走向民俗学的未来
—— 评李牧《遗产的旅行：中国非遗的北美之路》

2022-11-23 00:50陈连山张举文

民间文化论坛 2022年4期

陈连山张举文

[导语] 《遗产的旅行：中国非遗的北美之路》讲述的是作者李牧所见和亲历的有关北美华人在跨文化境遇中的民俗故事。这些看似普通的日常生活背后，充斥着不同文化和群体之间的激烈冲突、竞争、妥协与合作。在全球化进程日益深化的当下，该书关于人口迁徙在文化方面造成的影响的研究，与北京大学的陈连山教授正在思考的中国民俗学超越一国民俗学的边界、走向世界的想法不谋而合。同时，该书也是对美国威涞大学张举文教授提出的“第三种文化”观点的继承和发展，引发了其有关跨文化交际问题的进一步反思。

走向世界、走向人的中国民俗学

陈连山

认识李牧是从他二十年前在北大读书开始的。北大中文系有很多名师大课，辉煌典雅的古代文学，文化转型的现代文学，还有众声喧哗的当代文学。可李牧偏偏喜欢上了民间文学这门课，并跟我到湖北武当山区调查民歌。他好像跟原本陌生的村民有一种天然的亲近感，短短半个月，就跟村民打得火热，勾肩搭背，称兄道弟，不分彼此。虽然我担心他把握不住分寸，失了礼节，但心里还是十分肯定他对田野工作的热情和天赋。这份热情和天赋促使他选择了民间文学和民俗学作为自己的专业，并取得了不少研究成果。

2021年底，李牧发来他刚刚完成的《遗产的旅行：中国非遗的北美之路》①李牧：《遗产的旅行：中国非遗的北美之路》，北京：中国社会科学出版社，2022年。书稿，托我写序。书稿考察的案例是北美地区华人社区在异文化语境中如何运用中国传统民俗（民俗的所指大致与“非物质文化遗产”相同）来建构自我、建构社区。各案例考察对象不一，调查地又分布于不同地区。乍一看，似嫌庞杂。但这些内容都统一在作者对于当前民俗学重大理论问题的思考之下——跨文化语境之下中华民俗传播和再造的实践过程。作者提供的海外田野材料与理论阐释究竟如何，相信读者读完书稿自有结论。我在书稿出版之前先睹为快，就借此机会谈谈自己对中国民俗学发展趋势的认识，和我对这部书稿的看法。不当之处，还请大家批评。

一、传统民俗学的回顾

不同的观念决定着人们如何认定事实，如何发现问题、解决问题。民俗是自古皆有的，不同时代的学者基于各自的观念从事民俗研究，他们关注的问题和解决问题的方法千差万别。中国古代士大夫是政治的附庸，他们以教化民众为职志。因此，他们关注民俗的目的有二：第一是“观风知政”，通过了解民俗而了解政府施政的效果。第二是出于教化民众的需要，他们会按照儒家思想去评价民俗，甚至改造民俗，以造就符合统治需要的顺民。这就是所谓的“移风易俗”。在这种观念下的民俗主体——民众是被士大夫教化的对象，完全没有主体性。随着西方近代大学制度的建立和整个社会体制的变革，知识分子成为独立于政治和宗教之外的社会群体，他们以理性的学术研究为社会提供合理的观念、科学的知识，从而建构社会的文化基础。启蒙运动倡导的自由平等理念成为现代学术的基本价值观，也成为现代国家制度的思想基石。于是，民众的主体性得以建立。这些因素共同构成了现代民俗学的思想基础。

世界各国发展民俗学的初衷跟现代民族国家的建立密切相关。早期的德国民俗学充满了对农民文化的浪漫想象和民族主义价值观。这些德国民俗学家始终把眼光盯在传统的农民文化上，那是因为德国学界把农民文化看作纯正的、未被基督教文化污染的日耳曼民族文化。这样，早期的德国民俗学就为德意志民族的文化认同奠定了基础，为统一德国的出现做好了精神准备。在20世纪初期的东亚，作为后发国家的日本和中国发展民俗学的契机同样是重新构建现代民族国家的文化基础。因此，这一时期的民俗学就呈现出两个重要的特征：其一，民俗学被视为本国学者研究本国民俗的学问，即柳田国男所主张的“一国民俗学”①柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，北京：学苑出版社，2010年，第37页。。而研究其他国家民俗的学问，则被归属于人类学。这样，民俗学才能更好地服务于本国的文化认同、民族认同和国家认同。民族认同理论是传统民俗学的第一个宏大理论。其二，民俗学更加关注具有悠久传统的民俗，因为这样的民俗才是民族文化的根源，能够更好地显示民族历史的悠久，有助于民族认同的产生。加之20世纪初文化进化论的影响，民俗学家特别关注民俗的历史演变，从田野调查得到的现代资料，被列入历代文献记录的历史发展序列之中加以分析。这从技术层面强化了民俗研究的历史学倾向，即所谓“向后看”的倾向。文化进化论是民俗学的又一个宏大理论。

