“圣人无常心，以百姓心为心”的民本主义解读

吴根友

一、引言：问题的提出

中国传统的“民本”思想，一般将其归属于儒家及儒家经学的思想传统之中。实际上，道家的传统思想亦有非常丰富的民本思想。仅以《老子》五千言为例。笔者认为，王弼本《老子》第49章“圣人无常心，以百姓心为心”的命题，似乎可以从民本哲学的角度加以诠释。本文尝试借用“由字通词，由词通义”和“一字之义，当贯整体”的经典解释学中“局部与整体之循环”的方法，(1)参见吴根友：《从经学解释学到经典解释学——戴震的经学解释学及其当代的活化》，《社会科学战线》2019年第6期。通盘考察《老子》五千言中所出现的“心”字在具体语境中的意思，以及在整个文本中所整体呈现出的意思，然后通过“大其心”(2)[清]戴震：《春秋究遗序》，《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，1995年，第381页。，以体古贤圣之“心志与天地之心协，而为斯民道义之心”(3)[清]戴震：《三经解钩沈序》，《戴震全书》第6册，第377页。的哲学解释学方法，超越具体语言学词汇的限制，考察老子政治哲学的幽微之旨。

从学术史的角度看，“圣人无常心，以百姓心为心”一句，既有版本的不同，亦有解释路径的差异。依帛书《老子》乙本，“无常心”写作“恒无心”，高明《帛书老子校注》认为，帛书《老子》乙本的意思是对的，并引河上公对此句的注文“圣人重改更，贵因循，若自无心”，推论河注本《老子》原文当为“圣人恒无心”。高明认为，自宋人李荣《老子注》，到明代焦竑《老子注》，再到近人蒋锡昌的《老子注》，凡从“无常心”的角度解释，都误解了老子的本意。他认为“圣人恒无心”的意思是指“人主不师心自用，亦无主观模式或人为规范。客观体察百姓之需求和心意，因势利导，即所谓‘以百姓之心为心’也”(4)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第58-59页。。不过，高明的说法未必完全可信，王弼《老子注》“从圣人无常心”而非“恒无心”的角度，得出了与高明大致相同的看法。王弼在第49章“圣人皆孩之”一句的注文中，借《易传》之辞来解释老子“任自然”的思想，将“圣人无常心”解释成不用“一身之聪明，以察百姓之情”。王弼认为，统治者若“以明察物，物亦竞以其明(应)[避]之”，“夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣”，这样就会导致天下大伪，因此“圣人无常心”即是圣人“心无所主也”(5)[魏]王弼撰、楼宇烈校释：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第129-130页。。由此似乎可以得出这样的结论，此句在版本方面虽有“恒无心”与“无常心”的细微差异，但并不会必然导致哲学解释方面的根本差异。从解释的效果来看，我们没有必要在“恒无心”与“无常心”之间做出太多的区分。故本文暂不取“恒无心”的说法，而继续使用王弼本“无常心”的说法。

