明清时期河湟民族走廊文化治理的路径及影响

武 沐，陈晓晓

（兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730020）

“河湟民族走廊”①历史上“河湟民族走廊”的地理范围：明代的河州、洮州、岷州、迭州、宕州、阶州、积石州、湟州、鄯州（西宁）、廓州以及青海湖以东地区，今甘肃、青海境内黄河上游以南大部分地区和湟水流域。参见武沐，金燕红.13～19世纪河湟多民族走廊历史文化研究[M].北京：中国社会科学出版社，2017。自古以来就是各民族杂处、互嵌之地。明清时期中央政府对河湟民族走廊的治理和管控逐步加深，经历了从“土流参治”到“土流分治”的转型。截至目前，学界虽就明清时期河湟民族走廊的治理进行了诸多探讨，但多集中于政治、军事等层面，鲜有以文化治理视角对这一地区的“内地化”进程展开研究。基于此，本文拟在前人研究的基础上，以明清时期河湟民族走廊地区的文化治理为中心，考察其“内地化”进程与多民族文化共同体的形成。

一、河湟民族走廊文化治理的路径

明清时期河湟民族走廊地区的文化治理是以社会教化为中心的综合文化治理，其具体举措以儒学教育为核心，包括对社会风俗、民间信仰的引导和对地方志文献的编修保存等。

（一）注重儒学教化

其一，科举倍受重视，儒家文化传播日盛。明太祖对学校教育十分重视，将“治国以教化为先，教化以学校为本”定为国策[1]（1686），在此背景之下，河湟民族走廊地区的科举文教逐步兴起。与此同时，中原移民大量进入河湟地区，将儒家重视学校教育和科举入仕的传统带入西北边疆社会。地方儒学的设立既满足了移民群体的需求，也为该群体的发展提供了平台和通道。

清朝统治者从入关之初就对科举文教高度重视。皇太极自言：“朕思自古及今，俱文武并用，以威武克敌，以文教治世。”[2]（天聪三年八月乙亥条）顺治元年（1644 年），大学士范文程上疏：“治天下在得民心，士为秀民，士心得，则民心得矣。请再行乡会试，广其登进”[3]（259）。清廷在天下尚未完全平定时即开科取士，足见对士人的渴求。湘军平定“回乱”后，左宗棠指出，甘宁青地区社会不稳的原因是教育及思想文化领域管控不足，“汉、蒙、回、番杂处其间，谣俗异宜，习尚各别。……置省以来，诸凡建设，或创或因，于武备尚详，而文治独略”[4]（558）。于是，他对甘肃的科举制度进行了大刀阔斧的改革：陕甘分闱，增加新设地区学额，回生分科取中，力争甘肃文闱和优生额数。这些措施在客观上为少数民族群体和边疆地区的考生提供了更多的机会。河湟民族走廊地区虽然在社会经济、人口基数等方面与内地存在巨大差距，但是在国家重视科举的背景下，对科举文教、儒学教化越来越重视。

其二，儒学、书院、义学广泛建立。明初，太祖朱元璋便诏令天下“郡县皆立学校，延师儒，授生徒，讲论圣道，使人日渐月化，以复先王之旧”[1]（1686）。河州府早在元代就已创立私学，洪武五年（1372年）正式设为府儒学[5]（58）；永乐十七年（1419年），镇守都司李达创建洮州卫儒学；宣德二年（1427年），西宁卫设立儒学。清朝对河湟民族走廊地区的实际控制远强于明朝，地方教育的规模和数量明显增长。以杨应琚为代表的地方官员身体力行，积极倡导发展儒学，为河湟民族走廊地区的文教发展作出了很大贡献。《西宁府新志》载：“初莅兹郡，即以学校为首务，重建泽宫，广立社学，延远方博雅之士，供诸生膏火之资，修四礼乡饮之仪，布乐舞源流之制，举宾兴之典，严考课之法，多年熏陶，不惜心力。”[6]（298）以循化厅为例，在未设厅儒学前，学子考试需远赴河州。循化同知达桑阿向陕甘总督福康安禀奏情况：“该处距河州窎远，有隔至五百余里者，往往惮于远涉，渐废读书，无志上进”，申请为循化地方添置学校、学额。福康安也上奏陈请：“我皇上诞敷文教，虽新建塞外，亦已比户弦歌，况循化厅近隶兰州，汉、回民人渐濡圣化百数十年。只因从前未设学校，教导不先，以致愚民无由观感。”[7]（106）在官员们的努力之下，乾隆四十九年（1784年），循化厅设立儒学。河湟民族走廊地方儒学的发展除了政府出资，地方官员和士绅也作出了贡献。例如，西宁儒学教授梁景岱于康熙四十三年（1704年）捐资重修碾伯所儒学，四十六年（1707年）捐资重修西宁府儒学学署。雍正时，西宁知府沈梦玺捐资建训导学署于学宫之侧。光绪三十一年（1905年），河州知州朱远缮捐廉重修河州儒学。

