李二曲哲学的体用观及其最终走向

王文琦

关学是关中文化的核心要义。宋明清时代，关学宗师辈出，如果说张载是最早对传统儒学的“天人合一”加以系统阐释的关学宗师，那么李颙则是最早将“内圣外王”架构引向近现代的另一关学大家，其“体用全学”启发了熊十力等人对“内圣外王”思想的开拓。李颙（1627-1705），字中孚，陕西周至人，学者称二曲先生。他与黄宗羲、孙奇逢曾被并誉为清初最有名望的“三大儒”。

“明体适用”的提出①“明体适用”思想最早出现于骆钟麟呈报二曲之学，评价其学有“以‘明体适用’为经世实义”之语（二曲33岁，《年谱》顺治十六年条目），后张珥受二曲“全体大用”之学（《学髓序》，二曲42岁），编定《体用全学》于次年。（约33岁）标志着二曲学开始走向成熟。“明体适用”不仅是李二曲关于体用思想最重要的表述，是二曲哲学的核心概念，也是评判其学的关键所在。然而棘手的是，二曲对其学说的“本体”所指语焉欠详。他确实有“对宋明以来理学家重体轻用，乃至空谈性与天道”②陈祖武：《清代学术源流》，北京：北京师范大学出版社，2012年，第135页。方面的反省。在描述本体时，他有时随文而指，有“灵原”“明德”“圣胎”“虚灵”“独知一念”等不同说法；有时又如《学髓》开篇，直以“此”字来指代“本体”，有不恃轻言之意。有关二曲“本体论”或“体用思想”的争论即由此而来。

目前相关研究主要有三种不同意见：其一是“知体论”；其二是“虚明寂定”的灵明光体论；其三是“良知”本体论。不同说法的背后有不同的侧重，但究竟哪一种说法最足以代表二曲的“本体”思想，最有助于其“明体适用”思想的诠释呢？本文尝试解决这一二曲研究中的基础难题，同时对二曲体用观背后的真实意图予以澄清。

一、过往研究的反思与二曲体用思想的根本特征

近百年来的明清思想史研究主要有两条线索。第一条线索倾向于“思想史”方面，大致有三类六种：1.反理学思潮；2.早期启蒙思想；3.个性、情欲解放和人文主义思潮；4.前近代思想；5.经世致用思潮；6.实学思潮。①参见李明辉《焦循对孟子心性论的诠释及其方法论问题》，《孟子重探》，台北：联经出版事业公司，2001年，第69-74页，这里在分法上有重新排序归类。依前4种观点来考量二曲，会有许多暌隔不通和强为之解的味道，甚至能得出其“为旧学坚守残垒”②梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第4页。的消极结论。与二曲直接相关的是第5、第6两种思路，研究成果也主要集中于此。然而上述标准因带有太多时代性的局限而显得过于简单，越来越不能满足学者对问题的深入讨论。第二条线索则在吸收前者成果后，更偏向于“哲学”诠释。其中最有代表性的是刘述先等人的“从超越向内在转移的趋势”③刘述先：《理一分殊与全球地域化》，北京：北京大学出版社，2015年，第41-56页。。“超越”与“内在”的对举可以为研究提供张力，其诠释模式也显得更加系统、成熟。

从侯外庐主编的《宋明理学史》到陈祖武的《清代学术源流》，代表着李二曲思想在当代研究的奠基。他们的评价主要来自“经世”视角：“明体适用”之学更多因其重视农田、水利、政治、律令等经世致用方面而被加以称许。④侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，北京：人民出版社，1987年，第851-853页。而从“悔过自新”到“明体适用”的哲学意涵诠释，价值则较为有限。在陈祖武看来，“悔过自新”虽有对心学传统的正面继承，但最后还是会回到“存心复性”的“死胡同”里，是“游离于社会现实的”；“明体适用”说“瑕瑜互见，得失杂陈，旨在挽救社会危机，顺应清初历史发展的客观要求”。⑤陈祖武：《清代学术源流》，北京：北京师范大学出版社，2012年，第120-136页。总之，他们对二曲的评价大体限于“救世济时”。这样的评价过于笼统，可能会引起的误解在于：是否凡是“主张”经世致用的同时代学者，就都跟二曲具有等同的思想史地位？二曲曾在弱冠之年即以康济为心，但随后焚烧了诸多早年的“经世”之作⑥骆钟麟：《匡时要务序》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第106页。，当其30余岁再论“经世致用”时，前后的区别是常被忽视的。显然，“经世”与“实学”评价需要更深一层的明确，否则，在一定程度上甚至会抹杀二曲学的深刻性。