就现代中国哲学史的解读路径来看，研究者往往从自己的思想前见出发，将此句中的“百姓心”解读为“民意”，故将圣人“以百姓心为心”一句解释成圣人无私心而顺从民意，比较代表性的注解者有徐梵澄、陈鼓应、李存山、董平等人。徐先生据《帛书老子》(乙本)，认为圣人无常心当为“圣人恒无心”，此“无心”非无心于治国，而是“无为”；以“百姓心为心”，即是“大公而无私心者也。则百姓而治百姓者也。则百姓之自治也”(6)徐梵澄：《老子臆解》，北京：中华书局，1988年，第70页。。陈鼓应根据各种版本的考订，也认为“无常心”当为“常无心”，并将“无心”解释成“无私心”。不过，在译文中，陈先生将“百姓心”译作“需求”，说圣人“破除自我中心去体认百姓的需求，而敞开彼此隔阂的通路”(7)陈鼓应：《老子今注今译》，北京：中华书局，2020年，第235-236页。，对于“百姓心”的解释颇有启发意义。李存山将此句直接译为“圣人总是没有私心，他是以百姓的心为自己的心”(8)李存山注译：《老子》，郑州：中州古籍出版社，2004年，第65页。。董平认为，圣人无常心即是无私意而有公心，百姓心即是“天下人之心”；圣人以“百姓心为心”，即是无私心、无私意、无私利、无私欲，因而是“清静”；因此，“在公而无私的意义上”，“便可以与儒家的基本主张相通贯”(9)董平：《老子研读》，北京：中华书局，2015年，第202页。王中江在解读《老子》时，提出了类似董平的说法，认为“百姓心”即是“人民的心声、心愿”，“统治的正当性和合法性，在于合乎民心民意”。匡钊在《先秦道家的心论与心术》一书中亦认为，圣人“常无心”或无常心，“是指圣人不会陷入主观臆断或私欲”，“以百姓心为心”表明“圣人不固执于己见私欲”；但是“百姓心”也不是百姓的“欲望或知识，而是未加矫饰的‘自然’”。(参见王中江解读：《老子》，北京：国家图书馆出版社，2017年，第194-195页；匡钊：《先秦道家的心论与心术》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第29页。)。

由于本文并不是对“圣人无常心，以百姓心为心”的观念做学术史的考察，故老学史上众多注家对于此句话是如何解释的，并不是本文要处理的问题。本文的主要任务是以王弼本《老子》“圣人无常心，以百姓心为心”为依据，不取帛书《老子》乙本“恒无心”的说法，结合王弼本《老子》中其它篇章涉及“心”的文字，以及其它有关尊重民命、民生、民意的文字，尝试揭示此句话所包含的民本主义思想意味。同时，对于老子虽未明确阐述，但从其81章文本中可以解析出来的“百姓心”与“众人之心”的差异，可以看出老子对于宽泛意义上的“民之所欲”并不完全持有认同的态度。这表明老子的“百姓心”虽然没有明确的定义，但是有其理论的边界。这就提示我们对于日常语言中的民心、民意所带有的模糊性，要保持思想上的警惕。而作为“需求”意思的“百姓心”，即是老子所讲的虚心实腹，弱志强骨之类的自然生命得以较好维持的需求，亦属于社会层面的自然而然的要求。因此，从其“道法自然”的思想要求而言，“以百姓心为心”，是侯王守道在社会层面的内在逻辑要求的结果。以往学者对此问题几乎没有给予足够的重视。

二、《老子》中“百姓心”与“心”的概念及其意义分析

考察《老子》五千言的文本，“百姓心”的说法只出现一次，并且老子本人也没有说“百姓心”究竟是什么意思。因此，对于这样一个非常具有道家特色的民本哲学命题，需要仔细地考察一番，看其所言的“百姓心”究竟是什么意思？

在《老子》的五千言之中，直接涉及到“心”的文字大体上有如下6章共10见：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。(第3章)

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。(第8章)

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。(第12章)

我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。(第20章)

圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，圣人皆孩之。(第49章)

知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。(第55章)

在上述引文中，没有一章对于“心”的概念有所规定，因此，我们很难直接按照老子本人的定义来断言其论说中“心”概念的准确意义，只能通过我们的归纳给出描述性的定义域。依据笔者的理解，老子所说的“民心”(或曰人心)至少有如下五个方面的意思：

第一，民心或人心是可变的，即既可以使之乱，亦可以使之不乱；能够让其心虚而不表现为对知和欲的强烈追求。因此，“浑其心”——让百姓变得像孩子一样单纯，是可能的(10)王夫之的《老子衍》从“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瘕”的理论批判角度，认定老子“圣人皆孩之”的做法行不通。他说：“即有圣人，岂能使天下之皆孩耶？一生二而有阴阳，有阴阳而有性情，有性情而有是非。”“天下之有目而注者多矣，与之为目者，则亦注也。圣人不为目，而天下自此孩矣。”([清]王夫之：《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，2011年，第46-47页。)。