二、全球化时代民俗学的新观念

随着科学技术和经济的发展，人类进入了全球化时代。在一个国家内部，地区差别、城乡界限逐步被打破。在国际上，世界经济逐步一体化，各国在生产与消费各个领域分工协作，密不可分。于是，国门大开，物资流动，人员交往。来自不同文化的人们工作在一起，生活在一起。不同文化之间发生碰撞乃至于冲突的事件频频发生。应时代变化，当代学者和思想家们依据自由平等理念逐步发展出了文化多样性原则和多元文化论。

文化多样性原则承认世界上每个社区、每个民族、每个国家都有自己独特的文化，它们共同构成多姿多彩的世界文化。文化多样性是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的重要动力。因此，文化多样性原则是《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）的重要内容。《公约》：“承认各社区，尤其是原住民、各群体，有时是个人，在非物质文化遗产的生产、保护、延续和再创造方面发挥着重要作用，从而为丰富文化多样性和人类的创造性做出贡献。”①中华人民共和国文化和旅游部国际交流与合作局编：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编（2018版）》，内部资料，2018年，第6页。联合国教科文组织2005年第33届大会还通过了专门的《保护和促进文化表现形式多样性公约》。文化多样性原则在消除文化霸权、抵制极端民族主义方面具有重要意义。现代民俗学在历史上曾经被德国纳粹和日本军国主义所利用，极端民族主义危害甚大。中国是一个多民族国家，极端民族主义思想也存在潜在的破坏性。因此，贯彻文化多样性原则是中国未来民俗学不得不重视的问题。

多元文化论进一步主张在同一社会、社区内部允许多种文化并存，不同社群之间彼此尊重、互相理解，共存共荣。每个亚文化群体在不影响其他群体正当权利的条件下拥有文化自主权。多元文化论既是对当前开放社会中不同文化共存现状的事实认定，同时也提出了针对多元文化隐含的文化冲突的解决方案，为实现人类更大的自由平等权利提供了理论基础。有部分社会学家和人类学家质疑多元文化的存在面临实际困难，他们把多元文化视为文化整合过程的一个阶段。但是，我认为这种质疑对事实的认定不全面，因为当代社会的人员快速流动使得理想的、全面的文化整合根本无法实现。另外，这种质疑忽视了现代社会形态和现代经济为人类提供的实现更大自由权利的可能性。多元文化论是当代思想的一个重要贡献，它突破了传统的民族文化统一论，对传统的仅仅以本国民俗为研究对象，致力于构建本国文化认同的民俗学形成了巨大的冲击。

