在实际生活中起到了卓著的支配能力，但是与西方相比，中国的行会组织却有着截然不同的政治社会基础与后果。“(中国)行会所代表的意义更令人惊讶的是：它们对于个人所发挥的社会势力及其经济的活动范围，远远地超过西方的行会”[31]42。中国的行会在经济社会层面的现实意义是非常明确的。“一直到现在为止，中国都有外形上类似英国的商人基尔特的手工业者与商人的行会、城市联盟会，以及有时甚至是一种城市基尔特……确实，帝国的官吏不得不对各式各样的都市团体相当有所顾虑，而实际上这些团体也广泛地握有支配都市经济生活规制的实权。事实上，它们的支配强度大大凌驾于帝国行政之上，并且其支配性在许多方面比西方一般所见的团体都要来得强固”[31]43。帝国的官吏不得不对各式各样的都市团体相当有所顾虑，而实际上这些团体也广泛地握有支配都市经济生活规制的实权。此一部分经验特征，恰恰也是后来罗威廉以汉口为基础来讨论但希望用以反驳韦伯的经验基础。因此，中西方行会的差别不在它对城市公共事务的实际介入程度，而的确在于它的法律和政治意义。中国的行会不是西方自治城市中由市民阶层组成的政治性誓约团体，亦并不具备某种厘定权利边界的契约性保护的意义，进而中国的行会无助于西方意义上城市自治权的形成。

在韦伯看来行会之缺乏西方性格，一方面说明了中国的市民阶层并不能与家产官僚体制抗衡，另一方面则是因为氏族纽带与观念之强固。“氏族”不仅支配着村落共同体，也是城市成员的一切仰望所在。因此，有趣的地方是，真正能够对行政权力造成挑战的其实是强固的氏族血缘纽带，而非商人与工匠的行会。从整体上说，韦伯对中国传统行会的理解一方面部分地回应了国家与社会的问题意识，但韦伯还提供了一个更丰富的理解框架，他是在家产官僚制、氏族血缘纽带、儒教伦理等要素的综合作用下来看待传统中国的组织现象。

而20世纪90年代对市民社会理论的讨论，背后根本的问题意识并不仅仅涉及国家与社会关系在形式上重构，其实也包含着对中间团体伦理意义的关切。国内有论者对二分框架适用性的反思更多集中在国家与社会之间的权力分配关系上[32]，反而忽略了中间团体的伦理意义。中间团体“从伦理精神上继承了中世纪以来市民团体的自律性并由具有主体性的个人通过自由结合而形成”[33]352。组织团体对于“权力”和“利益”分割的政治影响，只是它的部分后果。影响国内较多的市民社会研究，多半来自美国社会科学或中国学领域。特别是在美国中国学的脉络里，学者主张明清以来城市社会中存在表现出一定“自治”性质的公共生活，最终将其理解成为一种不完整的公共领域，反对者则驳斥其证据不充分。但究其根本，此类论述的根本问题意识都和美国社会自身生发于自治乡镇这一根源有直接关系。

托克维尔认为美国的民主状况来源于地理、法制和民情这三个条件，但其中民情是最重要的。民情，“不仅指通常所说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想。因此，我把这个词理解为一个民族的整个道德和精神面貌”[34]365。美国早期乡镇社会中的结社组织之重要意义，正是在于这些组织直接承载和操演了美国民主制所需要的民情基础。结社组织不仅直接构成了乡镇自由的基础，而且塑造着人的道德风貌。因此，托克维尔笔下的早期美国社会图景是，自立且道德的个人在乡镇的结社生活中实现了乡镇自由。民情的差异使得社团在欧洲和美国呈现出不同作用。“在法国，凡是创办新的事业，都由政府出面；在英国，则由当地的权贵带头；在美国，你会看到人们一定组织社团”[34]693。总的来说，自治组织的意义还在于它所包含的人的道德风貌和伦理品质，而不仅仅体现为一种组织要素或制度构件。(5)20世纪90年代声名鹊起的新托克维尔主义者帕特南，其贡献正是进一步对托克维尔的观点进行了实证化。这在某种意义上也是一种简化，这种简化在美国的社会文化背景下问题不大。但是当帕特南的研究被包括中国在内的其他跨文化研究者复制时，研究者需要反思的是结社组织的民情基础已经发生了实质的变化。可参见：罗伯特·帕特南：《使民主运转起来》，王列、赖海榕译，南昌：江西人民出版社，2001年。