第二，民心或曰普遍的人心，在不施加额外刺激的条件下，是能够保持正常的有序状态的，但如果让人过分地去打猎、驰骋，则可以让“人心”变得疯狂。

第三，民心或人心的活动以保持“渊”之状态为最好状态。“心善渊”，即是心以渊的状态为最好的状态。渊，具有清澈、面积不大而纯净等意味。这种诗意的形象意味着，民心或人心以纯粹、纯净、澄澈——知的明晰性与准确性为最正常的状态。在老子的文本中，“渊”的状态比较接近“道冲”的样子：“道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。”“湛兮，似或存。”(第4章)另外，与常德的形象也比较一致：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离。”(第28章)因此，心以渊的状态为善，实际上即是心以道、常德的状态为善。

第四，民心或人心与欲望联系起来，就可以驱使人的肉体做一些本不该做的事情。这种本不该做的事情可以有两个方面的内容：一是肉体方面的内容，如人的身体本已经到了某种极限，但为了得到某种特别想要得到的东西，让身体去承受超负荷的劳动，这是“心使气”的第一种可能状态；二是广义道德上的不应当，但由于“心使气”，使人做了不想做的事情，如碍于人情、面子做行贿、受贿之事，亦可以视之为“心使气”。无论是哪种“心使气”，都是心偏离了以渊为善，即以道为善、以常为善的状态。

第五，上述引文中，老子称自己的心是“愚人之心”。但此“愚人之心”并不是现代汉语意义上的“愚蠢之心”，而是一种“素朴之心”——以渊为善之心，即是以道为善之心。在第20章，老子直接道出自己与常人不同的地方在于“贵食母”，而贵食母即贵守道的另一种说法。这就表明老子的“愚人之心”，实即守道之朴的素朴之心。

通过以上的五个方面的分析与归纳，我们虽然还不能直接而简明地定义老子之“心”的确切而具体的内涵，但至少可以明白，老子所说的“民心”或“人心”并不是一个让人觉得那么放心、那么可靠的一种意识状态或曰精神状态，绝对没有老子所推崇的“道”那么可靠，值得人去遵循、效法。但“民心”(或人心)可以引导到道、常德的状态，即“心善渊”。心也可以让其虚化(“虚其心”)，对某种可欲的对象(“难得之货”)不必过于执著地去追求(“弱其志”)。如果民心被错误的使用，如过分的田猎；或者让心(带有理智、技巧、计算之能力的心)错误地使用人的“气”——情绪、感觉，也会让人犯错误。因此，老子思想中的“民心”，就其自然而然的状态而言，仅仅是一种精神或意识的状态或能动性，无所谓善恶好坏；但它可以被引导，也可以被误导或误用。若“民心”依据道、常德的原则被引导到以渊为善，在现实生活做到虚心实腹、弱志强骨而不追求难得之货，那么民心就回复到纯朴的孩童状态。而似乎只有在此状态下的民心(人心)，才可能是老子提倡“圣人无常心，以百姓心为心”命题所要表达的真实意图。否则，无论是圣人“恒无心”还是“无常心”，都不可能以发狂的百姓心、贵难得之货的百姓心、使气的百姓心作为“圣人之心”，然后再按照此心去治理天下。

三、老子之前与以后对于“民心(民意)”持信赖态度的精神脉络钩沉

在老子“圣人无常心，以百姓心为心”的说法之前后，对于“民心(民意)”持信赖态度，实际上具有一个较为清晰的思想脉络。此处只是勾勒出其粗线条的轮廓。《今文尚书》与《古文尚书》都有天视民视、天听民听之说。这种说法虽然没有直接地提到“民心(民意)”，实际上讲的就是民意、民心问题。作为哲学的解释学，我们不能简单地停留于“由字通词，由词通义”和“一字之义，当贯整体”的语言学方法层面，而应当从“大其心，以体古贤圣与天地之心相协而为斯民”的“道义之心”层面，亦即哲学解释层面，将老子信赖“民心(民意)”的思想态度纳入一个源远流长的思想脉络之中。