20世纪80年代，中国人文社会科学在许多领域取得了突破性进展。而中国民俗学“大器晚成”，在学科危机的逼迫下逐步调整，从基本概念到分析方法分别实现了更新。最初的民众概念只包含受教育程度不高的社会下层百姓，后来认识到所有社会阶层都有民俗，并在日常生活中共享着很多民俗，于是民众概念才扩大到所有社会成员。从国际学术界引进的比较故事学、民间故事形态学、结构主义、女性主义、口头程式理论、表演理论、民族志诗学等，逐步被学界广泛采用。但是，上述理论大体上都属于技术分析的方法，还称不上宏大理论。中国民俗学彻底的理论转型直到本世纪才得以实现。吕微、户晓辉等倡导的实践民俗学所提出的民众主体性观念从根本上改变了传统民俗学重民俗文化，轻民俗生活；重文本，轻实践；重实然，轻应然的问题。民俗学从“向后看”的学问转变为“面向当下”的学问和“朝向未来”的学问。民俗学当然从民俗事项的调查出发，但研究重心不再是脱离了民众的民俗事项本身，而是民俗文化的创造者——民众。因为民众并不是被动的民俗传承人，而是民俗的主人；民俗不过是民众日常生活中一系列的选择而形成的生活方式而已。民俗的差异正是不同的民众所作的不同选择造成的。民俗学的研究者和被作为研究对象的民众之间的关系被重新定义为两个交互的主体，主体间性成为现代民俗学学术伦理的关键词之一。②吕微：《反思民俗学、民间文学的学术伦理》，《民间文化论坛》，2004年第5期。研究对象的主体性和研究者的主体性得到并重，研究活动被视为两个自由主体之间的平等对话。这是基于现代伦理原则的“应然”重新设定的民俗学，从哲学层面肯定了民众的权利，也包含着民俗学学者自我身份的重新认定。实践民俗学不仅是“面向当下”的学问，也是“朝向未来”的学问，它对建设未来理想的新文化具有重要意义。在民俗学的具体研究中，民众不再是民俗的被动载体，而是民俗的创造者和实践者，正是民众的文化实践推动着民俗的持续传承和不断发展。

那么，未来的中国民俗学将走向何方？

三、从“一国民俗学”走向比较民俗学

陈寅恪在《陈垣〈敦煌劫余录〉序》中说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之不入流。此古今学术之通义。”当代中国民俗学面临的新材料是什么？需要解决的新问题是什么？

传统的中国民俗学大体上都属于“一国民俗学”，目前也仍然是普通民俗学的主要内容。但它的内容随着家乡民俗学的不断推进，也悄然发生着重要的变化。①安德明：《作为范畴、视角与立场的家乡民俗学》，《西北民族研究》，2019年第3期。真正全新的领域则是随着中国改革开放的不断深入，中国人的足迹遍布全球而进入民俗学视野的海外中国民俗。海外华人在异域文化语境中的生活和民俗成为中国民俗学者面临的新材料和新问题。李牧这部书稿就是中国民俗学在这一新领域的新作。

海外华人的民俗原本来自中国，过去的相关研究关注的是华人生活中保持了哪些中国传统民俗，或者接受了哪些异国文化。而李牧通过研究北美华人移民的生活，具体揭示了身处外国异文化包围的华人移民生存困境，他们并不是机械地照搬中国文化，而是对它进行了符合所处社会环境和自身需要的文化重塑，从而创造出了“一种具有明显文化间性的、基于日常生活实践的‘第三种文化’”，以标识自己新的文化身份和社区认同。李牧不仅提供了华人移民的自我陈述，还提供了北美其他族群对华人文化的态度。由此可知，华人移民的这种新文化既是华人移民的主观表达方式，也得到了异域社会其他社会群体的承认，它是成功实现于异域环境的真实文化，而不是个人的主观想象。李牧提供的这些案例提示我们，中国人在本土文化环境下和异域文化环境下对于原本共同的民俗文化进行了不同的文化创造，从而使华人移民成为了“北美华人”。华人移民在北美地区的生活实践相当于给民俗学者提供了一种自然发生的“社会实验”，使得民俗学者可以从中观察中国人、中国民俗在不同国家的不同表现。由此，民俗学者通过比较外在语境的变化和最终民俗生活形式的差异而更好地理解人与民俗之间的关系、人与文化的关系。

李牧在本书最后一章考察了北美部分犹太人在圣诞节活动中吃中餐的特殊习俗。这些较为开放的犹太人通过在圣诞节到中国餐馆吃中餐来达成适合美国语境的自我身份的认同，并与北美华人形成文化互动，进而影响当地的中餐内容，形成文化互动。这个案例揭示的是作为中国民俗接受者的犹太人如何进行文化选择，正好补足了对外国人在中国民俗传播到北美过程中发挥作用的展示。

目前的多数民俗学著作，尤其是田野调查研究，侧重于经验描述，不大关注理论思考。材料丰富，却碎金满地，没有创造出具有足够震撼力的理论。李牧留学加拿大，得到了良好的理论训练。这部书稿的学术史回顾部分显示出作者扎实的理论素养以及对宏大理论的关注。他希望通过对中国非物质文化遗产在北美地区的跨文化传播研究建立一种理论：

