从汉学主义到间在对话论

赵华飞 金惠敏

[提要]“汉学主义”讨论有众多学者参与，但以周宁和顾明栋最具代表性。国内学人往往注意到两者理论的相同层面，却鲜见对二人观点之区别做出深入的辨析。实际上，基于对“汉学”概念理解的不同，周宁版本的“汉学主义”基本是对西方汉学研究领域内“汉学主义”现象的展示与批评，兼及对于中国学界盲从西方理论的批判。而顾明栋版本所提出的作为理论范式的“汉学主义”则将一种原本局限于汉学研究领域内的文化现象“超拔”为一种中西文化交互关系的普遍范型。然则顾著的做法却使得其自身的理论建构出现了一种内在危机。这一危机一方面证明作为异质文明对话模式的汉学主义范式的失效，而另一方面则显示出一种对于新型对话模式的需要。

自周宁教授于2004年发表《汉学或汉学主义》一文开始，关于“汉学主义”问题的争论便一直在进行着，迄今仍有论文不断发表出来。这一问题之所以得到长时间的聚焦与讨论，与当代中国理论界在西方中心观影响下寻求自身建构路径的现实需求密切相关，也同时反映出中国学人在全球化影响进程中对于“国家思想主体的焦虑”[1]。在周宁看来，汉学主义作为一种意识形态，“一种普遍的、强制性的方式控制着人的精神与实践”[2]，其所构建的“知识”理应受到质疑。但中国学界自20世纪80年代以来对于西方汉学作品的译介，却显示出某种“热情有余、反省不足”的状况[2]。这一现象在很大程度上表征了国内理论界对于西方汉学乃至“西学”的盲从。周宁教授提醒到：“如果学术真乃天下之公器，无所谓西中，……如果……汉学本身就带有强烈的意识形态性，那么汉学主义就必然提出知识合法性质疑。”[2]可见，关于汉学主义的思考对于重新定位西方思想在中国学术话语建设进程中的位置，对于中国学界“无意识的‘自我汉学化’”[2]反思具有重要意义。但我们也同时注意到，沿着周宁关于“汉学主义”的探讨，顾明栋教授继而将其擢升为一种理论范式。2013年，劳特里奇(Routledge)出版了《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》(以下简称《汉学主义》)(Sinologism：An Alternative to Orientalism and Postcolonialism)。在该著中，作者对于作为理论范式的“汉学主义”进行了系统建构与论证，将“汉学主义”从现象发展为范式，此堪谓用旨弘深。表面来看，顾著对于“汉学主义”的发展，既印证了周文对于“汉学主义”现象之批评，也同时突出了“汉学主义”作为理论范式的批判效力。有基于此，当我们谈及“汉学主义”时，往往将二者的观点并论，认为“他们的观点和认识虽有出入，但大体不相乖”[3](P.99)。但实际上，两者观点有很大不同。

大体说来，虽然周文也以“主义”后缀于“汉学”，但其“汉学主义”基本是对西方汉学研究领域内“汉学主义”现象的展示与批评，兼及对于中国学界盲从西方理论的批判。而作为理论范式的“汉学主义”实际是将一种原本局限于汉学研究领域内的现象“超拔”为一种中西文化交互关系的普遍范型。这一普遍范型在顾著中不仅包括域外汉学家对于汉学的研究，也同步指涉中国理论界对于西方汉学、西方文化理论的接受情形。另外，顾著对于“汉学主义”非意识形态性质的反复强调，也与周文表现出明显差异。[4](P.38-47)基于以上两点，顾著实则将周文对于汉学主义作为意识形态现象的批判置换成对其作为中外文化交互方式进而异质文明对话模式的批判。顾著强调在异质文化、文明的碰撞中便会产生“文化无意识”，而这一具有普遍效力的“文化无意识”及其调节作用在顾著的论述中实则意味着霸权话语对于接受者的“无意识”支配。[4]悖论在于，“文化无意识”作为这种意识形态效果赖以生成的意识结构，同时作为汉学主义的内在逻辑[4]，却被顾著始终强调为非意识形态性的——此中的张力便构成了顾著汉学主义范式内在危机的源头之一。