天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。(《今文尚书·皋陶谟》)(11)程水金：《尚书释读》上册，北京：人民文学出版社，2020年，第105-106页。

予有乱臣十人，同心同德。虽有周亲，不如仁人。天视自我民视，天听自我民听。(《古文尚书·泰誓》)(12)[汉]孔颖达疏：《十三经注疏》第2册《尚书注疏》聚珍仿宋版，北京：中华书局，2020年，卷十一之六。

由上述所提供的两则例子可以看出，老子“圣人无常心，以百姓心为心”的说法，可以从《尚书》的民意政治思想传统里找到比较早的思想萌芽。今、古文《尚书》中作为抽象“民意”的民视、民听的具体内容是什么呢？带人格神意味的老天，祂的眼睛与耳朵实际就是人民的眼睛与耳朵，执政者依据老天的眼睛与耳朵来办事，实际上即是依据人民的眼睛与耳朵来办事。眼睛看到、耳朵听到的都应当是社会现实和社会事实，包含有公平与不公平的现象等。明威即是惩罚，惩罚是否合理？这当然就有公正与不公正的意味。按照现代政治学的观点来看，“民意”其实可以包含现实的利益、需求，也包含对某些事情的态度。假设古代民众的文化水平普遍不高，他们对待事情的态度基本上是关于他们自身利益、需求的态度。而他们对于宗教与政治的态度也直接与他们的切身利益、需求相关。因此，我们可以将《尚书》中“民意”的主要内容看作是民众对其自身福祉的意见与态度，而不会过多的涉及现代民主政治中的民意可能牵涉的意识形态、宗教观念等内容。

老子之后，直接讨论民心、民意是政治基础的思想观念，首推墨子与孟子。孟子有直接的文献根据，比较容易说得通，如他在分析纣之失天下、武王之得天下的原因时说：

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。(《孟子·离娄章句上》)

从上述文字看，孟子有关仁政与民心的关系，其所言与老子的“民心”政治思想十分相似！与老子不同的地方在于，孟子更加具体地阐述了何为“民心”的内涵。孟子所说的“民心”，即是指民的恶与欲。民之所欲，则给予他们；民之所恶，则不要强加给他们。不过，民之恶、欲，既是抽象的，也是变动的。从抽象的角度看，民之所欲，可能既包含广泛的物质利益即福祉，也包含民众的基本宗教观念与生活习俗观念等。从变动的角度看。民众对福祉的需要、持有的宗教观念与习俗观念，都不是一成不变的，而是可以变化的。移风易俗、教化等，都是对民之恶、欲的改变。但孟子在上述文献中所呈现的“民心”观念似乎还没有触及到现代民族国家政治，以及民主政治中的民众恶、欲的复杂性，还只是单纯地、抽象地肯定了民心的天然合理性。这或许与孟子在道德哲学方面持性善论的哲学预设有关。

相较而言，老子对于“民心”的态度与孟子有明显的不同，老子希望以德善、德信，以及合乎道的状态的“善渊之心”，来让百姓的心变得纯朴，“浑其心”的最后结果是圣人让百姓之心都变成像儿童之心一样纯朴。因此，“以百姓心为心”的说法，实际上并不是完全顺从民众之心的所欲与所恶，而是以道家之道的“纯朴”来教化百姓。老子认为，历史的进程是失道、失德、失仁、失义的退化过程，现实的政治与生活状态并不是一种合道的状态。他对“众人熙熙，如享太牢”与“众人皆有以，而我独顽似鄙”的社会普遍状态，是极其不满的。因此，老子对偏离道和失去“常德”支持的“民心”，其实是持一种极不信任的态度。这与孟子完全遵从民之所欲，去民之所恶的“民心”政治主张很不一样。在对待“民心”的问题上，老子似乎比孟子更加深刻，他没有将“民心”看作是一个完全值得信赖的对象，故而并不以民心作为理想政治的基础。他希望“圣人在天下歙歙，为天下混其心”，然后实现一种合道的政治。