从“超越”与“内在”的哲学讨论来看，中国哲学始终表现为一种“天人合一、体用不二”的独特形态，这是中国哲学发展的“常道”。在这个意义上说，李二曲对“本体”的不恃轻言和随机指点，是顺应了“从超越向内在的转变趋势”，包含着一种向儒学基本形态返归的指向。然而笔者并不赞成将此中国哲学的“常道”理解为一条“基线”。因为“基线”的说法绝不意味着只有先秦儒学的原始形态才是儒学的终极形式；不意味着宋明理学的“造道”“立体”关怀是高出儒学“基线”的一种极端形态；更不意味着气学和清代考据学拥有与“宋明理学”相对等（距基线上下对应）的学术价值和历史地位。“经”与“权”的辩证关系决定：关于“体”和“用”，既需要有“不两分”的根本自觉，又可以有分而论之的各自明确。至此，我们可以正式对二曲的体用思想进行特征的描述了。

第一，“必体立而后用行”。这一观点澄清了二曲对“宋明理学”的真实态度。一方面二曲跟其时的大多学者一样，对理学家的重体轻用、空谈性命流弊有所警惕；但另一方面，他对宋明理学家“明体”“造道”关怀持肯定意见。前者在明清之际的学者中极为常见，而持后者思想的则寥寥，二曲学的独特价值更多在后者中呈现：

秦汉以来，此学不明，醇厚者梏于辞章，俊爽者流于浮词，独洛闽诸大老，始慨然以明体适用为倡，于是遂有道学、俗学之别。其实道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也。①李颙：《周至答问》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第122页。

陆之教人，一洗支离痼弊之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得；朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。②李颙：《靖江语要》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第48页。

明体方能适用，未有体未立而可以骤及夫用。若体未立而骤及用世之业，犹未立而先学走，鲜有不仆。③李颙：《四书反身录》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第459页。

李二曲提出了“道学即儒学”的主张，一方面他承认道学是儒学的一种基本发展形态；另一方面也能揭破道学的本质，向孔孟之学复归。复归的目的则在于为儒学浚流溯源——并非否定宋明理学、执着地返归先秦儒学，而是吸收甚至超越二者，探索新的形态以康济时艰。

第二，“体为真体，用为真用”。自经宋明诸儒阐发后，儒学的体用关系就成了一种“体不离用，用不离体”。在二曲看来，“体”与“用”是对待而生的，不可分言，体为用之体，用为体之用。若“本体”得不到明确则“工夫”不即是“真工夫”，反之亦然。

今无论出于佛书、儒书，但论其何“体”何“用”，如“明道存心以为‘体’，经世宰物以为‘用’”，则“体”为“真体”，“用”为“真用”。④李颙：《答顾宁人先生》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第149页。

明体而不适于用，便是腐儒，适用而不本于明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒汩没于辞章记诵之末，便是俗儒：皆非所以语于《大学》也。⑤李颙：《四书反身录》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第388-389页。

由此，李二曲提出了自己的“真儒之学”：既对宋明理学（包括朱、王）的流弊进行纠偏，又对考据训诂、辞章之学，乃至无“体”而空谈“工夫”的反理学思潮有所纠偏。

第三，从“明体适用”到“体用全学”。李二曲关于“体用”的经典表述主要有两种：其一是上文中的“明道存心以为体，经世宰物以为用”；第二种则在他对宋明理学诸家的评价与总结中出现：