诚如周文所道，在具体的异质文明对话过程中，我们自然应该警惕意识形态对于文明对话的浸染。但若如《汉学主义》所述，即强调所有文明对话都是意识形态性的，则难免在有失偏颇之余还呈现为一种对于“对话”的“抵制”与“防范”心态。正由于顾著《汉学主义》对于此种文化保守主义的暗示，我们对于一种新型对话模式的需要也便显得迫切起来。本文以下将分三个部分展开讨论：第一部分论述周文关于“汉学主义”的主要观点；第二部分讨论顾著对于“汉学主义”的发展及其相较于周文的批判重点的偏移；第三部分以“间在对话”为例，讨论一种可能的异质文明对话新模式。

一、“汉学何以主义”：周宁的“汉学主义”观

据考证，德国华裔学者夏瑞春(Adrian Hsia)在其1998年出版的《中土：17、18世纪欧洲文学中的中国建构》一书中首次使用了“汉学主义”一词。而国内将该词首先予以理论化的便是周宁教授2004年发表的《汉学或汉学主义》一文。周文开宗明义地指出讨论对象为“西方汉学”，指“西方一切研究中国的学问。”[2]周文对西方汉学进行了大致的分期，并认为早期汉学主要在于传播关于中国的信息，同时刻意地美化了中国形象。①

在早期汉学的视野下，中国被西方学者建构为一种具有比较优势的“神话”，满足了西方对于古老东方的想象。周文据此认为：“西方汉学从来就有浓重的意识形态色彩，广义的汉学本身就是‘汉学主义’。”[2]周文从意识形态角度为西方汉学定性，同时对其进行了广义、狭义的区别：广义的汉学表征了一种意识形态建构，而狭义的汉学作为一种“西方现代学科体制中东方学内对中国与中国文化的研究”[2]，则包容于作为意识形态的汉学主义之中。随着启蒙理性在西方的发展，科学技术同时获得长足进步，周文指出西人对于古老东方的想象也开始出现变化，“可以以1750年为界分为美化与丑化两个阶段。”[2]但无论“美化”抑或“丑化”，在本质上都根据于西方自身的时代条件。周文以帝国主义时代条件下产生的汉学研究学术化与学科化现象为例对此进行了说明。当此之时，西方中心观在科技、文化、经济、政治等各方面得到建立，中国问题与中国想象便不再能够发挥前此的“参照”“比附”等功能而渐被“闲置”，最后进入了寂静的书斋，变成了文本中的学问，中国也由此成为了文本中的中国[2]。周文由此证明了这一时代背景与汉学学科化间的紧密关系，更确证了汉学主义的意识形态属性。因此，周文认为：“或许汉学的所谓‘客观的认识’这一假设本身就是值得商榷的”[2]。

据此，周文质疑汉学主义作为一种知识生产方式的合法性。通过绕道阿尔都塞、斯图亚特·霍尔和萨义德等人观点，周文不仅质疑了古希腊知识传统的独立性与客观性，也表达了对于汉学主义作为知识生产模式的深刻怀疑。周文将汉学主义认作东方主义的“汉学分支”。既然意识形态色彩浓重的东方学“是对他者的虚构”[2]，那么汉学主义没有理由不是一种对于他者虚妄的“幻想”。那么，这种本质上属于“虚构”和“幻想”的汉学主义会对我们造成何种影响呢？周文认为，“汉学的知识合法性出现危机，这种危机还不限于西方汉学，还可能危及中国对西方汉学的译介研究的学术理念，甚至可能质疑到中国学术的合法性问题。”[2]