官方儒学的建立为河湟民族走廊地区文教事业的发展起到了带头作用。乾隆年间两次“回变”后，各道府县的官员、士绅“以导化回民为急”，在河湟岷洮各地纷纷创建社学、义学。乾隆十一年（1746年），西宁道佥事杨应琚、知府刘洪绪、知县陈铦于西宁东关建回民社学，同年又捐俸建丹噶尔厅社学；循化义学在城内，而韩土司家中还设有“珍珠族义学”。据《青海简史》统计，清朝西宁府及所领三县四厅共有义学90 余处，汉族、藏族、土族、撒拉族杂居区和回族聚居区建立社学20 余所[8]（197）。客观地说，虽然河湟民族走廊地区的教育水平仍与内地存在着相当大的差距，但是不可否认的是，此地区的儒学已有较大发展，尤其是社学、义学和地方书院的建立拓展了儒学教化的范围和层次。

其三，从“土流参治”到“土流分治”。明朝“土流参治”的政策以及在西北边地大力推行儒学教化的措施，客观上对土官家族的儒学修养有了更高的要求。河湟民族走廊地区各土官虽然依旧可以通过军功加封官爵，但是多数为了能在“土流参治”的大形势下持续参与地方事务，开始积极学习儒家文化。明廷以政令的形式明确规定，承袭土官职位必须接受儒学教育。弘治五年（1492 年），“令土官应袭职后习礼三月回任管事”[9]（626）。弘治九年（1496 年），明孝宗诏令全国：“以后土官应袭子弟，悉令入学，渐染华风，以格冥顽，不入学者，不准承袭”[1]（7997）。同时，明廷还给土官家族子弟提供优厚的学习条件，使他们拥有优先进入国子监读书的待遇。在这样的背景下，明朝河湟民族走廊地区土官家族的儒学文化素养有了较大提高。清廷对河湟民族走廊地区土官文化水平的要求同样严格，袭职之先，许其读书应考，由生员袭职。另外，在清朝“土流分治”的统治策略下，土官的职权被严格控制，丧失了政治上升空间。于是，土官家族需要不懈地学习儒家文化，向汉族官绅群体积极靠拢，从而在地方事务中保留一定的话语权。然而尽管如此，土官在明清河湟民族走廊地区的社会治理中仍逐渐被边缘化。

（二）构建地方信仰空间

河湟民族走廊位于黄土高原和青藏高原交界的农牧交错地带，这里民族和文化多元，由此衍生的地方民间信仰也异常丰富。随着明清中央政府对河湟民族走廊地区政治及军事控制逐步加强，官方祭祀借由国家权力逐步进入河湟民族走廊。树立国家正祀的核心地位是明清中央政府加强地方统治的重要手段：一是引导民间信仰向主流价值观靠拢；二是潜移默化地稳定西北边地社会秩序；三是规范普通民众的思想和行为。从明清西北方志记载可知，各府县厅均有国家祀典规定的社稷坛、风云雷雨山川坛、厉坛、先农坛、文庙、旗纛庙、城隍庙、关帝庙等坛庙祭祀，河湟民族走廊各地祭祀体系基本构建完整。