墨子的民心、民意政治思想要稍微复杂一点，需要做一点说明，才可以看出与老子的上述思想主张有比较接近的地方。墨子提倡“尚同”的思想。在其“尚同”的思想主张中，既有“上同于天”的宗教神学意味，又有“下同于民之情”的世俗经验内容。而“天”是要求人们“兼相爱，交相利”的，故天意实即民意。墨子与《尚书》中的天听、天视说的意图似乎相反。《尚书》尝试用民听、民视(即民意)来解释天听、天视(天意)的实质性内容，墨子则为确保民情、民之兼相爱、交相利的说法具有神圣性与权威性，故而借助“天”之权威来确证民意的权威。因此，“尚同”的直接内容是尚同于“义”，而“义”是让天下百姓都能受其利的政治法则和道德法则。因此，墨子的民心、民意政治是通过具有共同善品格的“义”而实现的。概括地讲，墨子思想中的民心与民意的具体内容包括两个方面，其一是广义的“民利”。如他引古代的《相年》之书说“夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也，卿大夫师长，否用佚也，维辩使治天均”；并对此古语的意思再一次解释说“则此语古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱也。故古者圣王之为政若此”(13)吴毓江撰、孙启治点校：《墨子校注》上册，北京：中华书局，2006年，第117-118页。。而“尚同”于正长的具体内容不是正长们的意见与利益，而是上下情通，上下利通。墨子说：“古者圣王唯而以尚同以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。”(14)同上，第118页。而天子之所以能够迅速地遍闻遍知天下之善事或者恶事，能够及时行赏罚，不是天子的视听有多么神通，并有多么了不起的神人功能，而是“能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作”(15)同上，第119页。。这就是“以尚同为政”的具体内容。其二是一种共享的伦理原则或政治原则，即“同义”，以之改变一人一义、十人十义而各是己义非人之义的共同政治诉求。

要言之，墨子思想中的民意、民心，不是指作为个体的万民私人性质的欲望与知识，而是具有公共性的需求(福祉)和共同遵守的原则——义。汉唐及以后的儒家政治哲学中的民心、民意，大体上均是指这种万民的基本需求(福祉)，而非私人性质的欲望与特殊性的知识。宋儒张载在《正蒙·天道篇第三》提及“民心”政治的问题时，同样采用了经书中的语言形式及其内容：“天之知物不以耳目心思，然知之之理过於耳目心思。天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主於民心而已焉。”(16)林乐昌编校：《张子全书》(增订本)，西安：西北大学出版社，2021年，第6页。这就抽象地肯定了“民意”。但自宋儒开始将天理与人欲对立起来，他们所指的人欲即是指人的私欲，而非民众共同的需求，即民众的福祉。二程与朱子坚持的著名的理欲之辩命题——存天理、灭人欲，其所言的“天理”就包含着百姓的日常的食色之需，而人欲就是指那种具有个人性的特殊的对美色美味的追求。如朱子说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”(17)[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，2020年，第276页，卷第十三·力行·卷一。程颐与朱熹在仁的问题上都特别突出“公”的倾向，亦包含对民众公共需求的肯定，而否定个人性的特殊要求。仅以《朱子语类》中的三条文献为例：“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”“无私以闲则公，公则仁。”“做到私欲净尽，天理流行，便是仁。”(18)同上，第143页，卷第六·仁义礼智等名义·卷一。此卷中还有多条讨论仁与公的相关论述。