如果我们仔细观察周文对于这一“危机”及其“后果”的表述方式便会发现：这一“危机”的后果即中国学界由于译介西方汉学著作而对自身理论合法性造成影响的事实，在周文看来，并不属于西方汉学本有的内容，而是作为西方汉学知识合法性危机所诞出的相关事件。这一点为何要引起注意？因为在接下来对于顾著的讨论中我们将会发现这一点并不是作为相关联的后果出现在顾著对于汉学主义批判中的。实际上，中国学界对于西方汉学乃至西方理论的接受在顾著中自始至终都是其“汉学主义范式”瞄准的核心标靶之一。与之不同，在周文中，中国学界“自我汉学化”和“学术殖民”等问题乃是作为 “危机”之“后果”而诞生的，这一“后果”本身关联于、却并不属于西方汉学(周文的“汉学主义”)。顾著与周文对于“汉学主义”的批判的这一区别在根本上取决于两位理论家对于“汉学主义”定位的不同，而这一不同定位又源自二者对于“汉学”理解的差异(后文详述)。周文意在将汉学主义突出为一种意识形态现象，从而质疑其知识合法性，最后揭示这一具有合法性危机的知识或将经由译介环节而对中国理论造成的负面影响。虽然在周文处也强调了中国理论与西方理论经由译介而导致的“遭遇”，但这种“遭遇”是作为可能的“后果”而被表述的。即是说，这一“遭遇”作为“后果”诚然十分重要，但并非周文着重展开的方向。周文的主要篇幅在于集中揭露汉学主义作为知识生产的合法性之缺失，这一揭露的基础实又基于对汉学主义作为一种意识形态的判断。比之于此，中西文化、理论的“狭路相逢”却构成了顾著汉学主义批判的题中之义，因为后者意在揭示一种复杂而不平等的文明对话模式。但其策略——将“汉学主义”从一种文化现象擢升为一种理论范式——不仅将无限扩大汉学主义作为现象的普遍性，而且同时要求汉学主义作为范式的特殊性。这一理论要求使得顾著不再满足于周文将汉学主义仅仅处理为意识形态现象的批判模式，而求之于对汉学主义理论体系的建构。然而，一旦体系化建构之目的高于现象之“本来”或“自然”，便会导致这一体系内在地产生某种困境。故此，我们以下对于顾著的批判将集中于对其汉学主义范式的考察。经由对此范式合法性的辨析，我们首先将能够进一步揭示建基于其上的顾著“汉学主义”的本质：一种力求达至普遍性的异质文明对话模式。其次，汉学主义范式合法性的破产，也将同时说明这一对话模式的失效。

二、汉学主义范式及其困境

如前所述，顾著比之于周文对于“汉学主义”的不同定位，实有赖于顾著自身对汉学的差异化理解。在顾著看来，汉学不仅指“西方汉学”，意即西方学者关于中国文学、历史、文化的研究，实际同样包含中国学者对于自身文学、历史、文化传统的研究。②

《汉学主义》开篇即将“西方人对中国的误识”以及“中国人对自己文化的误读”同时锁定为批判目标[4](P.13-14)。因此，顾著中的汉学主义现象并不如周文那样特指域外文化现象，实际乃是异质文明交互模式而同时涵盖了中国人在全球化语境下对于自身的文化误读。顾著其后的逻辑便是要对这一普遍存在的文明交互模式(顾著所指认的“汉学主义”现象)展开分析，同时将这一分析建基于它所提出的汉学主义范式之上。在顾著的论述中，汉学主义不仅是一种具有普遍性的文化现象，更是区别于东方主义、后殖民主义而能够独立指涉特定现象并有其内在运作逻辑的研究范式。这一内在运作逻辑被作者命名为“文化无意识”③。

顾著在著作标题中便表明汉学主义是作为东方主义、后殖民主义的替代理论(“An Alternative”)而异于两者的。与周文对于汉学主义乃属于东方主义的判断不同，顾著认为汉学主义之所以是独立范式乃在于汉学主义与东方主义源头不同、属性各异。东方主义来自东方学，而东方学是西人以西方中心观建立的学科，本身具有强烈的意识形态属性。汉学主义则来自汉学，汉学则是相对纯粹的知识体系，因而不具有意识形态性。[4](P.80-82)这一判断显然与周文龃龉也招致其他批评家讥刺。④但顾著反复强调汉学主义乃源自“确立一个全球知识体系”的汉学，而与东方主义、东方学在起源处相切割[4](P.80-82)。独立于东方主义、后殖民理论的汉学主义也同时要求自身运作逻辑的独特性，但这一独特性因能够指涉普遍的汉学主义现象而表现为一种特殊的普遍性。顾著糅合雷蒙·威廉斯的“文化”概念与弗洛伊德“无意识”理论创造了“文化无意识”概念并突出其运作的独特性。