姚江当学术支离蔽锢之余，倡“致良知”，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当几觌体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教；而末流多玩，实致者鲜，往往舍下学而希上达，其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于禅，故须救之以考亭。然世之从考亭者，多辟姚江，而竟至讳言上达，惟以闻见渊博、辩定精密为学问之极，则又矫枉失直，劳罔一生；而究无关乎性灵，亦非所以善学考亭也。即有稍知向里者，又祗以克伐怨欲不行为究竟，大本大原类多茫然。必也以“致良知”明本体，以“主敬穷理”“存养省察”为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废；下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。①李颙：《富平答问》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第130页。

材料呈现出的信息主要有三：其一，“以致良知明本体，以主敬穷理、存养省察为工夫”是二曲关于体、用的另一经典表述，他明显以陆王心学所重的德行目标作为其学的逻辑前提——体，又极重视程朱理学强调的问学工夫——用。其二、笔者反对把二曲对程朱陆王之学的融合理解为一种“折中”或“调和”。二曲绝不把二者视为两套不能相融的“理论”，而是在人生实践中自然顺适地双向吸收。其三、二曲的“明体适用”和“体用全学”有内在一致性，但对二者有意区分更多是出于逻辑意义的考虑：“明体适用”是对程朱陆王之学的总结，对应着“理学终结”的问题；而“体用全学”则是应对现实问题所提出的具体方案，包括对“西学传入”的回应，显然，“明体适用”有其逻辑先在性。

二、“知体论”及其内在的矛盾

对二曲体用思想的反思和其根本特征的讨论，目的在于为二曲哲学“本体观”的三种说法寻找到一个内在评判标准：既自觉于体用不离、一时并在的“常道”，又对其“真体”、“真用”有必要地分出。

“知体论”是台湾学者林继平先生在《李二曲研究》（20 世纪80年代初）中提出的，他是当代二曲研究的先驱之一。此后“知体论”在二曲研究中的影响一直可延续至俞秀玲的《李二曲理学思想研究》（2016年）。在笔者看来，“知体论”最重要的内容贡献在于：“超摄朱陆”，代表着程朱、陆王之外的理学的第三条道路；兼顾良知与知识、认识的主体与客体；其内涵丰富、圆融显微。

从良知开出知识、走向经世实用之学，是二曲与同时代学者共同面对的时代课题。“知体论”的用心颇善，但现有“知体论”欠缺精准的诠释，很难经得起细致推敲。以下从三方面简述“知体论”存在的问题。

首先，“知体论”缺乏文本依据。“知体”一词在《李颙集》中仅一见，甚至没有“灵明”“灵原”出现为多。将二曲对“知体”的随文之论诠释为拥有丰富内容的独立、完整理论，理据不足。

人人具有此灵原。良知良能，随感而应。日用不知，遂失其正，骑驴觅驴，是以谓之百姓。学之如何？亦惟求日用之所不知者而知之耳。曰：“知后何如？”曰：“知后则返于无知未达，曰‘不识不知，顺帝之则’。”

知体本全，不全不足以为知。仁者见之以为仁，知者见之以为知。见相一立，执着未化，终属半镜。②李颙：《学髓》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第31页。

二曲对“知体”的论述是有上下文语境的。“灵原”与“良知良能”所讨论的都是直承孟子而来的“复性说”，故二曲说“知体本全”。复性的方法则是“学”以知之。此“知”的内容显然是“复此性”，正如二曲说：“学非辞章记诵之谓也，所以存心复性，以尽乎人道之当然也。”③李颙：《东林书院会语》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第100页。至于“返于无知未达”之“知”，虽有“知晓”“认知”之意，主要却是形容对此“良知”的把握达至自然而然的境地。那么二曲有没有对“知识”的讨论呢？答案是肯定的，但上文所论之“知”并没有涉及“知识”，而是专论“良知”。即便将此“知体”诠释为“知此本体”，即引入“主体”①林继平：《李二曲研究》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第237-238页。的概念，其跟“全”的讨论也是不能相类的。