在这一点上，韦伯对美国的观察可以对托克维尔构成一个更深化的补充。韦伯访美期间，也观察到美国存在各教派以及众多类似的排他性联合体和俱乐部。韦伯将这些世俗化的、公民化的“志愿团体”的茁壮成长视为新教教派在美国充分发展的结果。新教徒需要在清教教派的共同体中始终不懈地培养伦理品质，进而能够“在上帝面前‘证明’自己获得了救赎(这在所有清教教派中都能看到)，以及在同胞面前证明自己在清教教派内部保持住了社会地位”[35]452。与教派的救赎证明类似，“一个典型的上一代美国人，他的整个一生都是在一系列这样的排他性俱乐部中度过的……获准进入就意味着拿到了上升的入场券，特别是得到了展示自我感的证明书；获准进入就意味着‘证明了’自我”[35]439。因此，韦伯在此实际上讨论了“志愿团体”与现代独立自由人格之间的联系，“小至各种俱乐部，大至各州乃至各州组成的政治联邦——美利坚合众国，都是在‘自愿’的基础上以接受某种精神禁令为压力，以独立的人格去自发地证明自己有参加竞争和淘汰他者能力的方式。它将各种巨大的差异融为一体，从而使个体、群体乃至国家跻身于最强者之列。就培养人的自主决定、责任心和竞争能力而言，使人的内心保有一种常存的紧张压力的效果，显然要比单纯服从外部权力的命令深刻得多”[36]42。因此，正是新教教派形成了现代个人主义最重要的历史基础，彻底打破了家长制和威权主义的束缚，同时也奠定美国人公共生活的群体形式的根基。(6)在“新教教派和资本主义精神”一文的末尾，韦伯还提供了一个有趣的对比。中世纪的行会结合了“糊口政策”和传统主义，其成员资本主义式的成功必将瓦解行会的精神，中世纪的行会因此不可能成为现代资产阶级的资本主义精神气质的载体，进而也就不可能为现代资本主义发展提供“个人主义”式的动力。换句话说，志愿团体对于现代个人主义式人格形态的培养意义，或许是美国人热衷于结社生活最深刻的根源。

站在本文关心的角度来看，上述经典论述所提供的启发是看到特定历史文化逻辑塑造之下实质之民情与形态之团体格局之间的交织关系。经验研究需要重视并考察中间团体的伦理价值。但是这种考察，并不是要求研究者站在西方社会历史经验的立场上来反观中国，讨论有关中国中间团体的诸多“否定性命题”，(7)根据Gary Hamilton，否定性命题指“中国为什么没有产生西方资本主义”这类参照西方历史而提出的问题。Gray Hamilton，“Why No Capitalism In China? Negative Questions in Historical, Comparative Research”，in A. Buss ed., Max Weber in Asian Studies.而是主张更关心中间团体处于中国文化脉络之中所展示的发展逻辑或价值，也就是一种更主张文化主体性的视角。就此而言，一些历史学和思想史的研究提供了可行性的说明。

与个人主义构成美国结社组织的历史基础不同，学者通常认为在传统中国血缘或家族关系是首要的社会组成原则。傅衣凌则认为中国历史上的各类结社组织都是以家族关系为基础的，即以“拟血缘组织”来理解一切民间团体的意义，血缘关系“在上层士大夫之间则发展为朋党。其在下层民众之间，则逐步变成以均产为目标，合异姓为一家的会堂组织。在工商业者和农民之间，则发展为会馆、行会，以保护自己行业以及地方小集团的平均发展”[37]45。上述会社团体是传统社会多层次的、多元的、错综复杂的乡族网络系统的一部分，体现着中国传统社会结构的多元性和适应性。郑振满以明清福建宗族组织的历史发展经验为基础，佐证傅的观点，提出“明清时期家族组织的发展，已经超越了传统亲属关系的藩篱，吸收了足以适应其他社会关系的组织原则，因为特别具有包容性和可塑性，为中国传统社会的发展提供了更多可能性”[38]208。然而，此种“泛家族主义”的观点将所有中间团体的意义统摄到血缘伦理之中，虽然整体上不错，却和“泛行政主义”一样失之简化与宽泛，具体研究有必要进入更细致层次的讨论。例如，中间团体真的完全没有生成补充、调整甚至越出家族血缘的伦理意义吗？

在中国历史上，除却宗族之外，文人结社和商人团体无疑是两个非常重要的组织现象，论述众多。吕妙芬在对阳明士人群体的研究中提出，尽管家族的核心地位并未动摇，但是阳明士人群体却通过对志同道合朋友的追求在思想上也将友伦提升到了前所未有的地位。“在传统五伦中，有别于父子兄弟血缘关系上的亲爱与顺从，也不同于君臣政治关系中的遇合与臣服，友伦以其责善辅仁的功能以及较平等而宽广的社会关系，占有重要的一席”[39]。“以友辅仁”的朋辈伦理，是阳明学士人结社浪潮在明代勃兴的重要思想基础之一。对于商团最为重要的讨论莫过于有关晚清“公共领域”的讨论，代表性研究之一有罗威廉对汉口的研究。罗威廉驳斥韦伯关于中国没有发展出城市自治的观点。罗用翔实的史料证明，汉口在太平天国之后历经行政力量缺席的重建过程，因此商人团体势必作为替代性的力量在事实上接管了汉口城市商业的治理。尽管商人自治从未得到官方或法律上正式的授权，却形成了“管理上的公共领域”[40]。尽管罗威廉仍然站在西方社会理论的尺度上衡量中国，但他试图证明，尽管晚清汉口的商团并没有完全突破传统政治格局，但也已经生成了突破了血缘的道德和社会意识。