该理论的最终指向，将是探讨现当代社会文化交流空间中，作为特殊性产品的地方性传统如何参与不同文化主体之间的宏观或微观互动，成为实际上或象征意义上的共同遗产，逐步构建与全球化经验相映衬的新的文化形态和知识范式，从传播角度认识和理解意义的生成、传承和变化过程。

中国民俗学不仅研究中国语境下的民众文化选择，还要研究中国人进入异国语境之后如何进行文化选择，甚至研究外国人如何接受中国民俗成为他们文化生活的一部分，从而更加全面地实现民俗学对中国民俗的认识，进而更加深入地认识人与文化的关系。因此，这一理论的建构对于全球化时代的中国民俗学是具有特殊意义的。

不同时空视域下的中华传统

张举文

自联合国教科文组织通过《保护非物质文化遗产公约》（2003）后的二十年来，在“非物质文化遗产”（以下简称“非遗”）概念的引导下，人类文化传统得到了新的阐释、传承与传播。在中国，从民间百姓的日常生活到学术精英的理论阐述，从传统事项的产业化到雅俗艺术的创作，从国家法规政策到国际文化交流，“非遗”从陌生的术语转换成了日常生活用语。的确，“非遗”在中国似乎有着其他国家所无法媲美的普及、地位和影响。在此背景下，从“我观-他者”和“他观-我者”的视角，以“走出去”和“引进来”的胸怀，用理性和客观的态度审视中华文化传统在新时代的发展变化不但是必要的，而且也是紧迫的。这样的视角有着两个对应的方面：一个是如何认知和阐释中华文化传统在海外的传承以及在与其他文化的互动中产生的新文化（这正是本文作为读后感的关注点）；另一个是如何接受和解读那些从其他文化中吸收并融入母国文化的传统实践，例如，广东开平的碉楼建筑及其对当地生活的影响，但这个话题不是本文的关注点。

之所以在此提出从不同时空视域看中华传统的问题，是因为阅读李牧博士的《遗产的旅行：中国非遗的北美之路》书稿才有了这个感触。当他坚持要我为此书写序时，我最初是感到对“中国非遗的北美之路”这个问题很陌生，无法说出什么有意义的话。但想到这些年我所目睹的他在中美民俗学界的努力，我俩彼此的学术交往，我为他的努力所感动。随后，在阅读书稿时注意到他用到并发展了我所提出的有关散居民群体创造的“第三种文化”概念，便感到这个话题不再陌生，反倒觉得有几句话可说，于是便有了这篇读后感，且作一束“亚民俗”的背景光吧。

我与李牧相识转眼已近十年。最初是在美国民俗学会的年会上，看到有来自国内的年轻学子不畏学术权威，敢于质疑且乐于学习，我心中暗喜，毕竟在北美关注中国民俗文化并以此与其他学者对话的人太少了。记得我们首次交谈甚是投机。不久后，他的博士导师请我参与他的博士答辩会，那是2014年秋。由此，我仔细阅读了他的博士论文，也就是这本书的雏形。正如李牧在本书导言中所交代的，当时他“对于论文背后的理论框架思考得还并不十分成熟，实际上可以说有些模糊甚至盲目”。其实，他当时已经有了很多想法和资料，只是还没能在学理上打通其逻辑关系。但我已经感到他会继续在民俗学界耕耘出自己的路子的。事实证明，他之后在美国的《美国民俗学刊》《西部民俗》《民俗研究学刊》、英国的《民俗》，以及国内的多个刊物上发表的文章都是在不断基于新材料和新观点去完善自己的思路。期间，我曾以不同身份读过他以中英文发表的几乎每篇文章，也还得到他为我主持的美国《民俗研究学刊》有关“民俗与瘟疫”专刊的供稿（该专刊即将发表）。无疑，这些年来，他似乎已经找到了长期以来追寻的那个“意义”和 “理论”，即本研究的主题——“非物质文化遗产的跨文化传播”（见导言第五节）。