由以上扼要的钩沉可以看出，老子对抽象民心、民意持信赖的态度，前有以《尚书》为代表的经学之源，后有墨家、儒家孟子、宋明儒者为代表之流裔。但是，对于民心、民意的具体内容需要做一些具体的讨论。除孟子外，墨子、宋儒所肯定的民意、民心，其具体内容是广义的民之需求或曰福祉，而非个人性的欲望或知识。墨子的民意、民心还包括带有共同善之特征的“同义”，即全社会都共同遵守的相对合理的伦理原则，如兼相爱、交相利等。因此，如果将民本思想具体化到民意、民心的问题上，仔细考察传统思想中各家各派对于民意、民心的具体论述，进而深化我们对于传统民本思想具体内容的认识，或许是一件十分有意义的学术史工作。

四、“百姓心-民意”与“众人之心”的区别

由上述对老子前后重视民意(民心)的精神传统的钩沉，以及对民意具体内涵之所指的简要分析来看，进一步区分老子思想中“百姓心”与“众人之心”，不仅显得很有必要，而且能使我们更清楚地认识“以百姓心为心”命题的真实义涵与其内在逻辑的要求。对于此问题的处理，仅从“百姓心”“心”等直接的语言学材料出发，我们似乎无法对老子的“百姓心”做出更为具体的解读。这就可以看出“由字通词，由词通道”经学语言学诠释方法的局限性。这就需要我们从哲学解释的方法出发，进一步从无“心”而有“意”的角度间接地考察其“百姓心”的内涵，进而展示老子“以百姓为心”命题所包含的具体民本哲学意味。

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。(第66章)

此章没有“百姓心”的概念，但民不欲执政者在上位压迫他们，不欲执政者在他们之前行走而把危害强加给他们。“圣人处上而民不重，处前而民不害”，虽是老子理想的圣人政治的效果，亦是“百姓之心”之所期盼的内容。

民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。(第72章)

在正常情况下，人民是敬畏政府的权威的。如果人民有一天被逼到不再敬畏政府的权威，那很有可能是政府的权威已经完全让人民无法感受到有敬畏的必要了。导致这种坏的政治局面，可能有两种原因：第一，可能是由于政府维护的日常生活秩序已经让人民没有任何尊严感，生命已经没有意义了；第二，可能是政府无能，根本不能维持一个正常的生活秩序。第一种情况可能是一坏政府，他们本身就用暴力维持着一个缺乏基本公正的社会秩序。一般情况下，我们会称此种政府是专制、暴政政府。第二种情况是政府也许不那么坏，但缺乏社会管理与社会动员能力，因而缺乏维持社会正义的能力。无论是哪种原因导致的，人民不再敬畏政府的权威，就会导致人民的暴动或反抗，进而自己来维护自己所坚信的正义原则与生活秩序或生活意义。由此反推，“百姓心”即是敬畏合理的政府权力，追求正常的日常生活意义、生命尊严等。如果一个政府或社会不能提供这些基本的内容，百姓就不会再去敬畏管理他们的政府，也不会尊重社会的普遍秩序与法则。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？(第74章)

百姓在正常的政治与社会秩序下，是敬畏生命、害怕无缘无故的死亡的。但是，当一种暴政让人民觉得死亡并不足畏、活着不如死去的时候，百姓还为什么害怕死亡呢？可见，“百姓心”在正常的社会秩序下，是尊重生命、敬畏死亡的。

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为， 是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。(第75章)

从这一章的意思反推出去，百姓不希望在上位的执政者收太多的赋税，不要不顾人民的死活，要让他们有一个基本上能生活得下去的政治环境。这就是“百姓心”。

夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。(第31章)

百姓不喜欢乐于杀人的执政者，也是“百姓心”之表现。

以上五章均无“百姓心”术语而包含着“百姓意”(即民意、民心所向)的文献表明，老子的“百姓心”实际上是指百姓的基本生命尊严、生命意义、可以承受得了的赋税等具体的内容。用现代的政治学术语来概括，即包含着百姓的基本福祉和基本的好生活的观念(可能也包含着某种宗教观、风俗观)。若以此“百姓意”作为“百姓心”，并以之代替所谓的圣人之常心，则老子的“圣人无常心，以百姓心为心”的民本哲学思想，与儒家以仁、仁政为基础的民本思想，就有了共通的思想内容与社会现实基础。先秦儒家与道家之间，至少在政治哲学的“民本”主张方面，有了可以相互沟通的思想基础。