然而，就具体论述来看，这种“独特性”，其实是源自作者的“强行规定”。为何这么说？在文化无意识这一组合成分彼此限定的概念中，“文化”对于“无意识”的限定，突出了“无意识”的存在论性质；而“无意识”对于“文化”的限定，则表达了这一概念在总体意义上的认识论功能。同时，顾著认为文化无意识中的“文化”“不仅仅是简单地给无意识增加一个维度。它通过转变无意识的本质使其转化为一个融合概念”[4](P.54)。这一融合概念区别于作为概念来源的弗洛伊德之“无意识”处在于：“无意识”与“文化”的关联使文化无意识脱离了传统“无意识”其所由转变为“有意识”的精神分析性条件，而表现为既有意识、亦无意识的文化存在状态。但也恰恰由于“文化无意识”对该状态的揭示而导致了一个根本的困难，即：文化无意识作为一种既有意识又无意识的文化存在状态，实际无法区别于其概念源头意即雷蒙·威廉斯对于“文化”存在状态的界定。威廉斯认为：“没有哪个共同体或哪个文化能够获得充分的自我意识或自我认识。……在体验某种文化的时候，它总是部分未知、部分未实现的。”[5](P.345)也就是说，威廉斯的文化概念已经内在地包含了无意识层次。不仅如此，诚如顾著所道：“文化无意识中的‘无意识’就是人间戏剧上演的看不见的大背景。”[4](P.53)因此，文化无意识中的无意识因为“文化”性质的限定而改变了弗洛伊德关于“无意识”实为本能、欲望的内容描述，但却承认他对于那个“看不见”的“背景”的发现。因此，“无意识”性质无论在精神分析处还是在顾著对于汉学主义的论述中都没有发生实质变化。而顾著所谓文化无意识“通过转变无意识的本质”的论述便为不确了。而若进一步辨别顾著中对于“文化无意识”与弗洛伊德、荣格等人“无意识”间区别的描述，我们发现，顾著突出强调了如下两点：其一，弗洛伊德、荣格等人的“无意识”需历经较长的历史时段，但“文化无意识”所形成的时间并无时长限制，可以在一个较短的时间内形成；其二，文化无意识突出表现为一种未被主体自身意识到的某种受到压抑的情绪与观念随后在主体思想、实践中的回归，从而呈现为精神创伤或焦虑、挫败等。本文认为以上区别集中在概念形成时长、概念内容多寡等方面，意即仅仅止步于形式区别，而未兼及文化无意识与其源头概念间的性质判分。但就实际情况而言，文化无意识与其理论源头在理论性质的比较方面难以形成有效分别。

举例而言，威廉斯在《文化与社会》中分析了自1780年至1950年间英国社会关于“文化”的讨论。考镜源流的同时，威廉斯也表达了自己关于文化作为整体生活方式的思考。而纵观其所有关于文化思想迁延历程的讨论，我们发现威廉斯对前人之于“文化”思考的把握，始终离不开一条主要线索：关注他人对于“经验”问题的处理。这一线索自然也构成了威廉斯本人处理文化问题的核心视角。因此，他在描述文化与社会关系时有时并未直接展开对于“经验”问题的讨论，但“经验”线索作为其思考之基底却须臾不曾离开其视线。⑤众所周知，在英国，“经验”视角其来有自。从威廉斯向前回溯，便可找到F.R.利维斯、T.S.艾略特、马修·阿诺德、爱德蒙·伯克乃至洛克、培根这一整条英国经验论传统的线索。这一强大传统通过教育与文化的方式感染无数后辈学人。但我们终究无法判定到底是在这一传统的哪一个具体历史环节使威廉斯获得了这一“经验”视角。因此当威廉斯“无意识”地形成该视角时，我们确实无法做出一个具体时长的界定，抑或说这个以历史时长来判断顾著所谓“文化无意识”形成时间的方式并不具有说服力。顾著曾以在汽车工业社会中人们遇险时踩刹车的例子来证明文化无意识的形成不需要很长时间。汽车工业社会的历史时长相较人类历史固然短暂，但我们也可在这同一个例证中强调：人们在特定情况下将刹车重重踩定，并不仅仅因为是在进入汽车工业社会以后慢慢习得了制动操作这一文化无意识，而更倚赖人类在历史长河中经年“涉险”时身心应激经验所转化而成的无意识。因此，这种遇险的应激操作，乃是作为人类文化经验的无意识在汽车工业社会的进一步传承。应该说，这种无意识非但不排斥而且涵盖了顾著中强调的“文化无意识”。照此来看，顾著对于“文化无意识”运作特殊性的强调也便失去了支撑。进而，汉学主义范式的特殊性也将同时受到挑战与质疑。