以文庙为例，洪武十五年（1382年），明太祖朱元璋下诏“全国各州县皆建文庙，并于每岁春秋仲月上丁日两祭”[10]（洪武十五年五月己未条）。地方祭祀文庙需以正官行之，有布政司则以布政官行之，分献则以本学儒职及老成儒士充之。自此，开创了天下通祀先师的模式。不仅如此，洪武十七年（1384 年），国家对地方学宫的释菜、行香也做了相当严格的规定：各地学校于每月朔望二日举行释菜礼，地方官自知府以下每月朔望皆于文庙行香[6]（353）。国家祭祀活动因皇权的主导，强势植入基层州县、卫所的政治生活，这也是明初河湟民族走廊地区纷纷新建文庙的主要政策导向。在“庙学合一”模式下，有儒学必然有文庙。河湟民族走廊的文庙与儒学一样，基本是在卫所、州县设立之初便随之创建。如河州、洮州文庙于明初洪武年间创建，碾伯文庙于明成化年间设置碾伯守御千户所后创建。

清朝建立后，文庙祭祀被提升到前所未有的神圣高度。作为北方少数民族建立的政权，清朝统治者基于“华夷之辨”思想，更加重视“治统”与“道统”的统一。顺治二年（1645 年），清廷尊孔子为“大成至圣文宣先师孔子”；雍正元年（1723年），追封孔子五代王爵；雍正四年（1726年），规定皇帝亲祀文庙，并将祀礼从站立祭祀改为二跪六拜；光绪三十二年（1906年），将文庙祀孔升为大祀，更将祀礼改为三跪九拜。至此，祭孔等级由中祀抬升为国家祭祀体系中规格最高的大祀。清朝河湟民族走廊地区的文庙祭祀沿袭明朝旧制。康熙四十九年（1710 年）谕：“直省府、州、县春秋致祭先师，凡同城大小武官均照文官入庙行礼。”[11]（5）清朝河湟民族走廊地区新建文庙有两处：大通文庙建于乾隆二十六年（1761年）；贵德文庙建于嘉庆元年（1796年）。清朝河湟民族走廊地区历经多次“回变”，文庙等国家祭祀坛庙屡毁于兵乱，尤其在“同光回变”之后，新建、重修文庙的记载颇为丰富。重建文庙等国家祭祀祠庙也是河湟民族走廊地区各族人民重塑文化凝聚力的表现，如碾伯县训导周质菴重修家乡文庙时写道：“金邑自同治兵燹后，衙署及祀典最重之，文庙、鼓楼、隍庙尽为灰烬。邑令朱公、吴公先后兴工，臂助无人，遂于众绅中物色，获文而付其任……数载而文庙、鼓楼、隍庙始落成。然此钜工之浩费而簿记清白，毫无含糊”[12]（74）。

明清政府对民间祭祀的合法性有着极为严格的界定，旨在通过国家正祀彰显“国家在场”，加强对基层社会的引导与规范。雍正九年（1731年）循化河源庙的修建就是一例。雍正皇帝不仅下旨修建祭祀黄河神的河源庙（藏语音译为“拉康赛绕”），还亲作《御制建庙记》和河源庙祭文。雍正十三年（1735 年）三月，太常寺卿王携《御制祭文》《御制建庙记》以及雍正皇帝御书“福佑安澜”匾额致祭河源神庙。其后，河源庙被划归为张沙寺①张沙寺，全称“张沙寺具喜吉祥法洲”，明天启六年（1626年）卡加头人索南扎西和法王贡噶勒巴创立的格鲁派寺院，拉卜楞寺下属寺。的下属寺庙，具体事宜由张沙寺管理，河源庙由此成为当地汉族、藏族、满族、蒙古族、土族等各民族的朝拜之处。王在奏疏中对当地祭祀河神的盛况有较为生动的记述：

窃臣赍旨往祭河神，一入甘省界，百姓扶老携幼，欢呼跪接。致祭之日，番族回目，四远毕至。清晨淡云微风，礼毕，丝雨缤纷。一时与祭官弁共庆圣主精诚，天人协应。臣询之乡老，皆言此间土燥风高，雨泽稀少，自建庙以来，屡岁丰收，家室盈实，皆圣德之昭格也。[7]（209）