由此问题可以进一步地导出新问题，即在讨论老子“百姓心”的问题时，似乎还应当进一步将其与“众人之心”区别开来。在五千言的《老子》文本中，老子本人似乎并没有直接区分“百姓心”与“众人之心”。但通过文本分析，这二者在老子的具体表述中还是可以做一区别对待的。如第8章云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”众人之所恶者，唯居于人间之低下的位置。此心此意是否属于“百姓心”呢？恐怕不能包括在老子所讲的“以百姓心为心”的范围之内，因为这种“众人之心”不是合乎道的原则。与此不合“道”的要求相一致的“众人之心”，在第20章亦有类似的表述：

众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

这章中的众人、俗人常态之欲求与老子本人的向道之心相比，显然不合乎道的原则与要求，因而此时的众人之意愿(亦可说是众人之心)就不再是处于肯定的位置。当然也不是执政者所可以轻忽的要求，只是从更高的、合道的生存要求而言，众人、俗人的要求、意愿不值得推崇。

祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。(第46章)

民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。(第64章)

第46章所讲的“不知足”“欲得之心”，都是老子要批评的，不合乎道的原则之心。第64章讲的这种不能够慎终如始的“民心”——一种做事时的精神状态，显然也不会是“百姓心”，否则圣人以此“心”为治理社会的出发点，显然会导致失败的结局。

因此，区分“百姓心”与“众人之心”，对于比较合理地解读老子“圣人无常心，以百姓心为心”命题的民本哲学意蕴，就五千言《老子》的文本而言，是合乎《老子》一书内在思想逻辑的。更重要的是，通过这一区分，我们对老子这一命题的民本哲学意蕴会有更加深入的理解，即老子是以民众的公共性需求而非个人性的欲望作为导向、作为民意或民心的具体内容。这种民意或民心，既非是一种带有“民粹”意味的需求和观念，也并不包含尊重个人自由意志的现代政治哲学内容。对于前一点，很少有学者认真考察老子所言的“民心”或民意的具体内涵，更少学者仔细辨析老子所言的“民心”与“众人之心”的不同。对于后一点，老学史上一些斥老子哲学为愚民哲学、反智哲学的观点，虽非准确、公道，但却能证明老子哲学不包含尊重个人自由意志的现代政治哲学内容。当代有学者在综合历史上有关老子政治哲学截然相反的两种判断——君主专制与民主主义之后，仍然称老子的政治哲学是一种“宽松的君主专制主义”(19)曹峰：《老子永远不老——〈老子〉研究新解》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第167页。，可以说在一个侧面支持笔者了看法。

作为先秦道家思想创始人的老子，其政治思想中其实包含了很多民本思想的内容，而且与孔子的民本思想有很多相通之处，战国中期的孟子也部分吸收了老子的思想。实际上，不仅老、孔的民本思想有相通或相似之处，墨子的民本思想与老子、孔子的也有相似之处。这主要是因为老子、孔子和墨子都继承了周代文明的遗产。诸子百家的争鸣局面出现以后，各家都强调自己思想主张的独特性，后来研究各家思想的学者也多注意诸子百家的相异之处，而相对忽视各家之间在文化背景，以及在一些主要的精神传统方面的相似、相通之处。本文仅以老子“圣人无常心，以百姓心为心”命题所体现出的民本思想意蕴为例，初步阐述了老子的民心或民意的具体意蕴，希骥有年轻学者进一步深入而系统地研究以老子为代表的道家民本思想，进而丰富中国传统的民本思想内涵，改变世人多从儒家思想角度探讨民本思想的研究方式与进路。同时，也希望有更多学人进一步从现代政治哲学的视角出发，深入剖析传统民本政治思想中民心、民意等概念的具体内涵，进而对民本思想的现代转化做出切实的学术努力。