但将汉学主义界定为一种研究范式，毕竟属于顾著比之于前见的理论创新。除却对其运作逻辑的观察外，我们应该检视这一理论创新所引发的具体效果。在这一界定之下，汉学主义的批判效力得到强化，但此界定也在一定程度上简化了汉学主义的所指意涵。本来作为文化现象的汉学主义是十分复杂的。比如，若按周文那样将其界定为意识形态现象的话，那么便有学者举例认为吉川幸次郎、沟口雄三等人的汉学研究作品实乃“东西方汉学界反躬自省的代表作”，远非意识形态之属。将这样的作品判定为意识形态只会“束缚”真正的中外对话。[3](P.10)(张伯伟)可见，作为文化现象的汉学主义在被定性为意识形态后仍时有与其性质乖违的情况。但等到汉学主义从现象成为范式，就理论的普遍性要求而言便不可能包容任何乖违状况了。因此，作为理论范式的汉学主义其所指涉的内容也就被精简为两方面，即上文所提及的“西方人对中国的误识”以及“中国人对自己文化的误读”。此中不符合范式的种种现象(诸如上述沟口雄三等人的汉学研究等)便由此被隐去，成为“无法出席的在场”。

综上，周文对于汉学主义的意识形态定性，实际会对思想交流、异质文明对话形成一定制约。虽然这一后果并非周文讨论的重点，但这一方面却转化为其后顾著讨论的重要批判目标之一。作为范式的汉学主义因其理论普遍性要求而直接指涉中外思想对话、异质文明交流模式。值得再次指出的是，虽然顾著将作为汉学主义内部逻辑的文化无意识看作一种非政治、非意识形态运作。但就其调节作用——“对于殖民者来说……主要在于它是由压抑的记忆构成，这种记忆源于被征服、羞辱、虐待、挫败的惨痛经历”[4](P.51)——而言，无疑清楚地展示了文化无意识由以产生的特定政治空间。也就是说，它始终无法脱离意识形态性。对于这样一个无法脱离意识形态性却被作者强行规定为非意识形态的文化无意识概念，最终将动摇整个汉学主义范式的基础。而汉学主义范式的破产，实际上宣告了那个建基于其上的作为异质文明对话模式之汉学主义的失效。

三、走向“间在对话”论

如前所述，顾著为表示与东方主义的区别而坚称汉学主义的学术中立性，但作者恐也深知这一强调的无力。在全书总结处，他认为“认识汉学主义的逻辑和原理是跨越汉学主义的第一步，而要使其彻底消失则需创造一种真正人本主义的而非族群中心主义的心态”[4](P.316)。粗疏言之，族群身份不啻为一种主体得以生发的土壤，如果将反汉学主义的实践路径置放于对生命土壤的“剔除”之上，这实则预示了这一主张黯淡的前景。

但汉学主义及其讨论确实为我们提出了一个重要问题，即在全球化语境下，如何展开自我与他者的思想交流进而异质文明、文化的对话问题。顾著最终落脚点仰赖于一种根据“我们共同人性”的心态，因为此心态指示了一种“真正的人本主义”[4](P.316)。这样一种向心理主义求援的“避退”策略，显然表明了顾著主张在实践层面的虚弱。但我们并不应该对这种“虚弱”过多苛求，理论与实践的辩证关系即使在马克思处已获证明，却仍会遭受强烈质疑。而当我们面对异质文明、面对差异，究竟应该抱持一种怎样的思考？

对外在于“我”的他者的惧怕，实际是对差异的恐惧。根据美国学者萨克森豪斯(Arlene W.Saxonhouse)的研究，这一恐惧可以追源至古希腊。她谈到对于古希腊人而言：“显见的问题是，我们是要把眼前这个多样的世界认同为‘真实的世界’，还是说在我们的感受之外，有个什么别的东西赋予了这种多样以不同的意义。”[6](P.47)但人们毕竟无法从根源上磨灭自己对于那个“别的什么东西”的疑惧，也就无法笃定眼前这个世界的真实。故此，“为了解决在同一与差异间的矛盾感受问题，赫拉克利特与巴门尼德不得不求助于逻各斯对于感官感受的君临，以图重新整合世界”[6](P.48)。这一整合世界的冲动即对同一性的追寻。这种追寻正应和了周文对于作为意识形态的早期西方汉学的描述。⑥