其次，“知体论”包容广泛，地位却界定不清。林继平认为知体的内蕴包含了圆而神的智慧、道德的主体和知识的来源问题等三个方面②林继平：《李二曲研究》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第238-242页。。俞秀玲则直接形容其内容丰富、圆融微显③俞秀玲：《李二曲理学思想研究》，北京：人民出版社，2016年，第51-58页。。“知体本全”的包容性为二曲思想的复杂性提供了对应的诠释方案。可是，在二人的诠释体系中，他们在“本体论”与“工夫修养论”之外另立“知体论”，不免屋上架屋，“知体论”也依违于“与本体、工夫相关”或自成体系的定位之间④林继平与俞秀玲都选择了在“本体论”之外，专提“知体论”，可参阅二书目录章节。。这一界定上的犹豫，显示了前辈学者在试图诠释二曲学之“全”时思路上的徘徊。事实上，这种将所有“好处”尽收囊中的做法未必有益于二曲研究的深入。

最后，“知体论”在对二曲的两处关键诠释上出现偏差，这也是知体论存在的最大问题。即知体论关于“理学的第三条道路”和“良知与知识矛盾的不可调和”的说法。

“理学的第三条道路”其实就是“超摄朱陆”，构建全新的学术形态。这种说法在一定意义上是可以成立的。但在上一节，我们了解到二曲对程朱、陆王诸儒的态度是明确肯定的；而在二曲的所有表述中，只能看到其对宋明诸儒“流弊”的纠偏与“相资为用”，却从不见有直接的否定。此“第三条道路”的说法带有很强的理论倾向，不同于二曲在实践中对程朱陆王的顺适融合：

他既不主“性即理”，亦不主“心即理”。因主性即理的认识论，必然趋于朱子路线；如从实证工夫入门，改主心即理的认识论，其结局必然步入阳明路线。如此发展下去，在思想上，既难脱离他们的限制，亦难超越他们的范围。故二曲从一超然立场，既不偏于程朱，亦不左袒陆王，才能洞烛程朱、陆王之得失，进而综摄其优点，弥缝其缺失，矫救其偏病，如此熔铸创造而成程朱、陆王以外的第三条思想路线，绝非一般折中派可以比拟。⑤林继平：《李二曲研究》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第235页。

事实上，将二曲理解为一个“理论创新的爱好者”是不符合二曲真实形象的，相反二曲对“实体于躬”的重视才是其显著特征，他的一贯思路是把为学重点放在实践的抉择上。“第三条路”的说法不免有搁置甚至夸大朱陆融合难题，过分拔高二曲之嫌，与二曲对朱陆的融合态度不相一致，无益于问题的解决。

相似的偏差还出现在“良知与知识之辨”上。按理说，兼顾良知与知识本当是“知体论”最大的创见，但林继平和俞秀玲却都将之视为“知体论”不可化解的矛盾⑥林继平：《李二曲研究》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第249-253页；俞秀玲：《李二曲理学思想研究》，北京：人民出版社，2016年，第58-61页。。显然他们都是站在西方传统哲学的立场上将“道德”与“知识”视为不能相容之两途，从而对二曲“不能解决知识的来源”提出批评的。正如我们提到中西哲学在根本特征上存在差异，简单的“以西批中”并非解决问题的最佳途径。依中国哲学的常道，“良知”与“知识”虽有区别，但绝非对立：

学问贵知头脑，自身要识主人。诚识头脑，则其余皆所统驭。识主人，则仆隶供其役使。今既悟良知为学问头脑、自身主人，则学问思辨，多闻多见，莫非良知之用。所谓识得本体，好做工夫；做得工夫，方算本体。尊德性，不容不道问学；道问学乃所以尊德性。此正吃紧要务，自不得作第二义看矣。①李颙：《富平答问》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第136页。

应当承认，对“知识”独立价值的肯定确实是传统中国学术所欠缺的。然而，今天我们要向西方学习的出发点依然不能完全丢掉中国传统对“知识”问题的固有思考。为了避免西方工具理性引发的经验教训，对建立绝对独立的“知识体系”亦应有所警惕。二曲“尊德性不容不道问学”可算作对“知识”问题寻求自我解决之道的一例尝试，与阳明的观点较类似。

总之，前贤建立“知体论”的本意是追求其“全”，但是如果诠释流于随意，在“两全”与“两失”之间极易形成滑转，“知体论”就可能会陷于“食之无肉，弃之有味”的尴尬境遇，不得不引起警惕。