以“非物质文化遗产的跨文化传播”为命题的研究是对中华文化传统在跨文化的视域和地域中的传播与传承的新探索。相信李牧后续的有关研究以及由此所激发的他人的相关研究，都将是对中国民俗学和国际民俗学的贡献。有关这个命题，以往的相关研究多是从中华文化传统的海外传播视角来研究的，且多是从史学和哲学理论框架下进行的。在这个视域下，海外中华文化是在时空上的延续，是以汉文化传统为核心的中华文化的有机发展。而“非物质文化遗产的跨文化传播”的命题则从另外一个视角强调了对当下日常生活的关注，特别是在多元文化社会以“少数族群”身份所实践的传统。这个视角体现出任何一个（离开母国或母文化的）散居民群体在从“多数族群”转换到“少数族群”的过程中，在个体和群体层面所突显的心理、社会、政治、经济、信仰等层面的多种紧张关系，因而关注的是在这样多文化交融中所形成的新文化问题。这也是我提出“第三种文化”概念的一个背景，即对中华文化传统在海外的传承不仅要有“向外看”的视角，也要有“从外看”的视角。

“第三种文化”的概念超越了对文化传统的所有权文化挪用等概念的争辩，而从人类文化发生和发展的机制核心出发，以历史的时空视域来看待人类文化的交流与融合。可以说，没有多文化的交流，没有在多文化的交流中的创新——第三种文化，就没有现在人类文化的多元发展。中华文化传统之所以有如此悠久的历史和传承机制，其生命力正是来自不断与其他文化的交流和融合。例如，从青铜时代的“失蜡法”到对“胡服”“奚琴”的吸收，从“鉴真东渡”到“郑和下西洋”的传播，从古代的“丝绸之路”到今天的“一带一路”的多文化互动，这些都成为中华传统生生不息的动力。以同样的逻辑和视角，每个文化都是在这样的交流中获得新生力的。所谓的“美国文化”便正是从这种文化互动机制中产生的“第三种文化”。每当一个新文化得到新的称谓时，必然会出现对新的文化认同的构建和强化。这是人类文化发展机制的必要和必然行为。然而，如果这样的文化群体认同构建被以“种族主义”“殖民主义”的意识形态所操控，便有了“文化低劣”“种族低下”等用来进行文化掠夺的话语。这便是近五个世纪以来人类文化在“种族主义”“殖民主义”以及狭隘的“民族主义”为主导意识形态下的经历。即使在愈发全球化的21世纪的今天，以文化优劣和“种族”优劣等静态观点，以文化的所有权或挪用等话语来维系既得利益阶层的权力结构等行为（甚至是法律制度）都还在阻碍人类文化的交流，忽视人类新文化的发生和发展。故此，对中华文化传统在全球范围的传承与传播也需要借鉴上述的中国文化发展机制，以动态的观点来认识传统文化的“得”与“失”。

例如，在北美，如果存在作为“美国文化”的一个组成部分的“华裔文化”，那么华裔文化就是在特定时空产生的“第三种文化”，而且还在不断变化中。华裔文化不是中华文化的线性延续，不同于中华文化在本土的传承。尽管对“中华文化传统”的认同是华裔文化的重要部分，但华裔的群体认同还有很多的其他文化因素。正如在海外各地的华裔群体一样，他们对中华文化有着文化认同，但已经发展出与当地文化有机结合的“第三种文化”。例如，当看到北美“华裔”餐厅有“中国菜”的同时，也要看到那些非中华文化传统的元素，如进餐的顺序和方式、菜单上的“新”菜、厨房里非华裔的厨师，以及经营者的非华裔身份，而不应以“种族”视角来强化对一个文化传统的“刻板印象”。

针对这些方面，李牧在书中对“第三种文化”概念从多方面进行了论述和发展。例如，通过以深描的方式从饮食、节庆、丧葬等传统实践案例中，论述了华裔个体与群体如何在多文化交融中重构个人认同和群体认同，如何以不同的语言和行为方式展示他们对传统与新文化的认知。同时，尤其有意义的是，本书充分再现了当事人自己的声音。的确，对一种传统的解读必须是基于其实践者从中所感知的意义，这样做也是对实践者和研究者最有意义的事。在这个层面上，本书是对传统、文化遗产以及“非遗”研究的一次有益努力，恰当地融汇了中外相关理论，丰富了中国民俗学的学术理论话语和民俗志资料。