不难看出，此时皇权以主导者的身份进入河湟民族走廊地区的信仰体系，促进了河湟岷洮各民族的交往交流交融。

（三）治理法律文化

明朝河湟民族走廊地区卫所林立，在“土流参治”制度下，逐渐形成了地方政治的二元格局。在土官、土千户治下，当地还有以乡规民约为主要形式的习惯法，法律与地方风俗之间的界限较为模糊。洪武十八年（1385 年），刑典《大诰》颁布，政府积极向民众宣传、普及法律知识。洪武三十年（1397 年），明太祖作“圣谕六言”——孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为，宣扬符合儒家文化价值观的社会风俗。除此之外，《大明律》也覆盖了河湟岷洮土官，其内容涉及土官承袭之例、越级上奏、请封、缉拿逃犯、纵容夷民为盗、接纳境外强卖人口，针对土民的有犯法、参与私茶等[13]。适用法条虽然不多，但河湟民族走廊地区的土官已作为明朝国家官僚的组成部分，进入王朝国家法律体系。

清朝河湟岷洮土官势力虽远不如明朝，但其故有之地依然被许多地方官员视为法纪废弛、风俗落后之地。陕西总督岳钟琪在奏折中多次提到“人皆强悍，鲜知法纪”，“偷盗成习，案犯累累”，土官欺凌乡民、横征暴敛。《循化厅志》载：“如撒拉族头目韩大用、韩炳，巢穴在积石关外，最为豪强，近关居民屡受侵害，田房尽被霸占，甚且擅准汉民词讼，窥伺一人稍可聊生，即商同地棍捏词诬控，差役拿被告之家，不至破产不止。”[7]（121）《岷州续志采访录》也有记录：“多纳土司赵某骄纵不法，至今彼人谈其恶迹甚多，尤甚者，如民间初婚之妇，必先召入供役，然后遣归。修署用砖数十万，役民运瓦，自陶所至署二十里，排立而以手传至，不得用马车……番民不堪其虐，赴辕控告。”[14]（479）清朝西北少数民族乡村治理的能力在明朝之上。顺治九年（1652年），清世祖以“圣谕六言”为蓝本颁布了《钦定六谕卧碑文》；康熙九年（1670年），清圣祖作《上谕十六条》；雍正二年（1724年），清世祖将其释为《圣谕广训》在全国范围内广泛宣发，并规定“凡直省州县乡村巨堡及番寨土司地方，设立讲约处所，拣选老成者一人，以为约正；再择朴实谨守者三四人，以为直月。每月朔望，齐集耆老人等，宣读《圣谕广训》，钦定律条，务令明白讲解，家喻户晓。该州县教官仍不时进行巡导。如地方官奉行不力，督抚查参”[15]（礼部·风教一）。不仅如此，为达到更好的教化效果，乾隆时期政府通过方言谚语为民众宣讲律法。较之明朝，清朝针对河湟岷洮土官的法律条文明显增加，雍正十一年（1733年），清廷专制《番例》，又称《西宁青海番夷成例》。这些法律文化治理措施规范了土官属地秩序，在一定程度上保护了土民。

（四）编修地方史志

“国有史，郡有志。志者，一郡之史。”[6]（54）官修方志是梳理和保存地方建置、自然地理情况、历史文化资料的重要形式，不仅具有保存地方史料的价值，也在文化治理层面推进了国家和地方的认同。河湟民族走廊地区的地方志编纂始于明朝。嘉靖时张莱所作《西宁卫志》是青海历史上第一部方志，惜已不存。万历时有刘敏宽、龙膺之修《西宁卫志》三卷，原卷虽已佚，所幸顾炎武《天下郡国利病书》基本收录了其基本内容，今所见《西宁卫志》就是1991年王继光从中辑出。明朝洮州方志有永乐时李玑撰《洮州卫志》五卷，其他两版均为万历年间本邑庠生所撰；嘉靖吴祯作《河州志》是河州第一部方志。清朝河湟民族走廊地区的方志编修无论数量还是质量都达到了高峰。如乾隆西宁道佥事杨应琚修《西宁府新志》，不仅以明志为依据，更对西宁地理沿革、文化风俗亲自调查考证，是西北方志中的上乘之作。乾隆五十七年（1792年）龚景瀚作《循化厅志》八卷，梳理了循化的历史沿革、风俗物产、民族文化等内容，体例和内容都堪称优秀。光绪三十三年（1907年）成书的《洮州厅志》十八卷，详细记载了今临潭、卓尼、迭部等洮州藏族的大量珍贵历史状况。