三、“虚明寂定”的灵明光体论与“良知论”

笔者对“知体论”的过往说法基本持否定态度，主张对“知体论”进行重新诠释。而对“虚明寂定”的灵明光体论和“良知”本体论则基本持肯定态度。笔者认为：两种说法的背后各有依据、各有侧重，前者极富特色，而后者则较能揭示其学本质。从现有研究成果所呈现的问题来看，前者的诠释可能流于烦琐、错失重点；后者虽持论者不多，但较少出现分歧。因而倾向于以“良知”本体论为定论。

不同于“知体论”在成立的文本理据上尚存缺失，仅“虚明寂定”的完整表述就在《李颙集》中出现6 处10次②李颙：《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第33，136，144，311，390，501页。，更不论二曲还有“心本虚明”③李颙：《四书反身录》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第489页。等相关表述，大多数研究者会以《学髓》的相关论述作为重点诠释的文本。而据笔者统计，二曲直用“良知”以论体用的说法在《李颙集》中有70 次以上，更不论“良心”或“知”等同位说法了。如果单凭二曲究竟用哪种说法指代本体数量最多来认定二曲“本体”所指的话，“良知”显然会胜出。当然，这样的考察只具有参考价值而不具有定性之意。

事实上，对“虚明寂定”的讨论才是目前二曲“本体论”研究的主流，这主要跟《学髓》篇有关。《学髓》因论及“安身立命之旨”、集中讨论“性命”之事而被认定“关乎学术宗旨”，为研究者格外重视。笔者亦认同《学髓》篇的重要性，尤其是“学须剥皮见骨，剥骨入髓，洞本彻源，真透性灵”的重要思想，它揭示了二曲学的一大重要特征。然而另一方面，《学髓》创作的背景较为特殊，几个最主要的参与者王化泰，白焕彩，张珥，党两一，马逢年，李士瑸等，当中年纪最小的是白焕彩（62岁），最大的党两一已年逾八旬，而其时二曲只有42岁。老先生们师事二曲，以性命大事相就正，二曲所论有所偏向亦当在情理之中。故而，断言《学髓》篇“关乎学术宗旨”的说法值得商榷。张珥本人的记述就很有意思：

《学髓》之旨，盖专为含章子及不肖珥下针针砭。观“年逾半百”及“行年如许”之言，可以会矣。”①张珥：《学髓序》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第28页。

（《学髓》之讲的同时）兼示以‘全体大用’之学。不肖珥于是涊然汗下，始知先生之学以阳明先生之“致良知”为明本始，以紫阳先生之“道问学”为做工夫，脉络原自井然。②张珥：《学髓序》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第27页。

先生随资开发，谆恳不倦。其接人有数等：中年以后，惟教以反观默识，潜心性命；中年以前，则殷殷以“明体适用”为言。③张珥：《体用全学·识言》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第58页。

这些线索说明：“虚明寂定”的灵明光体所代表的“安身以立命”，与“致良知”和“明体适用”说有内在一致性，只是前者较富特色；如果考虑二曲表达上的常规形态的话，后者显然更具普遍性。

《学髓》篇中有二曲手绘的“虚明寂定”图，所涉及的内容与“静坐”有关，二曲对“虚明寂定”的阐释亦是围绕着“静坐”工夫而展开的：

水澄则珠自现，心澄则性自朗。故必以静坐为基，三炷为程，斋戒为工夫，虚明寂定为本面。静而虚明寂定，是谓“未发之中”；动而虚明寂定，是谓“中节之和”。时时反观，时时体验。

问：“虚明寂定之景若何？”

曰：“即此是景，更有何景？虚若太空，明若秋月，寂若夜半，定若山岳，则几矣；然亦就景言景耳。若著于景，则必认识神为本面，障缘益甚，本觉亦昧。”④李颙：《学髓》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第33页。