沟口雄三对明清“乡治/乡里空间”(8)中文译本盖由于译者差异，有时译作“乡里空间”，有时译作“乡治空间”，两者所指相同。本文尊重原文，引述各依原始文本。的讨论，则提供了一种完全脱离西方市民社会理论限制来理解中国的中间团体组织的方法。在沟口雄三看来，宋以后中国乡治体系的发展遵循于一种不同于欧洲历史的特定逻辑并以辛亥革命为其顶点。他使用“乡治空间”这一历史概念进行分析，以突破体制与反体制、官民二项对立的观点。“明清的乡治空间是官、吏、乡绅、平民中的实力人物和一般民众通过宗族、行会、善会、团练等组织和网络交往，而形成的社会及经济合作关系的地域活动空间或者秩序空间”[41]，它既不是西方意义上的地方自治，也不是一个针对王朝体制的对立政治形态，它的核心是对于乡里空间经济生活本身的运营。综合沟口雄三在不同文章中的论述，从组织形态上说，“乡治空间”是一套广泛传播于民间的宗族制度和宗教结社等社会组织里的相互扶助、互为保险的社会网络及机制；从行动者上说，“乡治空间”是官、绅、民共同维持的地方公益事业；而从伦理实质上说，乡治空间之中涵育了“民间日常的生活伦理、生活价值观以及以建立于其上的‘仁’和‘均’思想为理想的儒家官僚和士大夫的经世理念之传统、产生于其中的大同思想、具有无政府主义倾向的传统‘天下’生民的通行观念，等等……”[42]。总的来说，乡治空间的实质是相互扶助和相互保险的社会组织、生活伦理以及政治观念系统，在其中组织与网络、伦理与政治是合一的。社会组织深深嵌入于更广泛的社会系统中，并且充当着特定伦理意义的载体。因此，沟口雄三的论述提供了一种从中国文化历史脉络内部讨论中间团体伦理意义的可能性。

五、 结 论

林耀华在《金翼》中说，中国人的日常生活就像“一个由竹竿构成的保持微妙平衡的网络，用橡皮带紧紧地绑在一起”[43]3，而命运就是一次次地抽离竹竿之后人际关系和人的再调适。在林耀华的叙述中，东林及其家族的生活就是在一次次事件之后重新寻求平衡的过程。例如，在茶馆卖花生是东林生活转变的重要环节，因为“这种从家庭到茶馆的转变，将东林的生活重新置于一种平衡之中，并且拓宽了他与外界的联系。这使得他从过于严密的家庭监管中稍稍解脱，并且在茶馆的人们之间找到了一个位置”[43]5。东林在家族商业持续壮大之后也担任了湖口镇商会的会长，这也是东林及其家族生命事件中的重要一环。这使得东林及其家族成员有机会也有责任去处理公共生活中的危机，对危机的成功处理又增强了东林的权威和儿子们的地位，开始与那些在军届和政届有影响的人物打交道。林耀华的叙述并不只围绕加入商会展开，成为商会会长也并不昭示着东林仅仅以自己为中心出发的某种诉求或者自我意识。但是放在东林家族的整个生命历程中来看，成为商会会长这一环节，对家族却具有整体性的意义。它使得东林的生活由经济层面包含进了政治与社会层面的意义，使得黄家拥有了更为复杂多样的威望、资源与影响力，帮助黄家在湖口镇树立了一个新位置，最终也使得整个黄家家族的关系网络得到拓展、调整与再平衡。这种总体性叙述所提供的启示是，处于具体地方文化脉络中的社会组织或许并不完全具备西方社会学中层理论想象的组织形态和运行机制，社会组织固然也会产生利益、资源与声望方面的实际后果，但是建构与再生产社会关系的意义是同样重要的。组织化生活的意义，并不必然是个体意识或理性动机的累积，亦未必首要关切“合法性”“集体目标”或“组织资源”等问题，而在于它也构成了中国人的生活网络寻求延伸与突破、生命精神重获平衡与韧性的重要环节。

在现代社会发展与治理体系完善的意义上说，社会组织是基于新社会条件发展起来的组织形态，亦构成现代化治理体系的重要环节，因此组织和制度始终是理解社会组织的重要路径。本文则尝试拓展与丰富可运用于分析当代社会组织的理论视野和问题意识。在社会结构的意义上说，社会组织可以理解为对社会关系的再造与凝结。在伦理实践的意义上说，社会组织本身是具有观念和价值追求的，具有活力的社会组织因此在伦理层面势必具有实在的生成效果。基于此，本文提出关系构造和伦理实践这两个理解中国社会组织的新视角。从组织生成的动态意义上来看，社会组织作为一种新的形态结构，并不必然独立于其他社会组成原则，在中国的情境中特别可能是关系原则与组织原则交错与结合的结果。这一路径在分析上提出的任务是讨论组织实体与关系网络之间具体的交错形式。社会组织实践的伦理意义则在于，它能够创造出新的社会意义和伦理状态，能够与行动者的人格形态、生命精神和生活运营产生实质联系，构成制度与民情耦合的组织载体。上述对研究视角的拓展，或有益于丰富与推进对当代社会组织多样性和重要性的理解，并在这种理解中包容进中国本土政治与文化的主体性价值。