二、河湟民族走廊文化治理的影响

河湟民族走廊地区在明清两代的持续文化治理下，地方社会发生了明显的“内地化”转向，这些变化展现出河湟民族走廊地区由“化外”走向“化内”的历史进程。

（一）加速西北边疆文化的“内地化”进程

“内地化”这一概念最早由台湾地区学者提出，用于研究台湾地区社会问题，后来被广泛应用于边疆少数民族地区的转型研究，用来阐释中央政权主导下的边疆少数民族地区近代化及其特征[16]（166）。河湟民族走廊的“内地化”进程早在秦汉中原王朝政权进入边地时就开始了，河湟民族走廊地方社会在明清进入了文化转型期，尤在以儒家文化为代表的中原文化蓬勃发展时，这一地区的“内地化”转向随之加速。

边疆“内地化”的内涵还包括推广中原统治制度和传播以中原传统儒家思想为主的汉文化[17]。明朝地方官员不仅要维护一方稳定，同时还承担着宣扬教化、兴盛斯文的重担。《岷州志》记载：“莅斯治者，惟在罄其忠诚，敷扬德教，彰显皇猷，绶来御侮。谨庠序，申孝悌，用夏变夷，俾境内无虞，军民安辑，共享治平之乐。”[14]（299）这是明人袁福征对岷州地方官应尽职责的描述，希望通过“谨庠序，申孝悌”，在当地实现“用夏变夷”“共享治平之乐”的理想社会。文庙及地方儒学作为儒家文化的精神符号，在地方政府主导下的重修、改建都有着特殊的文化象征意义。明朝河州知州刘卓在《重修庙学记》中称：“治道何先？在于明教化。教化何先？在于崇庙学”，因此“庙学之修，非直为观美而已，化民成俗之意胥于此焉。”[18]（96）意思是说，文庙建设对地方文化民俗具有潜移默化的作用，只有文庙学宫修得庄重完整，方能使先圣神灵有所依傍，护佑一方文运兴盛。另如甘时化在青海贵德《重修学宫碑记》中说：“从来天下之风俗系乎人心，天下之人心系乎教化，学宫为教化之首，所以正人心而维风俗也”，指出“贵德虽居戎索，回番杂处，圣教不可不明，修葺学宫，是本古者立学之意”[19]（468～469）。此外，当地少数民族群众也积极参与符合儒家精神的社会活动。乾隆时西宁知府刘洪绪形容河湟地区“子弟虽素朴鲁，尚力气，亦复知诗书，讲礼让，敦古处，所在辄闻弦诵声不辍……虽在边荒番族，莫不敢柔服于礼乐，庠序之化，媲美于内地”[6]（56）。

河湟民族走廊是青藏高原与黄土高原的界线，也是农牧交错地带，农耕文化与游牧文化互相影响，彼此依存。岳钟琪在奏疏中写道：“凡切近河、洮、岷州内地番人与百姓杂处者，向通汉语，自归诚后巳（已）今改换内地服色。”[7]（3）对于那些当地民众保留下来的较为原始、与儒家文化并不相符的传统习俗，政府希望能够逐渐扭转，使其向中原习俗靠近，如年羹尧在《请奏禁约青海十二事》中提出：“父没不许娶继母及强娶兄弟之妇”[20]（雍正二年五月戊辰条），禁止了土民社会的收继婚。

（二）增强中央王朝主流价值观认同

文化治理功能正常发挥是河湟民族走廊地区对中央王朝主流文化价值认同的基础，而地方社会对中央主流价值认同最重要的表现即是对儒家文化为核心的主流文化的认同。

科举成绩最能直观反映一个地方儒学教育的成效。《甘肃通志·选举志》记载，明朝河湟民族走廊地区共有进士、举人48 人，在成化、弘治、正德、嘉靖时期达到高峰，这一时期共有20 人通过科举选拔为官。清朝儒学教育水平远胜明朝，据《青海通史》统计，仅清前期河湟地区就有进士19 人（含武进士13 人）、举人75 人（含武举人52 人）[21]（402）。通过科举选拔的士人进入国家管理阶层，其家族也随之进入地方士绅家族集团，他们成为河湟民族走廊地区推广儒学教化、兴办书院义学的中坚力量。以清朝西宁为例，地方官员任职期间大力建设学校，以兴办儒学、移风易俗为首要任务。历经杨应琚、陈启文、冷文炜等几任官员，西宁风气为之一变，进士杨兴霖盛赞“行见人皆响风，民亦慕义，易椎鲁为良秀，进边陲于文明，固邦家之光，实是鄯、湟之福也”[19]（447）。河湟民族走廊地区士绅阶层的持续扩大和当地少数民族积极参与儒学教育，都促进了以儒家文化为核心的主流价值观在地方社会的传播，加速了西北边地文化向心运动的历史进程。