“静”与“敬”是二曲工夫论最重要的内容。如果说“斋戒”作为一种形式，是静坐的“工夫”，那么“虚明寂定”作为“本面”的直接内涵则是静坐所达至之境界与主体要求。“虚明寂定”是以工夫之境界指示本体，类似于黄宗羲的“工夫所至，即其本体”⑤黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第七册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第3页。。在此意义上说，“虚明寂定的灵明光体”是即用以见体，完全可以成立。这也符合其时学者对宋明理学过于强调“本体”的纠偏。然而，现有研究可能衍生的问题却出在二曲的提醒处：“若著于景，则必认识神为本面，障缘益甚，本觉亦昧。”

林乐昌先生对虚、明、寂、定就有言之成理的解说⑥林乐昌：《论李二曲对宋明理学的总结》，《中共宁波市委党校学报》2012年第1期。，他将虚、明、寂、定分别与宋明理学传统中张载的太虚、阳明的镜论、周敦颐的主静、程明道的定性等思想联系起来，于二曲而言很有总结前贤的深意。但这只能说是林先生的创造性诠释，还不足以论定其为二曲原意所有。而在林继平、朱康有、俞秀玲那里，则打破了此虚、明、寂、定四大特征，用更复杂的思辨特征来描述此本体之性状⑦参见林继平《李二曲研究》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，第183-202页；朱康有：《人道真理的追寻——李二曲心性实学研究》，北京：中国文联出版社，2003年，第15-24页。，例如俞秀玲兼取、重组林继平和朱康有的说法，提出灵明光体的八大特征：1.空灵性；2.光明性；3.寂静性；4.无形质性；5.超认识性；6.超时空性；7.深不可测性；8.统摄性。⑧俞秀玲：《李二曲理学思想研究》，北京：人民出版社，2016年，第29-47页。这样的诠释虽不能算错，但绝不符合二曲对“光景效验”的提醒深意，只能说是得失互见。甚至可能走向二曲所批评的反面：“虚明寂定”本身已经是“景”了，若景上添景，则极易由障缘昧本觉。“即终日讲究，只成画饼，谈尽药方，仍旧是个病人，可慨也已！”①李颙：《常州府武进县两庠汇语》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第40页。“其平日之所以朝研而夕讨者，乃欲解众人之所不能解，发众人之所不能发，夸精斗奥，作一场话说而已。”②李颙：《锡山语要》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第52页。

笔者发现一个有趣的现象：李二曲在中晚年的《四书反身录》中论及“虚明寂定”时，全部与“心体”相关；而在之前的所有论述则没有这种特征。显然，二曲对“虚明寂定”的诠释也经历了动态的发展。当“虚明寂定”与“心体”或“本心”紧密联系时，其与“良知”的联系也就被进一步拉近了。这里试着简单指出二曲后来对此虚、明、寂、定的部分论述与发挥：

“虚”，主要是指本体“即存有即活动”之意，与二曲对阳明四句教首句“无善无恶”的肯定有关③李颙：《靖江语要》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第47页。；二曲喜以“虚”之意来表达一正一反两个观点：“不识不知，顺帝之则”④李颙：《四书反身录》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第395页。和“有意为善，虽善亦私”⑤李颙：《靖江语要》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第47页。。“明”，二曲主要取其“头脑”意：“学问贵识头脑，自身要识主人”，强调澄明其“体”，使体为“真体”。“寂”则实通寂感、该动静，但二曲强调方学之始，需以“静养”为要⑥李颙：《学髓》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第32-33页。。至于“定”，则是“犹镜之照，不迎不随”⑦李颙：《四书反身录》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第390页。，强调自“真体”发出“真用”的双向肯定，有“止于至善”之意。

在二曲以陆王的“尊德性”为体，程朱的“道问学”为用的表述中，不难发现二曲学的“心学义趣”⑧刘学智：《关学思想史》，西安：西北大学出版社，2015年，第380页。。显然，二曲对阳明学有“接着讲”之意：以程朱的问学工夫对陆王的德性本体进行补充，也颇合时代之需要。但二曲的表述中还隐含着如下深意：之所以二者能顺适融合，乃在于程朱的问学工夫本就是陆王德性本体明确下的必然要求和题中之意，二曲所做的仅仅是对“明体”的问学工夫和实修实证，较陆王更加重视罢了。