一个有意义的新观点的提出必然会激发出新的思考和论证，从而促成学科的进步。“非物质文化遗产的跨文化传播”这个观点无疑让我们从更广义的范围上对相关概念进行新的思考。例如，中华文化传统的海外传播与传承该如何以“非物质文化遗产”的视角来界定？在“非物质文化遗产”这个视域下思考海外中华文化的实践会有什么裨益？如何在不同的地域文化中识别和理解“中华文化”“文化遗产”以及“非物质文化遗产”等概念和实践？海外中华文化的传承与变异有什么特点，在什么程度上会转换为“第三种文化”？“散居民”概念是否适合研究中华文化的海外传播？“文化中国”（杜维明的概念）中有哪些日常生活的认同符号可以属于“中华文化”，哪些经过变异不再属于“中华文化”的概念范畴？如何理解“血缘”“语言”“饮食习惯”等因素在构建个人和群体认同中的作用？对这些问题，本书有多方面的涉及和论述，这里无需赘述或评价，相信读者会受到本书的启发而产生新的思考。

在此，我想强调一下本书最后一章中所展示的案例，以便说明不同时空视域和文化视域对相同传统的不同认知，尤其是如何从研究者的角度去构建新理论观点。正如前面所强调的，“第三种文化”本身就是个流动的概念，指出的是文化产生的过程。书中的其他章节多是从华人和华裔的视角来看传承与认同问题，而最后一章则是以“从外看”的不同的视角来论述传承与创新问题。例如，北美的犹太人群体多年来已经形成了他们的新传统，即在圣诞节时到华人餐馆聚餐。其中有文化心理和宗教的原因，但也有具体的实际原因，即多数非华裔经营的餐馆此时都不营业。如果从中华文化的视角看，可以说这是一种传播，但同时也为了满足顾客的需要在烹饪料理等方面做了相应的改变和选择，是因时因地的新实践，不是一般意义上的延续中华节庆和饮食习俗。如果从犹太群体看，这是大家都接受的渡过这个自己不庆祝的节日的方式，同时又经历了与亲友聚会、共享美食的时光。由此可见，这一新文化现象已成为北美社会中基于两者各自传统而形成的“第三种文化”。它不是各自传统的传承延续，而是在特定社会历史背景下多文化互动后形成的新文化传统。同理，北美华裔群体也有许多生活方式是经过吸收其他文化而重构了的“华人传统”。但它们也不是简单的二合一问题，因为同时也受到周围其他文化的影响。再如，对“客家文化”的解读也涉及对“第三种文化”的认知。尽管客家文化起源于中国中原地区，但福建的客家、广东的客家、东南亚等海外的客家群体在几十年甚至几百年的传承与变异中都基于不同的时空背景创造了新的文化传统。不同地区的“局内人”与“局外人”都对所认知的这个文化有不同的意义解读。其实，我们常常是因为没有合适的词语表达，而惯性地使用过去的名称。这样的做法在一定程度上导致了“固化”的刻板印象，静止地看待传统。而传统是过程，不是结果。正是在这个意义上，“第三种文化”的概念强调了文化杂糅的过程和新文化产生的机制，强调要在不同视域和地域下对多种传统的杂糅从多角度来解读。对此，我认为李牧的这本书从一个颇有新意的视角发展和扩充了上述观点。

如果从本书的描述和探讨中走出来，再看“遗产旅行”与“中国非遗”等话题近些年在中国的发展，我们也可以感觉到本书以北美案例所触及的相关话题有助于对国内所探讨的相关问题的反思。自从“非遗”进入中国后，这个概念对中国国家政策、法律、民众日常生活与消费、文化与旅游、对外交流等多方面都产生了重大影响。其中，尤其有意义的是“非遗”对各级学校教育体系的影响。例如，在2020年底于北京师范大学召开的“非物质文化遗产教育与学科建设”国际学术会议上，核心问题之一即是如何在高校构建“非遗学”或与“非遗”有关的学科。对此，我本人也参与讨论了“文化遗产”与“非物质文化遗产”等概念在实践与学术话语中的关系①后以《从实践概念“非物质文化遗产”到学科概念“文化遗产”的转向》为题发表于《民俗研究》2021年第5期。。时至今日，“非遗学”“文化遗产学”等学科（以及学位）地位都已经在若干高校确立。如果暂时不论国内有关“非遗”的各种学术观点，而从所涉及的“非遗”实践群体来看，本书无疑是拓展了对“中国非遗”的认知视角，引发对“中国非遗”从全球化的视域来分析，尤其是令人关注海外华裔散居民群体对中华文化传统的传承和第三种文化的构建实践。