甘青土官家族也积极学习儒家文化，有人在科举中取得了优异成绩，如进士张问仁出自湟中张氏土官家族，进士李巩、武进士李光先、举人李完则都出自李氏土官家族。明以后，河湟民族走廊地区的土官家族改称汉姓的情况十分普遍，其中有一种契机是朝廷赐姓，这意味着其地位获得了国家的承认。最具代表性的是卓尼杨氏土司家族，第五代卓尼土司旺秀在正德三年（1508 年）被明帝赐姓杨，改名“杨洪”，其家族随之改姓。主动改汉姓的土官家族不胜枚举，如西宁祁氏土司家族始祖为朵儿只失结，自三代起改祁姓；西宁汪氏土司家族始祖为南木哥，自二世起改汪姓；等等。不仅如此，有的土官还学习借鉴中原以汉字排辈、编写家谱等家族文化形式[22]。

（三）强化共同体意识和文化

河湟民族走廊地区是典型的移民社会，陕西、河南、山东、江苏、湖北等各地移民举家迁徙至此，也将各地文化移植到了河湟地区。河湟民族走廊各民族历经明清两代的交往交流交融，呈现出“百花齐放春满园”的文化景象，可以称得上是中华民族共同体形成过程的一个历史缩影。

语言是地方文化的载体，语言的交融是各民族、各地方文化交流的必然结果。明弘治年间，洮岷道台王云凤在《岷州卫重建儒学记》中写道：“民之徙者，卒之戍者，居既久，土民举止、言语与内民无大相远，秀且文者，亦时有之。”[14]（291）不止语言，各民族的文化交融表现在社会生活的方方面面。内地服饰在河湟地区的少数民族中开始流行，说汉语、着汉服成为当地十分普遍的景象。陕西、山西等地的移民以面食为主的饮食习俗，对河湟地区的饮食文化产生了深远的影响。清朝西宁各民族皆有饮茯茶（黑茶）的习惯，“宁地番、回杂处，日食熬茶”[6]（437），均喜牛乳茶。随着人们日益频繁和广泛的交往，河湟民族走廊地区独特的饮食文化得以形成。再如建筑，以国家祭祀祠庙为代表，中原传统建筑形式随官方正祀逐渐进入河湟民族走廊地区，明清时期青海玉皇阁的数次兴建就是典型。可以说，河湟民族走廊地区汇集了汉族、藏族、蒙古族、回族、土族、撒拉族等多元文化，各民族的文化交流共享、兼采共融，共同造就了丰富多元、和谐包容的河湟文化。

三、结语

在中华民族多元一体格局形成过程中，国家认同与文化认同始终是最为重要的两个层面，而文化认同作为实现国家认同的重要手段，历来是中国古代王朝国家治理的重要方面。明朝通过对河湟民族走廊地区的文化治理，不仅把儒家文化传播到了西北边疆地区，改变了当地的风俗面貌，增强了多民族之间的文化认同，而且通过兴办学校、推行科举、整合民间信仰、编修地方史志等方式，实现了河湟民族走廊地区对国家的认同。与明朝不同的是，清朝作为北方少数民族建立的统一的多民族国家，秉承“华夷一家”的治国理念，对河湟民族走廊地区施行“因俗而治”的统治策略，实现了从“土流参治”到“土流分治”的转型。在这种治理模式下，河湟民族走廊地区的文化治理功能得到了更加有效的发挥，实现了对地方社会文化的整合。总体来看，在明清两代持续的文化治理下，河湟民族走廊地区“内地化”进程得以加速，促进了中华民族多元一体格局的形成。明清时期河湟民族走廊地区的文化治理在一定程度上是铸牢中华民族共同体意识的成功实践，为当今我国边疆多民族地区的社会治理提供了可供参考的历史经验。