将“他者”简单地处理为“同一”，或与事实相悖，却至少满足了主体对于认识论意义上的“自洽”的需要。但无论是意识形态性的汉学主义模式，还是以文化无意识为基础的汉学主义范式，实则都将“他者”在一定程度上排除到了对话之外。周文、顾著两者虽然论述目标不一，但都注意到了异质文化、文明中的误读现象并对之展开了批判。这一批判诚然有其必要性，但在实际的批判过程中，我们仍应深入理解自身与他者的交互关系，肯定彼此之于对话的价值，也即始终承认他者作为外于“我”的差异性存在，但也应同时明确“我”自身之中的那个作为他者向度而对自身之生产起到关键作用的他者性。⑦以此积极投入与他者的对话。就像有学者所指出的：“当今之世，在中国或者外国研究中国学问，早已是你中有我，我中有你，很难确定哪些纯粹是东方的，哪些纯粹是西方的。”[7](P.112)(程章灿)此外，对于文明与文化的“误读”现象，除了批判之外能否开放更多思考空间？有学者以庞德的汉学研究为例指出，庞德对于费诺罗萨理论之有意的删节造成了一种理解中国诗歌的奇特美学。然而，“即使我们终于得知，费诺罗萨对于中国文字的认识不仅局限于其形(意象性)方面，同时也涉及与声音相关的诸多意义”，庞德的“误读”“误用”就失去意义了吗？”[8](P.117-118)(耿幼壮)可见，作为一种文明对话交流模式的汉学主义思考仍有其局限性，它要么排除了“差异”，要么忽略了“差异”。而承认他者差异性并积极与之沟通的对话模式实际要求一种对于“差异”与“同一”的全新理解。这一对话模式中的“同一”不再是惧怕或排斥“差异”的“同一”，而是尊重“差异”的“同一”，有类于马克思描述社会生产过程时强调的那个复杂而辩证的“同一”[9](P.14)。在这复杂的“同一”之内，“差异”不再彼此拒斥，而以“出显其差异”的方式构成对话。[10]应予注意，这一对话形式本身并非仅仅只是纯粹精神性的，它同时强调了对话的物质、现实维度。正是对此维度的突出与强调，使得这一对话模式从而在根本上有别于主观间性(以前多称“主体间性”)的对话，如胡塞尔的对话模式。马克思认为，人的感官之社会化过程乃是“使人的感觉成为人的”[11](P.192)过程。因此主体存在其物质性方面在马克思看来绝对不仅仅是单纯的精神之容器，它自有其社会性与历史性。而它的这一存在却被胡塞尔等理论家彻底轻忽，甚至于遗忘了。我们应将这一被遗忘的物质存在重新交付予主体、主体性，重新交付予他们彼此之间的对话，由此开启主体交互的新视野，也即将纯粹精神的“主体间性”对话转变为有生命在其内的“个体间性”对话。这一“个体间性”对话力图恢复差异性的生命在社会现实中的交往情形。

那么，我们应该如何理解这一“个体间性”对话模式的重要意义呢？如所周知，当代阐释学的一个重大变化“是从施莱尔马赫为代表的认识论模式向海德格尔所开辟的本体论或存在论的转折”[12]。可以借鉴其说，这一转折揭示出“阐释”作为生命存在的本体论意义。“此在”作为“在世之在”既是“阐释”之“在”，也是“阐释”而“在”。即是说，阐释作为“此在”自身的开显，同时是“认识”与“交互”。不难理解，显现总是显出给他人的，总具有对话的性质。这一“交互”或“对话”并不纯粹是内在的、精神的，因其乃是“在世之在”。因此，我们需要以“个体间性”来区别并凸显“此在”交互的现实境况。笔者曾通过引用伽达默尔对于海德格尔的论证，阐述了“个体间性”对话本身的重要内涵及其对于“主体间性”模式的超越性：

对于海德格尔的诠释革命，伽达默尔有一精准的概括：“海德格尔对人类此在(Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”这里的“主体”是主观的意思，是胡塞尔意义上的“主体”，即意识之主体。而如果阐释不再是主体/主观对于客体/文本的纯粹认识，而是主体间性的行为，准确说，是“此在”之间的行为，那么对阐释的评价标准就将发生根本性的变化：不是不再存在阐释的正误问题，而是不能继续依照此阐释之是否符合于目标文本即正误、即认识论来判断一个阐释的好坏了。阐释是作为“此在”而非作为“主观”之间发生于真实情境中的相遇，是“个体间性”的反应，是“此在”间性(此处我们有意避开了“主体间性”一语)的交往行为。[12]

笔者对于“此在”间性、“个体间性”以及“他者间性”等现实交互维度的突出，使得以胡塞尔为代表的纯粹内在的主观间性、主体间性交互模式显出其唯心主义的单薄和片面。我们可以将作为生命本身之“开显”的“个体间性”同时命名为“间在”，并以“间在”来理解我们的“世界”：