“良知说”相比“虚明寂定”的灵明光体论最大的不足在于其似乎缺乏个性。当二曲于10 余年的自修经历后开始提出第一个为学主张“悔过自新”时，他就表示过以“悔过自新”取代、超越过往学术宗旨的深意，“良知”自然也包括在内。正像“悔过自新”是否为二曲学最主要的理论曾引起广泛的争论一样，对二曲学独特价值的肯定也确实需要相对有特色的理论来表达。但是，“悔过自新”被定义为二曲学的“修身之始”⑨李颙：《四书反身录》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第394页。和“入德之门”⑩郑重：《二曲集·序》，《李颙集》，西安：西北大学出版社，2015年，第3页。，它不仅跟“良知说”没有冲突，而且“悔过自新”从根本上就是孟子的“复性说”，直接来源则是“良知说”本身，二曲乃是为了对治王学“见在现成”一派的流弊而有意为之。至二曲学由“悔过自新”发展至“明体适用”渐趋成熟之后，其学始终表现出明显的“由本及末”特征：从“明体适用”到“体用全学”的建构；从“体用全学”走向“明学术、醒人心”的教育教化行动。二曲学的发展始终与其体用思想保持内在一致，可以说，二曲用终身之学实践了其体用观。

总之，以“良知”为二曲本体之论，更易准确把握二曲学的“心学”特质。在现有研究中，对这一主题揭示较好的是孙萌先生①孙萌先生也主要有两篇相关论文，但并无专著详论：《李二曲是如何兼取朱子陆王的——兼与王昌伟先生商榷》，《孔子研究》2002年第6期；《从“悔过自新”到“明体适用”——李二曲思想脉络的逻辑梳理》，《陕西师范大学学报》2004年第4期。，另外房秀丽、张波、常新等青年学者都有以“良知”为本体的慧断②参见张波《李二曲良知论研究——以〈四书反身录〉为主要文献基础的考察》，《孔子研究》2015年第5期；常新：《李二曲“良知”说义涵及其逻辑展开》，《中国哲学史》2012年第3期。，唯在类似“折中、调和”等表述上稍存偏差。就二曲研究的整体情况来看，“良知本体论”及其相关研究还是表现为持论者不多，诠释深度略显不足的现状，有待于后续研究的系统揭示。

结语：二曲的体用观与其学走向

二曲学的问题意识始终离不开对阳明良知学说的继承吸收与进一步诠释：“悔过自新”与阳明后学偏于理论思辨而轻于反身实践的流弊直接相关；“明体适用”则是以良知为“真体”，以工夫实践为“真用”；而“体用全学”的建构则是将良知落实于社会生活的“全体大用”上。故以“良知说”诠释二曲的体用思想，最为顺适。

刘述先在总结“新儒家”的主要思路时认为：新儒家走的是一“回环”的道路，必先由“内在”走向“超越”，而后由“超越”回归“内在”。③刘述先：《作为世界的儒学：对于波士顿儒家的回应》，见《现代新儒学之省察论集》，台北：中国文哲研究所，2004年，第17-38页。这一点用来形容二曲学也正得其宜。面对明清易代和西学传入的重大变革，学者们力图在对宋明理学的反思中寻找到新的出路。不同于大多数学者对宋明理学体用思想的批判态度，李二曲意识到，与其说宋明理学的体用架构是阻碍经世致用之学发展的绊脚石，毋宁说正是因为没有做到宋明儒所揭示的“真体真用”才出现了“体”的偏于理论思辨、“做一场话说”和“用”的无力、无为或肆意妄为。如若彻底否定掉宋明理学的形上智慧，无益于因噎废食。他所坚持的“必体立而后用行”的观念，较一般学者的“反理学思潮”或“由王返朱”思路更为深刻：他通过从先秦儒学汲取资源的方式重新审视宋明理学，对之加以改造：以“明体适用”来总结儒学的根本特征，并以之保障其“全体大用”之学可以吸收和应对来自西方文化的挑战，为儒学的革新与转型、为中西文化的融合与发展提供自己的思路。