我所谓的“世界”是以“间在”为基础的交流、互鉴和对话。世界不是自在之物，而是人与人之间、人与万物之间的一种关系。同样，“世界文学”也不是某种具体的文本，而是各民族文学的“文本间性”，既不独属于你，也不单归于我，是你和我之间的一种不断变化着的动态关系，巴赫金称此关系为“事件”，而所谓“事件”就是我们彼此向着对方的敞开。[13]

“间在”乃是既“思”且“在”的生命个体，“他既是理性的，也是非理性的，既是意识性的，也是肉身性的，因而所有的‘对话’和‘间性’均发生在具体地、现实地存在着的个体之间。”[14]对于间在而言，尽管此“敞开”之路道阻且长，但我们仍然能够在不断的敞开中显露自身和彼此接近。无论周版抑或顾版汉学主义都只是突出了这一敞开的难度，我们甚至也可以同意说，完全的敞开是不可能的，但是在间在论看来，有难度的敞开并不意味着自我的永远封闭，而是意味着对话的存在论基础，且正是由于这一基础的存在，文明文化间的对话便永远是生机勃勃的、无穷无尽的。由此可以认为，比之于排斥、畏惧或漠视差异的汉学主义模式，“间在对话”实为异质文明对话从理论与实践层次打开了新的维度。

注释：

①周文认为早期汉学经历了一个“赋比兴”阶段，并做了详细解释：“‘赋’指关于中国的信息大量的介绍铺陈；‘比’指牵强比附中国与西方；‘兴’指借助被美化的中国形象，表达自己的宗教或世俗理想。”见周宁：《汉学或汉学主义》，载《厦门大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第1期。

②这样一种“汉学主义”理解并非顾著的独见。如有学者便指出：“对于‘汉学’这一术语的界定和理解……其主要观点至少有三种：第一种认为‘汉学’是指国外学者对于古代中国以及中国周边民族文化的研究；第二种认为‘汉学’既包括国外学者对于中国历史文化的研究，也包括国外学者对现当代中国社会文化及其现状的研究；第三种认为‘汉学’研究不仅包括国外学者对传统中国历史文化的研究，也应该包括中国学者对中国历史文化的研究。”具体请参见程章灿：《汉学主义、中国学主义与国学主义》一文，收录于顾明栋、周宪(主编)：《“汉学主义”论争集萃》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第108-109页。

③弗莱学说已含有“文化无意识”概念(参见易晓明：《文化无意识：弗莱的批评视域》，《首都师范大学学报》[社会科学版]2005年第6期)，但顾著中“文化无意识”概念并不取自弗莱而源自对于雷蒙·威廉斯“文化”概念与弗洛伊德“无意识”概念的综合。下文对其概念内涵的讨论与比较也主要以后两人的理论为参照。

④如学者赵稀方则认为坚称汉学主义的非意识形态性也是一种虚妄的意见。具体参见赵稀方：《突破二元对立的汉学主义研究范式：对顾明栋先生的回应》一文，收录于顾明栋、周宪(主编)：《“汉学主义”论争集萃》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第268页。

⑤比如在《文化与社会》“大众与群众”一节中，威廉斯说道：“事实上没有所谓的群众：有的只是把人视为群众的方式。在城市的工业社会中，有很多机会让人们产生此类看法。问题不是重申客观条件，而是考察这些观察方式对我们的个体思维和集体思维所造成的影响。”见[英]雷蒙·威廉斯：《文化与社会》，高晓玲译，长春：吉林出版集团有限公司，2011年，第315页。

⑥周文写道：“即使在严肃的著作中，也有种种令人啼笑皆非的细节，如白晋神父苦读《诗经》，认为《大雅·生民》讲的是耶稣降生的故事，姜源就是圣母玛丽亚。马若瑟神父的‘训诂’：汉字‘船’表示‘八口人乘舟’，印证《创世纪》中的挪亚一家八口人乘舟逃离滔天洪水的故事。”见周宁：《汉学或汉学主义》，载《厦门大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第1期。

⑦关于自我之中的他者向度以及这一向度对于自我生产的重要意义这一问题，马克思在讨论生产与消费等不同社会阶段辩证发展关系时为我们提供了令人信服的说明。具体可参考[德]马克思：《〈政治经济学批判〉序言、导言》，中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社，1971年，第14页。